关于马克思主义中国化的历史和逻辑研究中的两个问题，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,逻辑论文,两个论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于中国共产党人来说，“马克思主义中国化”是整个人文社会科学研究的核心之所在。当然，这并不意味着要求每一门人文社会科学都要直接以“马克思主义中国化”为研究的对象或主要内容，但“马克思主义中国化”在世界观和方法论上却规定着各门人文社会科学的发展方向。如果对“马克思主义中国化”的认识和理解出现了偏差，那么整个人文社会科学的发展就难免不出现这样或那样的问题。从历史和逻辑相统一的角度上看，在目前学术界关于“马克思主义中国化”的研究中存在着两个相互联系方面的问题尚需作进一步的探讨：其一，马克思主义在中国早期广泛传播的内在文化根据。这在方法论上涉及到如何看待马克思主义中国化过程的历史起点及其复杂性问题。其二，马克思主义与中国实际间关系及其构成。这在方法论上涉及到如何把握“马克思主义中国化”的逻辑规定性问题。我以为，搞清楚上述这两个相互联系方面的问题，有助于在整体上推进学术界关于“马克思主义中国化”的研究。
一
在关于马克思主义在中国早期广泛传播原因的研究中，目前学术界有一种比较流行的观点，即：社会主义理想与中国传统文化的社会理想追求有着一定的一致性，而这种一致性正是马克思主义和社会主义在中国早期广泛传播的文化因素之一。这里所说的“社会理想”就是始于孔子所倡导的“大同”。（见刘志光：《“五四”与马克思主义在中国的早期传播》，载1999年4月16日《光明日报》）应当承认，马克思主义在中国早期的广泛传播，的确与凝结在中国传统文化中的“大同”理想有一定的关系，但这种关系不是所谓的“一致性”，而是对“大同”理想的超越（见下文）。所谓“一致性”只是小农经济文化心态对马克思主义和科学社会主义学说的一种“诠释”。这比较符合生活在漫长的小农经济占绝对统治地位社会中的相当大一部分国人的文化心态。我以为，与其说这种被诠释出来的“一致性”是马克思主义在中国早期广泛传播的文化因素之一，不如说它恰恰说明了马克思主义在中国早期广泛传播的局限性。笔者在这里仅着重从马克思主义的理论批判史和马克思主义在中国早期广泛传播的复杂性的角度谈谈这方面的问题。
在中国传统文化中，“大同”理想最初只是对带有浓厚平均主义色彩的原始共产主义的一种美化。《礼记·礼运》中所记载的孔子对“大同”的界定，经过千百年的传送，深深地积淀在中华民族的文化心理中。不过，其间也有两次“发挥”：一次是太平天国的《天朝田亩制》把“大同”描绘成为小农经济的理想社会：“通天下一式”，“天下人人不受私，物物归上主”，“凡天下田，天下人同耕”，“天下大家处处平均，人人饱暖”。但《天朝田亩制》从未真正实行过，最后为《资政新篇》所代替。一次是康有为的《大同书》把“大同”描绘成为资产阶级的理想共和国。该书揉合了中西方的各种学说，其内容极为庞杂，充满着各种相互矛盾的观念。康有为认为，“无有阶级”，“人人平等”是“大同”的本质特征。但他所说的阶级是封建社会的等级，因此，平等也只是没有身份等级的平等。这实质上是资产阶级的平等观。
实际上，对所谓“大同”理想追求的文化传统并非是中国传统文化的“专利”。在西方，直到马克思主义产生以前，类似于“大同”理想的各种空想社会主义已流传了几百年：从莫尔的“乌托邦”、康伯内拉的“太阳城”和“德国宗教改革和农民战争时期的再洗礼派”到“英国大革命时期的平等派”和“法国大革命时期的巴贝夫”，再到19世纪上半叶西欧的“三个伟大的空想社会主义者”。但是，我们并不能由此得出这样的论断：马克思主义和科学社会主义学说与西欧文化中的空想社会主义传统的“一定的一致性”，是马克思主义和科学社会主义学说在西欧广泛传播的“文化因素之一”。应当承认，在创立科学社会主义学说的过程中，马克思和恩格斯是批判地吸取了西欧空想社会主义传统特别是“三个伟大的空想社会主义者”学说中的合理之处（中国传统文化中的“大同”理想远远达不到西欧“批判的空想的社会主义和共产主义”的水平），但这种合理之处一旦被纳入科学社会主义学说的体系中，就与它作为空想社会主义的构成要素有着本质上的区别了。否则，在逻辑上断定科学社会主义学说中有空想社会主义因素就是顺理成章的了。
