浅析商周青铜器上的动物纹样——兼评张光直先生的“萨满通灵说”，本文主要内容关键词为：纹样论文,青铜论文,萨满论文,器上论文,商周论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，关于研究商周青铜器上的动物纹祥的论文屡见于多种学术期刊。对花纹的意义众说纷纭，其中主要有图腾说、辟邪说、萨满通灵说、目前张光直先生的萨满通灵说影响甚大，他的观点广泛影响了学术界。但我认为这个观点是值得商榷的。张先生认为中国的商周时期，在人们的精神上是一个巫术时代，并且几乎把所有青铜艺术都解释成巫术的表现。似乎只有这样中国文化才能和世界其他地区保持一致的步调。今天再来讨论这个问题有如下两方面的意义：一、世界文化是多样发展的，中国青铜器艺术能否用弗雷泽理论加以解释，是涉及到中国古代文化主体精神的定位问题；二、考古发现怎样用本土文化精神加以诠释。
一、萨满通灵说及其影响
张光直先生《商周青铜器上的动物纹样》有如下表述：
“在商周之早期，神话中的动物发挥在人的世界与祖先及神的世界之沟通上，……在古代的中国，做为与死去的祖先之沟通的占卜术，是靠动物骨骼的助力而施行的。礼乐铜器在当时显然用于祖先崇拜的仪式，而且与死后去参加祖先的行列的人一起埋葬。因此这些铜器上之铸刻着作为人的世界与祖先及神的世界之沟通的媒介的神话性的动物花纹，勿宁说是很不难解的现象。”（注：张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《考古与文物》1981年第2期。）
张先生观点影响范围涉及到考古、历史、政治、艺术的广阔领域。只要涉及到这个题目，人们总会提起他。例如，90年代，金正耀《二里头青铜器的自然科学研究与夏文明探索》一文云：“张先生从宗教祭祀、艺术和神话传说的角度研究青铜器，认为青铜器以及夏禹九鼎传说表达的象征意义，不但是王或帝对通天权力的独占而且是对制作通天工具原料的独占，这些主要通过商代青铜器研究得出的见解十分精辟。”（注：金正耀：《二里头青铜器的自然科学研究与夏文明探索》，摘自《文物》2000年第1期。）杨泓在《美术考古半世纪》中写道：“图案表现的应是自然界找不到的怪兽……以它为青铜纹样，正令礼器增添了神秘而令人畏惧之感，祭祀时以通天神祖先，又体现出那些礼器的主人是有令人恐惧的权威正应是当年商王贵族们所希望达到的艺术效果。”（注：杨泓：《美术考古半世纪》，文物出版社1997年，P63。）艾兰《龟之谜》说：“张光直先生曾指出，世界上包括中国在内的许多早期文化中，大张兽口的艺术母题是通向另一个世界通口的象征。确实，外部世界就象是一只永不厌倦的野兽，嚼食着人食；以及动物和庄稼。”（注：艾兰：《龟之谜》，四川人民出版社1992年，P146。）晁福林《商代的巫与巫术》：“比较可信的说法是这样的纹饰表现了巫师借助动物而与神灵沟通。”（注：晁福林：《商代的巫与巫术》，《学术月刊》1996年第10期。）陈望衡《龙腾凤翥》云：“张光直先生说商周青铜器上的动物纹样，实际上是当时巫觋通天的一项工具是有道理的。”（注：陈望衡：《龙腾凤翥》P240，浙江大学出版社1994年。）曹振峰《神虎镇邪》云：“当然，商代青铜器上的神虎及其他神灵，在巫觋社会中，具有“通神民，协上下”的神圣地位。”（注：曹振峰：《神虎镇邪》P19，社会科学文献出版社1998年。）此外，刘红星《先秦与古希腊》（注：刘红星：《先秦与古希腊》P80，上海古藉出版社1999年。）、《中华文化通志》（注：《中华文化通志·美术志》P128，上海人民出版社1999年。）、杨阳《王权的图腾化——政教合一与中国社会》（注：杨阳：《王权的图腾化——政教合一与中国社会》P122，浙江人民出版社2000年第一版。）