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[中国分类号]D908 [文献标识]A [文章编号]1004—4434（1999）05—0004—04
自然法则观念 在科学的历史进程中，法律与自然法则存在着重要的、不可忽视的交互作用。李约瑟先生提出了这个课题，并特别分析了科学思想与法律思想的核心基础——“自然法则”观念，指出欧洲和中国在这方面的差异是两者科技领域领先或落后的重要原因。这种观点与结论无疑具有启发性，但笔者以为应进一步细化与深化，以期引起学界对于探讨中国历史上法律与科技互动关系的重视。
人们对“自然法则”一词至今尚无一个完整的定义。李约瑟先生在《科学思想史》中对自然法则的描述是：“无疑地，西方文明中最古老的观念之一就是，正如人间帝王的立法者们制定了成文法为人们所遵守那样，天上至高的、有理性的造物主这位神明也制定了一系列为矿物、晶体、植物、动物和在自己轨道上运行的星辰所必须遵守的法则。”（注：李约瑟：《科学思想史》，上海古籍出版社，1990年版，第522 页。）
自然法则观念在欧洲源远流长，在古希腊时期，许多人就相信上天制定了自然万物的法律，这种观念在中世纪后期（相当明代中晚期）仍十分流行。李约瑟在《中国科学技术史》中特别指出一大批科学家都是在自然法则观念支配下，不懈地探索自然界的法则，如开普勒、哥白尼等。中世纪后期的哲学家们还将“自然法则”作了进一步提升，使之成为一种普遍的思维方法，一条基本的自然哲学原理。
作为近代科学兴起的主将和殉道者的布鲁诺，不仅是一位天文学家，更是一位哲学家，他的科学研究往往带有丰富的理性思辩。他在著名的《对话》中，对自然法则作了精彩论述：上帝不仅创生万物，更重要的是创生了秩序，“是它使物质承受了所有的形式，是它根据形式的意义和条件，赋予物质以形状，塑造并形成万物，使万物处于一种惊人的秩序之中，以致这种秩序不能不诿之于偶合或另一种不善于进行划分和安排的某种本原。”在玻义耳看来，自然界的存在和有规则的发展，就已经说明宇宙中充满一种理智的存在物。世界如果是个机器的话，这台宏大而有秩序的机器必须由一个至高无上的、全智全能的造物主来设计和创造，他指出：“世界的这个最能干的创造者和设计者没有抛弃与他如此相称的一件杰作，而是仍旧维护和保存它。”（注：[英]亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》，商务印书馆，1985年版，第75页。）莱布尼茨则进一步将自然秩序和社会秩序相联系，认为人类社会的道德和精神领域也有某种谐和，它们同样是上帝的产物，这种自然法则观念不仅适用于自然界，也适用于社会，他在《单子论》第87条中指出：“我们现在就应当指出另一种谐和，存在于自然的物理界和神恩的道德界之间，亦即在于建造宇宙机器的上帝与君临精神的神圣城邦的上帝之间。”到了斯宾诺莎，则是这样来阐述自然法则的：喜欢秩序是人的天性，人们为了更好地研究世界，必须引入“秩序”的观念，秩序来自何方？来自神的创造：“神把万物创造得有条有理。”因此人们确信：“天体的运动组成了一种和声”（注：《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆，1982年版，第428页。）。可以说， 自然法则观念对于近代科学的发展起过相当大的历史影响，这种影响既有直接的，也有间接的。
李约瑟：中国没有“自然法则”观念 关于中国古代自然法则问题，李约瑟博士认为中国的社会结构和文化传统决定了儒学的教化、礼治是中国法律的基础，成文法既少且不完善，“从汉代以来，成文法已经被减到最低限度，而习惯法却又恢复到它以前的统治地位。……儒家的法理学者是抬高古代的习惯、仲裁和调解的地位，而非采取诸如法律上的抑制、衡平或修改立法之类的手段，并把成文法只限于纯刑事（犯罪）的案件上。”（注：李约瑟：《科学思想史》，上海古籍出版社，1990年版，第552页。）因而在儒家看来， 道德的培养是解决社会纷争的根本途径，而法律只是事后处理问题的威吓手段。在对中国古代法制史作出历史考察后，李约瑟博士的结论是“《书经》中的《吕刑》篇可以算是对中国最古老的法典的论述，……从这段历史的一开头，就表现出贯穿着整个中国历史的，代表着儒家思想特点的那种对于法典化之毫不妥协的反对态度。”（注：李约瑟：《科学思想史》，上海古籍出版社，1990年版，第555页。）正因如此， 自然法则观念未能在中国的法学理论和实践中发展起来。而当中国的这种法学传统折射到科学传统时，就会缺乏条分缕析地分析自然，不能寻找隐藏在各种现象背后的法则，这是中国科学技术落后的一个重要原因。