我以为，马克思主义和科学社会主义学说在西欧广泛传播的文化因素恰恰是在于它对各种空想社会主义学说的超越，而不在于所谓的“一致性”。从马克思主义的理论批判史角度上看，作为马克思主义创始人的马克思和恩格斯，在他们的一生中花费了很大的精力对形形色色的空想社会主义进行了批判，如封建的社会主义、“保守的或资产阶级的社会主义”、“批判的空想的社会主义和共产主义”等，而他们的批判锋芒所指最多的就是各种类型的“小资产阶级的社会主义”，如德国的或“真正的”社会主义、魏特林的空想共产主义、蒲鲁东的“小资产者社会主义”、巴枯宁的无政府主义的社会主义、拉萨尔主义的社会主义、杜林主义的社会主义等。之所以如此，其主要原因有三：首先，从文化层面上看，西欧小资产阶级空想社会主义对马克思主义和科学社会主义学说传播的“抗力”最大。这种“抗力”由小资产阶级空想社会主义思潮的两种在形式上对立的“运动”构成：一是，明目张胆地反对马克思主义和科学社会主义学说；二是，以不同的形式冒充马克思主义和科学社会主义学说（特别是在马克思主义和科学社会主义学说在工人阶级运动中产生了巨大影响后），使“本来面目”遭到严重扭曲的马克思主义和科学社会主义学说在工人运动中“传播”。因此，小资产阶级空想社会主义给工人运动在思想上造成极大的混乱。究其文化根源，这种“抗力”主要植根于西欧文化中的小资产阶级（或小农经济）空想社会主义传统。再则，从社会历史根源上看，小资产阶级在当时西欧城市中的绝对数极大，并与小农和刚刚产生不久的产业工人阶级有着千丝万缕的联系。在马克思和恩格斯所处的那个时代，工业革命在大多数欧洲国家正在相继展开，行会式的小工业组织和宗法式的农业在总体上仍占有统治地位，即便在完成了工业革命的英法两国，宗法式的农业和行会式的小工业组织在绝对量上也还占有优势，广大劳动群众被宗法式的农业和行会式的小工业组织所“包围”，故小资产阶级的势力相当强大。此外，小资产阶级空想社会主义思潮往往能在文化心理方面最大限度地迎合广大劳动群众对资本主义社会的不满情绪，对工人运动具有极强的渗透力。所以，小资产阶级空想社会主义思潮对刚刚形成的工业无产阶级在思想观念上的危害最大，从而对社会主义运动的理论和实践的危害也最大。
正因为如此，在社会主义批判过程中，马克思往往把以傅立叶、圣西门和欧文为代表的“批判的空想社会主义和共产主义”与其他类型的空想社会主义特别是“小资产阶级的社会主义”区别开来，因为前者毕竟在一定的程度上代表了不成熟的工业无产阶级的利益和反映了大工业的发展趋势，而“行会式的工业组织和宗法式的农业”则是“小资产阶级的社会主义”的“最后结语”。（《马克思恩格斯全集》第4卷，第494页）可以说，对各种类型的小资产阶级空想社会主义的批判贯穿于作为马克思主义创始人的马克思一生的著述活动中。早在唯物史观创立的过程中，马克思就对“粗陋的共产主义”（指德萨米和魏德林等人的小资产阶级社会主义）作了尖锐、深刻的批判。他指出：“粗陋的共产主义”是“从想象的最低限度出发的平均化的顶点”，（《马克思恩格斯全集》第42卷，第118页）它“是对整个文化和文明的世界的抽象的否定，向贫穷的、没有需求的人……非自然的单纯倒退”（同上，第118页）。在初步完成了唯物史观的创立后，马克思根据革命实践的需要继续深入批判小资产阶级空想社会主义。