、杨菊华《中国青铜文化的发展轨迹》（注：杨菊华：《中国青铜文化的发展轨迹》，《华夏考古》1999年第1期。）、江林昌《巫风观念探源》（注：江林昌：《巫风观念探源》，《社会科学战线》1996年第1期。）、张子中《商代青铜文化与身体直接感觉》（注：张子中：《商代青铜文化与身体直接感觉》，《求是学刊》1999年第2期，P101。）等都有类似论述。在新世纪之初，张先生的观点似乎更加被推崇。叶万松、李德方《偃师二里头遗址兽纹铜牌考识》云：“张光直先生指出：‘在商周早期，神话中动物功能是发挥在人的世界与祖先及神的世界之沟通上。’……张光直先生的论述可以作为我们把二里头遗址出土的兽纹铜牌视作巫具的诠释。”（注：叶万松、李德方：《偃师二里头遗址兽纹铜牌考识》，《考古与文物》2001年第5期。）梁彦民《商人服象与商周青铜器中的象装饰》：“著名的美籍华裔学者张光直先生曾对商青铜器上的动物纹样进行过专题研究，中心论点是认为商周青铜器上的动物纹样是巫觋沟通天地的一种工具。这一观点近些年来为越来越多的学者所关注，张先生慧眼独具，为我们研究青铜器上的动物纹样问题开辟了一条新思路。”（注：梁颜民：《商人服象与商周青铜器中的象装饰》，《文博》2001年第4期。）高丰《中国器物艺术论》（注：高丰：《中国器物艺术论》P206，山西教育出版社2001年。）、张法《中国美学史》（注：张法：《中国美学史》P31，上海人民出版社2002年。）等都有相关论述。
张光直的观点影响如此广泛，与名人效应不无关系。张先生1931年生于北京，1946年随母返回故乡台北，1950年考入台大考古人类学系。曾师从著名学者李济、高去寻、石璋如、凌纯声等学习考古学、人类学，后来经李济先生推荐，进入美国哈佛大学人类学系深造。1981-1984年担任该系系主任；1986年—1989年担任哈佛大学东亚评议会主任；1994-1996年担任台湾“中央研究院”副院长。他也获得过很多学术职位，如台湾“中央研究院”院士、美国科学院院士、美国文理科学院院士，美国亚洲学会终身杰出成就奖等。这些荣誉和地位日益把张先生推向学术界的领袖地位，他的观点也就相应地近似真理了。现在，让我们避开这些观念的缠绕，来分析张先生这一观点的真实性。
二、萨满通灵说的理论渊源
张先生的“萨满通灵论”主要是在19世纪著名人类学家弗雷泽的巫术时代论影响下提出来的。早在他的青年时代，其父亲翻译的《人类学泛论》就引起了他对考古人类学的最初兴趣。那时正是古典进化论全盛之时，也正是弗雷泽名声鹊起的时代。进化论思想中浓厚的革命意识因为时势的需要很快就被中国知识界接受，并深深扎根于那个时代学者们的头脑之中。弗雷泽是古典进化论的代表人物，他认为人类文化所表现出的共同性是因为人类心理一致的结果，人类社会都会经历由低级到高级的过程，巫术是人类思想发展的最原始形态，如他在《金权》中指出：
“既然在目前已知的人类社会的最落后状态里，我们发现巫术是如此明显地存在而宗教却显然不存在。那么，我们是否可以据此推测世界上的文明民族在他们历史的某个阶段也经历过类似的智力状态……简言之，是否如人类文明在物质方面到处都有过石器时代一样，在智力方面各地也都有过巫术时代呢？我们有理由对这个问题给予肯定的回答。”（注：弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社1998年，P84。）