那么，作为与西方密切相关的自然法，在中国的表现形式又如何呢？李约瑟博士这样写道：“在欧洲，自然法可以说是由于其普遍性而帮助了自然科学的成长。但是在中国，由于自然法从来都不被认为是法，而是取了一个社交的名称‘礼’，所以在社会中要比欧洲的自然法重要得多。”（注：李约瑟：《科学思想史》，上海古籍出版社，1990年版，第615页。）西方的自然法促进了成文法的完善及自然法则的形成， 并且从社会生活、研究自然两方面促进了近代科学在欧洲的兴起，但中国的“自然法”——礼，却起着与西方自然法相反的作用，礼化解了成文法，扼制了自然法则观念的发展，因为近代科学研究自然需要精确的逻辑、透彻的分析和各种各样的实验操作，社会学、伦理学的礼对此不会有太大的用处。
从自然法则方面进行的欧洲与中国对比，李约瑟博士的结论是中国社会结构、经济结构、文化传统决定了中国的法律观念与欧洲有着显著的不同，并对各自的科学发展起着截然不同的作用。近代自然科学的特征是分析的、机械的、理论的，它的形成与欧洲的法律传统息息相关；而中国的法律传统决定了中国科学技术只能是经验的、综合的、有机的。“中国所可能发展出来的自然科学，我们所能说的一切就只是：它必然是深刻地有机的而非机械的。”（注：李约瑟：《科学思想史》，上海古籍出版社，1990年版，第619页。）
中国存在与“自然法则”观念类似的思想：秩序与和谐 欧洲“自然法则”观念的核心是指自然界的万事万物是有规则的，这个规则是“上天”这个立法者所规定的法则，对它的违犯要受到定罪或处罚。在中国传统科学思想中，占主导地位的思想观点认为自然界是自然发生的，是个统一的有机整体，不存在“上天”立法者及对违反者处以惩罚的观念，但也有一部分思想类似于西方的“自然法则”观念，尽管“自然法则”观念的有无对中国式的科学发展可能并不重要。
在先秦诸子中，已表达了天、地和法度的关系，如《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”。自然界是有法则的，这个法则就是道，天、地、人都要遵守。在《墨子》中有“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩……以度天下方圆。”即上天的意志是要使天下万物有规矩、有秩序。
应当说，这样的思想与李约瑟博士在《科学思想史》中所论述的“自然法则”观念有相似之处。
不过，中国的思维方式与欧洲还是有相当的不同，这就是从自然之序引申出宇宙和谐论。在中国传统科学思想中，自然界的秩序与人间社会秩序具有一定的对应性或互感性，要想保持社会安宁就必须与自然界的节拍一致，就象音乐的和谐一样。这体现在以下两方面：
1.法律活动与季节相关。如《吕氏春秋》中第四卷《月令》主要论及每个月的自然状况如何，与之对应，人们应从事何种活动；如果人的行为失误，将因扰乱自然秩序而发生某种灾害。关于法律方面，在春季的第二个月，应将囚犯的枷锁除去，停止刑事案件审理；在夏季的第一个月，只对轻微案件宣判；秋天第一个月，处罚照章执行，因为此时，天地肃杀而变得严厉；在秋天第二个月，应更加严厉执行各种刑罚；在秋季第三个月，判处和执行都应加快速度。按《吕氏春秋》卷七仲春纪：“命有司，省囹圄，去桎梏，无肆掠，止狱诉。”到了孟秋纪：“命有司，修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，填罪邪，务搏执。命理，瞻伤察创，视折审断，决狱讼，必正平，戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢。”这种源于自然的法律制度是中国法制传统的一大特点。
2.司法机构的特殊地理位置。明代刑部、都察部、大理寺设在千步廊（天安门南面一条南北向大街，距天安门约2000米）的西边，而吏、户、礼、兵、工部设在东面，决非偶然。按五行学说，西方属金，而金具有克其它事物的特性，以刑事惩罚为职能的司法体制应与西方相联系。另外西方与秋天相联系，秋天是万物肃杀的季节，掌管司法的部门于是放在西边。还有，在大多数地方，刑场一般都在西门外，其内涵也是如此。
对自然界异常现象的态度 对自然界导演现象即违反“自然法则”现象的态度，中国与西方具有显著不同，这是中国传统法律文化的重要特点。