例如，他在揭露德国的或“真正的社会主义”充当“僧侣、学监、顽固守旧的容克和官僚顺手抓来吓唬那来势汹汹的资产阶级的一个稻草人”的过程中指出：这种社会主义“把社会主义的要求同政治运动对立起来，因循惯例地诅咒自由主义、代议制国家、资产阶级的竞争、资产阶级的出版自由、资产阶级的法、资产阶级的自由和平等，并且向人民群众大力鼓吹，说什么在这个资产阶级运动中，人民群众不仅一无所得，而且还有失掉一切的危险。德国的社会主义恰好忘记了，法国的批评（德国的社会主义不过是这种批评的可怜回声）原是以现代的资产阶级社会和与它相适应的物质生存条件和相当的政治机构为前提的，而这一切前提当时在德国正是尚待争取的”。（《马克思恩格斯全集》第4卷，第496页）当然，马克思在这里所讲的只是小资产阶级空想社会主义的危害之一。
笔者认为，既然不能从西欧文化中的空想社会主义传统推导出马克思主义和科学社会主义学说与西欧文化中的空想社会主义传统的“一定的一致性”，并进而把这种所谓的“一致性”作为马克思主义和科学社会主义学说在西欧广泛传播的“文化因素之一”，那么把所谓的“大同”理想与马克思主义和科学社会主义学说的“一定的一致性”视为马克思主义和科学社会主义学说在中国早期广泛传播的文化因素之一，当然就是不科学的了。在“五四”前后，不仅马克思主义和科学社会主义学说，而且欧洲的各种社会主义流派都开始在中国广泛传播起来，如：施蒂纳、巴枯宁等人的无政府主义的社会主义，伯恩斯坦和考茨基的“社会民主主义”，以及在俄罗斯民粹主义影响下产生的“社会改造思潮”（包括“互助主义”、“泛劳动主义”、“新村主义”和“工读互助主义”），等等。如果按照上述观点推导下去的话，中国传统文化的社会理想追求就不仅与马克思主义和科学社会主义学说有着“一定的一致性”了，而且与欧洲的各种社会主义流派（特别是在俄罗斯民粹主义影响下产生的“社会改造思潮”）也都有着“一定的一致性”了。既然如此，为什么先进的中国人又最终选择了马克思主义和科学社会主义学说了呢？看来，不能把所谓的“一定的一致性”作为马克思主义和科学社会主义学说在中国早期广泛传播的文化因素。我以为，正是这种所谓被诠释出来的“一定的一致性”阻碍了人们对马克思主义和科学社会主义学说的正确、全面的理解。
任何一种学说在一个民族中的广泛传播都有其深刻的政治、经济和文化方面的原因。马克思主义和科学社会主义学说在中国早期广泛传播也同样如此。但对“广泛传播”的原因要作系统分析，而决不能作“线性”的“连接”，即把“广泛传播”与某种经济或传统文化现象简单地对接起来。如上所述，中国传统文化中的“大同”理想在近代经过《天朝田亩制》和《大同书》这两次诠释，已被“现实的历史”发展击得粉碎。于是，先进的中国人就希求用一种既超越小农经济理想又超越资产阶级共和国理想的新的文化价值观念来填补理想和信念上的真空。因此，作为对人类优秀文化遗产的逻辑上的继承者和对西方资产阶级文化的科学批判者的马克思主义一经传入中国，就对当时中国社会文化心理的深层产生了巨大的、持续的冲击力，进而成为先进的中国人认识世界和改造世界的武器。这说明：其一，马克思主义与先进的中国人急切寻找中国社会发展目标的文化心态相契合。作为在整体上为统治阶级和传统社会秩序服务的中国传统文化在西方殖民主义和西方资产阶级文化的冲击下，其滞后性充分暴露出来，从而其社会整合力和凝聚力也就随之丧失殆尽（这当然不意味着中国传统文化已失去其存在的根基），但辛亥革命后西方资本主义制度和西方资产阶级文化的弊端也随之充分展现在中国人民面前。这是一种“残酷”的矛盾，先进的中国人曾在一个时期内被这种矛盾所纠缠。而马克思主义通过俄国十月革命在中国的广泛传播，使得在黑暗中摸索的先进的中国人找到了可以指引他们走出黑暗的“真理的火炬”。