弗雷泽的巫术时代论是在讨论宗教起源问题对泰勒万物有灵论的逻辑发展。他的思想借着《金枝》这部古典名著对当时及后世产生了深远的影响。他的观点不仅被普遍接受，甚至有人还通过他的理论作了进一步推演。朱狄《原始文化研究》说：“虽然弗雷泽在《金枝》中并没有直接提到过控制一个动物的图形就意味着能控制动物本身这种实例，但是我们可以看到这种后来被用来说明史前洞穴壁画创作动机的巫术说，很容易从弗雷泽所提供的这些实例中以及这些实例所体现的巫术原理中被推演出来。”（注：朱狄：《原始文化研究》P52，生活、读书、新知三联书店1998年。）这些话正好可以说明张光直的思想形成过程。
但是弗雷泽的巫术时代论在西方人类学界早已变成了昨日黄花，这一点只要看看马林诺夫斯基在纪念弗雷泽讲演上发表的弗雷泽传记与评价就可以知道。世界文化是多样的，各个国家各个民族因其自身内在的特征而构成不同类型的文化。人类文化的轨迹并不都是相似的。巫术时代并不是世界每个民族都必经的一个阶段。正如马林诺夫斯基在《巫术、宗教、科学》中指的那样：“无论怎样原始的民族，都有宗教与巫术，科学态度与科学。通常虽都相信原始民族缺乏科学态度与科学，然而一切原始社会，凡经可靠而胜任的观察者所研究过的，都很显然地具有两种领域：一种是神圣的领域或巫术与宗教的领域；一种是世俗的领域或科学的领域。”（注：马林诺夫斯基：《巫术、宗教、科学》，中国民间文艺出版社1986年5月第1版，P24。）这就是说巫术、宗教、科学在任何的时候，任何人种中都是并存的。”马林诺夫斯基用他亲自考察的事实，对弗雷泽的巫术时代论无疑是一个沉重打击。他说明了巫术并不是宗教信仰或科学的发展中的一个进化阶段，它也不是宗教的副产物或反对者，它有它的另外一个行动范围。社会现象要从社会本身来得到确切的解释，在轮椅上来构拟历史无论如何也得不到历史的真相。关于世界文化的多样性，本尼迪克特也有精辟的论述：“一种文化，就如一个人，是一种或多或少一贯的思想和行动的模式。各种文化都形成了各自的特征性目的，它们并不必然地为其他类型的社会所共有，各个民族的人民都遵循这些文化目的……取得了融贯统一的形态。”（注：本尼迪克特：《文化模式》P49，生活、读书、新知三联书店1988年。）
弗雷泽的巫术时代论在西方受到如此猛烈的批判，人类学界早已觉察弗雷泽那样收集一些脱离各个文化背景的似是而非的材料试图构拟人类文化发展历程的做法严重地违背科学原则，在他身后更高层次的理论和思想不断产生。然而在中国，它却坚如磐石，影响了一代又一代的学术人，但是，巫术时代论的破产象釜底抽薪，使张先生“萨满通灵说”失去了基础。使我们难以理解的是作为长期旅居西方的他，为什么对20世纪后起的人类学理论毫无反应。下面让我们重新分析张氏萨满通灵说之论据的可靠性。
三、对萨满通灵说论据的再认识
其一：在殷商和西周初年的铜器中有少数人形与动物纹样一起出现的情况。其中最著名的是日本住友氏和巴黎西驽奇博物馆藏的一对“乳虎食人卣”。张先生认为是作法的巫师与他所役使的动物在一起，动物张开大口，嘘气成风帮助巫师上宾于天，巫师便是商王或王室成员。
关于商周青铜纹样的意义，《吕氏春秋》作了最早的说明。如《慎势》：“周鼎著象，为其理之通也。理通，君道也。”意思是周鼎上刻铸物象，是为了让事理通达，事理通达，这是当君主应该掌握的原则。《先识览》：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及己身，以言报更也。”意思是周鼎上刻铸饕餮纹，有头没有身子，吃人未下咽，祸害连累自身，说明恶有恶报，《离谓》：“周鼎著倕而龁其指，先王有以见大巧之不可为也。”即周鼎刻铸倕的图像却让他咬断自己的手指，先王以此表明过分机巧是不可取的。《适威》：“周鼎有窃曲，状甚长，上下皆曲，以见极之败也。”周鼎上铸有窃曲形的花纹，花纹很长，上下都是弯曲的，以此表明事物发展到极点的害处，《达郁》：“周鼎著鼠，令马履之，为其不阳也。”意思是周鼎上刻铸鼠形图案，让马踩着它，就是因为它属阴，丧失阳气，这是亡国的特征。后人在此基础上，对青铜的纹样又作了进一步的阐释。宋代王黻《博古图·总说》论鼎的形制与纹饰的象征与寓意时指出：“圆以象乎阳，方以象乎阴，……象蜼形以寓其智，作云雷以象泽物之功，著夔龙以象不测之变，”北宋黄伯思《东观余论·周方鼎说》在阐释周代钟鼎的象征与寓意时指出：“此鼎腹之四周皆饰以乳，其数比他器为多，盖示推己以致养之意……鼎之唇缘，其文缕也合则有饕餮，以著贪暴之戒。”