1.用“天刑”、“天罚”观念解释。具有代表性的是董仲舒天人感应思想。在董仲舒看来，上天是检察官又是法官，它以某种自然异常现象作为对人间某些错误或罪恶提出诉讼和警告，并处以必要的惩罚。“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失败之道，而天乃出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非亡大道之世者，天尽扶持而全安之，事在勉强而已。”天为什么要用异常现象来惩罚人间呢？是因为作为法官的上天必须有严厉刚劲、铁面执法的一面：“天不刚则列星乱其行，主不坚邪臣乱其官。星乱则亡其天，臣乱则亡其君。故为天者务刚其气，为君者务坚其政，刚坚然后阳道制命。”自然界有法则，破坏这个法则就会乱其行，亡其天。
在中国科学思想史上“天刑”、“天罚”思想和反对这种思想的观念一直处于对立之中，前派代表人物有董仲舒、刘向、韩愈、邱仲深、王夫之等，后派代表人物有王充、柳宗元等。在以往的讨论中，往往将两者归纳为唯物与唯心之争，认为“天刑”、“天罚”是唯心主义和宗教神学，没有考虑到“天”在这里还有自然界、自然万物所遵守的法规涵义，反映的是立法思想。
2.上天执法非常公正和严格。在刘向《新序》第4～61 条中有这样一则例子：“楚惠王食寒菹而蛭，因遂吞之，腹有疾而不能食。令尹入问曰：‘王安得此疾也？’王曰‘我食寒菹而得蛭，念谴之而不行其罪乎，是法废而威不立也，非所以使国闻也；谴而行其诛乎，则疱载，食监法皆当死，心又不忍也。故吾恐蛭之见也，因遂吞之。’令尹避席再拜而贺曰：‘闻天道无亲，唯德是辅。君有仁德，天之所奉也，病不为伤’，是夕也惠王之后蛭出，故其久病心腹之疾皆愈。天之视而不见听，不可谓不察也。”作为人类社会的法制，按此解释，其实是上天法制在人间的投影或代理。因此人间执法也须公正无私，反映天意。康熙将这种思想表述为：“道之大原出于天，而弘之者人”“善言天者，必有验于人，极先天之数，而尽天地万物之变化，该帝王圣贤之事业。”这个出于天的“道”和“先天之数”就是法度。
对动物的审判问题 李约瑟博士在《科学思想史》中列举了这样的例子， 以说明自然法则观念在实际生活中的表现形式即动物法庭：“1474年，在瑞士巴塞尔，一只雄鸡被判应活活烧死，因为它犯了产卵这十恶不赦，有悖自然的罪行。”在中世纪欧洲类似的例子十分普遍，不仅包括动物异常，甚至涉及植物和矿物。在中国历史上，动物异常的记载是十分丰富的，仅雄鸡产卵一事多达几百例，其它如牛、马、羊等动物异常，甚至人体异常（两性人）等均有记载，但至今尚未发现将动物审判并宣布它违反某种自然法则然后判决烧死这样的案件。
如果说对待动物的态度中西各有特点，还谈不到孰优孰劣的话，那么下面这个中国的例子则较之西方动物审判具有明显的进步性，即公鸡生蛋的自然解释。纪昀《阅微草堂笔记》卷十六记载：“雄鸡卵事，今乃知竟实有之。其大如指顶，形似闽中落花生，不能正园，外有斑点，向日映之，其中深红如琥珀，以点目
，甚效。德少司空成，汪副宪承霈皆尝以是物合药。然不易得，一枚可以值千金。阿少司农迪斯曰：‘虽是罕睹，实亦人力所为。以肥壮雄鸡闭笼中，纵群雌绕笼外，使相近而不能相接。久而精气抟结，自能成卵。’此亦理所宜然，然鸡禀巽风之气，故食之发疮毒。其卵以盛阳不泄，郁积而乘，自必蕴热，不知何以反明目？又《本草》之所不载，医经之所未言，何以知其能明目？此则莫名其故矣。汪副宪曰‘有蛇卵售欺者，但映日不红，即为伪托。’亦不可不知也。”这里，中国科学思想的进步性体现在，对异常动物没有审判或野蛮地将其烧死，而是本着实事求是的科学态度，对其进行合理的研究和解释，尽管予以解释的阳气抟结理论可能有误，但不失为一种分析方法。
结论 总之，在中国古代的思想传统中，存在与西方类似的自然法则观念，西方偏重于上天是个独立的立法者，为自然界的万事万物规定好自己的轨道；中国侧重于司法和执法方面，尽管也承认上天是有法度的，但更强调上天司法是严格的，执法是公正的，它可能开始以某些自然界异常来警告人类，然后加大打击力度；西方始终将研究重点放在自然界，中国则从自然界引伸到社会人事，自然运行轨道的紊乱是次要的，着重点在于社会的运行，以保持天与人构成的大宇宙的和谐。由此，我们得出下列结论：中国古代有类似于西方的自然法则思想，但表现形式不同，对科技发展未造成什么影响，在中国古代科学家那里，尚未发现他们的科技发明与自然法则有什么联系，当然，它对科技发展也未产生过负面消极影响。有趣的是，自然法则观念尽管对欧洲科学发展起着重要的积极作用，但同时也产生过负面消极影响；中国虽然没有很明确的自然法则观念，但在处理与相关的实际问题时，却不乏科学性和进步性。