对先进的中国人来说，马克思主义具有双重功效：一方面它超越了一般意义上的文化激进主义，对西方资本主义制度和资产阶级文化作了科学的批判，这就使得先进的中国人在文化上获得了抵御殖民主义和西方资产阶级文化冲击的有力武器；另一方面它“放之四海而皆准”的世界观和方法论的功能，又使先进的中国人获得了按照时代发展规律和趋势重构中国文化的科学指导思想。其二，马克思主义与先进的中国人急切探寻改造中国社会道路的文化心态相契合。不仅马克思主义关于没有阶级、剥削、压迫和人人都有高尚情操与充分自由，同时个人的和社会的生产力都充分发展的未来社会的论述，对处于残酷的阶级压迫和民族压迫、严重的物质匮乏困扰下的中国人具有强烈的吸引力，而且它的唯物史观和社会革命理论为中国人指明了实现人和社会彻底解放的道路。这后一点对于渴望实现现代化和民族强盛的中国人具有特别重要的意义。总之，马克思主义的上述功能满足了深深地积淀在处于“转型时期”的中国人文化心理中对“效率与公平”相统一理想社会的追求。这才是马克思主义和科学社会主义在中国早期广泛传播的文化根源。当然，植根于小农经济文化心态的理想的破灭，并不意味着小农经济文化心态的根除。这种根深蒂固的文化心态可以在对任何进步的社会思潮的诠释中顽强地表现出来。
不过，应当看到，马克思主义和科学社会主义学说与中国民族文化的关系是复杂的。如果我们把“传播”作为一个中性的词来使用，那么马克思主义和科学社会主义学说在中国早期广泛传播的原因，就既有马克思主义和科学社会主义学说扎根于民族文化心理的积极的一面（见上），又有小农经济的文化心态对马克思主义和科学社会主义学说的诠释的一面。把马克思主义和科学社会主义学说与大同理想混淆起来，就是小农经济的文化心态对马克思主义和科学社会主义学说诠释的一个重要表现。
从一定的意义上说，马克思主义在中国传播和发展的过程，也就是不断克服以小农经济的文化心态“诠释”马克思主义和科学社会主义学说的过程。这不仅贯穿于新民主主义革命时期，而且也贯穿于我们现阶段的社会主义社会中。小农经济的文化心态是封建主义文化的心理基础。由于我国以宗法式的小农经济为基础的封建社会历史漫长，当在以小农经济文化心态为心理基础的封建主义文化所直接服务的社会政治经济制度被摧毁之后的相当长的一个历史时期内，小农经济的文化心态和其他封建主义残余仍然深深地积淀在社会生活的各个领域中，并往往与资产阶级的腐朽没落方面的思想紧密纠缠在一起。（注：目前学术界有的人认为，生长着的社会主义因素（矛盾的主要方面）与传统封建势力（矛盾的非主要方面）之间的矛盾是现代中国社会的主要矛盾，而传统封建势力又包括两个方面：小农意识和封建官僚主义。我认为，这一观点虽然需要作进一步的论证，但在方法论上却给人们这样几点启示：其一，中国现阶段封建传统势力相当强大，它是阻碍社会主义现代化事业发展的主要力量（在中国，反对资产阶级自由化和资产阶级的腐朽没落方面的思想不同彻底肃清封建传统势力及其在社会各个领域中的影响有机结合起来，是行不通的），从广义的文化层面上看，它也是阻碍马克思主义中国化进程的主要因素。其二，在传统的封建势力中，小农经济的文化心态又是更为根本的，它是封建传统势力的文化心理基础。在我国，封建官僚主义的统治被推翻后封建官僚主义现象之所以仍然大量存在，归根结底是由于支撑着封建官僚主义的文化心理基础即小农经济文化心态的根深蒂固所致。其三，小农经济的文化心态虽然产生于小农经济，但它一经产生，就绝非是某一阶级或阶层所特有。在我国，它深深地影响着社会的广大阶层。正因为如此，从思想文化层面上看，小农经济的文化心态对马克思主义中国化的危害最大。）
二
马克思主义在中国的传播和发展过程也就是“马克思主义中国化”的过程。“马克思主义中国化”的逻辑规定来自于马克思主义与中国实际的关系，因此，要正确、全面地把握“马克思主义中国化”的逻辑规定，就必须对这一关系及其构成加以辨析。
在谈到马克思主义与中国实际的关系时，学术界有不少人总是把马克思主义（这里指以马克思、恩格斯和列宁为主要代表的马克思主义）作为一般意义上的外来文化来看待。马克思主义和科学社会主义学说是从“外国”传来的，就这一点来说它与其他外来文化没有什么区别。但把超越了西方资产阶级文化的局限性、对中国社会的各个领域产生持久的深远影响、并最终纳入中国社会的主流意识形态的马克思主义和科学社会主义学说仅视为一般意义上的外来文化或西方文化，似乎又确有不妥当之处。马克思主义是“放之四海而皆准”的科学理论，这一科学理论不仅包括马克思主义创始人和继承者“研究广泛的真实生活和革命经验所得出的关于一般规律的结论”，更包括他们“观察问题和解决问题的立场和方法”。所以，不能把马克思主义简单地视为一般意义上的外来文化或西方文化。我以为，要真正搞清楚这方面的问题，还必须在方法论上科学地界定这样两种提法：其一，马克思主义和科学社会主义学说的创立只能是德国的辩证法批判“英国和法国的发达的经济关系和政治关系”的逻辑结果。（参见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第691页）其二，马克思主义和科学社会主义学说超越了民族和地域的界限，其文化底蕴具有全球性。前一个论断是就马克思主义和科学社会主义学说的创立而言的，它旨在说明马克思主义和科学社会主义学说是在何种特定的社会历史和思想文化环境中产生的。后一个论断是就马克思主义和科学社会主义学说的普遍性意义而言的，它旨在说明马克思主义和科学社会主义学说所具有的世界历史性。这两个论断是不能相互混淆的，否则就会对马克思主义和科学社会主义学说产生种种曲解。如果把前者等同于后者，那么所谓“中源说”的成立在逻辑上就是可能的。如果把后者等同于前者，那么把马克思主义和科学社会主义学说仅简单地视为一种纯粹的外来文化就是合乎逻辑的了。这样，我们就始终摆脱不了马克思主义和科学社会主义学说是否适合中国国情（或是否在中国有根基）这一疑问的纠缠。因此，应正确、全面地认识上述这两个提法间的区别，从而在方法论上准确地把握作为“放之四海而皆准”的科学理论的马克思主义的实际内涵。
众所周知，无论马克思主义的普遍真理多么重要，都不能代替对中国的历史（包括中国的传统文化）和“中国具体的革命实践”的研究。就马克思主义与中国的“历史遗产”的关系而言（马克思主义与“历史遗产”的关系是马克思主义与“历史的中国”的关系的一个重要组成部分），对历史遗产应用“马克思主义的方法给以批判的总结”。正如毛泽东所言：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应割断历史，从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”（《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1968年版，第494页）不过这里需要进一步说明的是，即便中国传统文化中的优秀成分也不能“照搬”到现代。用马克思主义的方法对中国传统文化给予“批判的总结”，内在地包含把中国传统文化中的优秀成分纳入中国化的马克思主义系统（当然，批判地汲取一般意义上的西方文化的合理之处，也是马克思主义中国化所必需），从而也纳入社会主义文化系统。而纳入社会主义文化系统的中国传统文化中的优秀成分，已同它作为在整体上维护传统社会的中国传统文化的构成因素有着质的区别了。就马克思主义和中国具体的革命实践的关系而言，应“要学会把马克思主义列宁主义的理论应用于中国的具体环境”。马克思主义的科学本性内在地要求它与“各个国家具体的革命实践相联系”，否则，它就失去了作为科学的世界观和方法论而存在的依据，从而也就失去了使其永葆青春的实践源泉。因此，应“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一个表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它”。可见，中国的历史和中国具体革命实践是“中国实际”的两个有机的组成部分，所不同的是：前者是“历史的实际”，后者是“现实的实际”。这两者的内在联系在于：一方面，“今天的中国是历史的中国的一个发展”。不搞清楚“历史的中国”，就不可能真正懂得“今天的中国”；另一方面，缺乏对“今天的中国”的全面、深入的了解，同样也不可能真正懂得“历史的中国”。因此，马克思主义与中国的实际相结合是指它与“历史的中国”和“今天的中国”或中国的“历史的实际”和中国“现实的实际”的统一体相结合。
基于马克思主义与中国的历史和中国具体革命实践关系的科学认识，毛泽东提出：马克思主义的普遍真理“必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”，“马克思主义必须具有新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”。（同上书，第534页）但我们关于马克思主义与中国实际关系的认识不能仅限于此。我以为，在对马克思主义与中国实际间关系及其构成问题的研究中，应特别注意“马克思主义中国化”与“中国化的马克思主义”之间的区别和联系。其区别在于：“马克思主义中国化”是指“马克思主义和我国具体特点相结合”并获得“一定的民族形式”的具体过程。但这一过程会由于种种原因而出现这样或那样的偏差。而“中国化的马克思主义”则是具有中国的特点和民族形式的科学理论。其联系在于：虽然“马克思主义中国化”并不等于“中国化的马克思主义”，但“中国化的马克思主义”只能产生于和发展于“马克思主义中国化”的过程中，抑或说，前者只能是后者的逻辑结果。这一逻辑结果标示着马克思主义与中国实际的正确结合（按毛泽东的说法是“完全恰当地统一起来”），“中国化的马克思主义”就是对这种正确结合的科学概括。而“中国化的马克思主义”的确立和发展又反过来推动了“马克思主义中国化”的进程。“马克思主义中国化”与“中国化的马克思主义”之间的区别和联系在方法论上告诫人们：“马克思主义中国化”是马克思主义在中国传播和发展的根本路径，但这一路径却是复杂的、曲折的，从而“中国化的马克思主义”的产生和发展过程当然也就是复杂的、曲折的。
马克思主义理论和中国的实际是“马克思主义中国化”的两个基本构成要素，其良性关系应是：一方面，强调马克思主义中国化的必要性和重要性非但不排斥对马克思主义的基本理论和基本方法的研究，恰恰相反，它要以此为逻辑前提。正因为如此，毛泽东一再告诫全党要注重“马克思列宁主义的修养”。另一方面，在把马克思主义的基本理论和基本方法正确地运用于指导解决中国具体问题的过程中，不仅会深化对马克思主义基本理论和基本方法的理解，而且还会使马克思主义基本理论和基本方法得到丰富和发展。马克思主义中国化的进程表明，这两个方面是相互影响、相互促进的，一旦马克思主义理论与中国实际以及它们之间关系被扭曲，这两者的良性关系就会遭到破坏。马克思主义理论与中国实际以及它们之间关系被扭曲的两个基本表现形态就是人们通常所说的教条主义和经验主义。我以为，从文化层面上看，至少在中国，这两种似乎对立的表现形态实际上都是小农经济文化心态对马克思主义与中国实际的关系所作的带有浓厚的实用主义色彩的诠释。在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中，马克思对“小农”的社会特征作了这样的描绘：“他们的生活条件相同，但是彼此间没有发生多种多样的关系”，“没有丰富的社会关系”；“他们利益的统一性并不使他们彼此形成共同关系，形成全国性的联系”；“他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益”；“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威”。（同上，人民出版社1995年版，第678页）马克思对“小农”的社会特征的描绘内在地包含着对小农经济文化心态的科学揭示。彼此相互隔绝、缺乏丰富的社会关系和全国性的联系必然导致狭隘的文化视界，这种狭隘的文化视界往往就是经验主义的文化心态基础。而需要高高在上的权威来主宰他们的命运这一点又必然导致与狭隘的文化视界紧密相连的盲目的权威崇拜，这往往又是教条主义的文化心态基础。
迄今为止，学术界不少人有一种误解，即认为教条主义和经验主义的错误就在于它们各执一端：前者强调对马克思主义理论研究的必要性和重要性，而忽略对实际问题的研究；后者过于偏重对实际问题的研究，而无视马克思主义理论研究的必要性和重要性。我以为，在教条主义那里，马克思主义被扭曲了（而不是“强调”），而在经验主义那里，“实际”被扭曲了（而不是“过于偏重”）；这两者在方法论上是一脉相通的，且在一定的条件下相互转化。由于把马克思主义经典作家的论述视为“天朝的圣旨”，而不是行动的指南（或试图赋予马克思主义“立竿见影”的成效），教条主义必然阉割马克思主义的各个部分和各个发展阶段间的内在联系，否认从时代的高度和解决中国实际问题的角度挖掘、丰富和发展马克思主义经典作家的思想（其间包括丰富和发展中国化的马克思主义），这至少是在逻辑上否定了马克思主义理论研究的必要性和重要性。由于阉割事物的普遍联系，缺乏对整个世界历史时代和中国社会发展规律的认识，经验主义必然把作为整体的中国实际支离破碎，否认从时代的高度和中国社会发展规律的角度研究和解决中国实际问题（如认为马列的东西研究得再多也无助于解决中国的实际问题）。这至少是在逻辑上否认了“求”中国实际的“是”的必要性和重要性（这里的“实际”已不是真正的“实际”了）。因此，从方法论上看，教条主义的极端就是经验主义，而经验主义的极端就是教条主义，正如专制主义的极端就是无政府主义，而无政府主义的极端就是专制主义一样。实际上，教条主义是对马克思主义理论的扭曲的一种术语概括，而经验主义则是对中国实际直观、片面反映的一种术语概括。在中国，基于小农经济的文化心态，这两者总是相伴而生、相互补充的（当然，笔者并不否认，在一个时期内教条主义表现得更突出些，而在另一个时期内经验主义表现得更突出些），它们构成了马克思主义中国化的大敌。
综观马克思主义中国化的正反两个方面的经验特别是新中国成立后马克思主义中国化的正反两个方面的经验，我以为，对马克思主义基本理论的扭曲与对中国实际的直观、片面的认识总是相伴而生，反之，在马克思主义理论研究方面所取得的重要成果与对中国实际的全面、正确的把握也总是相伴而生的。例如，近20余年来，中国学术界对马克思主义经典作家关于人（包括人本身及人与自然和社会间的关系）、文化、社会发展、历史规律和人的活动、历史观与价值观、生产力与科学技术、市民社会与国家、市场经济与资本主义和社会主义的关系、汲取“资本主义制度的一切肯定的成果”与跨越资本主义“卡夫丁峡谷”、社会主义是历史过程，以及“个人所有制”和“股份公司”等方面思想的挖掘、研究、丰富和发展，无疑是同对中国社会主义改革实践所提出问题的全面、深入的考察间有着互为因果的逻辑关系。所以，在关于马克思主义理论研究的必要性和重要性的论断中内在地包含着对中国实际问题研究的必要性和重要性的确认，反之亦然。
综上所述，关于马克思主义在中国早期广泛传播的内在文化根据以及关于“马克思主义中国化”的逻辑规定，是从历史和逻辑相统一的角度上考察“马克思主义中国化”两个重要环节。正确把握这两个重要环节不仅有助于在整体推进学术界关于“马克思主义中国化”的研究，而且也有助于在整体上推动“中国化的马克思主义”的发展。
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