这些文献都主张青铜纹样的功用在于宣德训诫、垂范后世。北宋学者的分析和解说虽不免或有牵强附会之嫌，但却不违背中国文化传统之精神。这些观点都显然与巫术说、图腾说、避邪说不相关。而且吕不韦及其门客所生存的战国末年，去古不远，仍是钟鼎彝器在社会生活中居于重要地位的时代。他们的说法自然应该具有相当大的权威性。考古发现虽然是一种真实而难得的材料，但这种材料的局限性也是显而易见的，张忠培先生说过：“考古学是研究古代遗存及其时、空矛盾，并据此揭示社会关系和人与自然关系的一种历史科学，假如关于考古学的这一说法还能讲得过去的话，我想它的局限性是可想而知的。”（注：张忠培：《考古学的局限性》，《历史科学与理论建设》北京师范大学出版社1999年。）金景芳先生大力主张在进入文字记载的时代，历史研究理所当然应以文献为主。因为考古发现的解释往往渗透了过多的解释者的主观推测。例如，考古学可通过宗教行为留下的物质遗存，揭示宗教的存在，但是却难以据此窥见其教义。所以《吕氏春秋》关于彝器纹饰寓有“道德教化，垂询后世”意义，仍然应该是认识这类艺术形式的出发点。
中华民族的传统思维方式具有浓厚的意象性。它喜欢把具体形象与抽象意义结合起来，通过具体形象表现抽象意义。如《易传》中的“制器尚象”一词。《系辞传》对“象”作过十分明确的解释。所谓“象”是圣人发现天下幽深难见的道理，把它比拟成具体的形象，用来象征特定事物的意义。《周易·系辞上》又云：“书不尽言，言不尽意。……圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”《易传》作者认为“言”所不能尽的“意”，“象”却可以尽。《周易》目的在于通过“象”而显示“意”。这个“意”是什么？《周易》说：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志，唯几也故能成天下之务；……夫易开物成务，昌天下之道，如斯而已者也。”“象”所要尽的“意”是和君子建功立业的志向；人格道德的完善，国家的治理等密切相关的。周鼎著窃曲，以其甚长之躯来警戒君主适度立威，走到极端必然失败，周鼎著鼠。令马履之，用以劝诫君主应该亲近君子疏远小人，扶植正气，压制奸邪。铸在器物上的花纹与镌刻的铭文是道德训戒的不同表达形式，相传武王为铭于随身器物以自警。
鉴铭：见尔前，虑尔后。
剑铭：带之以为服，动必行德，得德则兴，倍德则崩。
觞铭：乐极则悲，沉缅致非，社稷为危（注：《艺文类聚》卷七十三，P1254，上海古籍出版社1982年版。）。
张光直先生从考古发现中搜集的所谓“人兽母题”作品除一对“乳虎食人卣”传出自湖南，容庚先生定为殷器。此外还有河南安阳殷墟妇好墓所出“妇好钺”、河南安阳殷越侯家庄出土司母戊大方鼎、安徽阜南和四川广汉三星堆一号坑出土的龙虎尊、美国弗利尔美术馆藏大刀一件，传出自河南辉县一带。
首先我们从最清晰的一对“乳虎食人卣”观察，发现此人浓眉、大眼、披发耳垂穿孔、铣足、服饰为短裤、束腰、窄袖。弗利尔美术馆藏大刀上人物脸有斧状纹，面带惊恐状，龙虎尊上之人裸体，周身绘有怪纹。
从这些人物形象及服装看，绝非中原地区的殷人或周人中上层人物。据宋镇豪《夏商社会生活史》说：“中原地区先民盛行束发施笄，
在头顶挽一髻，或又缠以额带。腹前悬长条形“蔽”，衣长一般齐膝上下，下身有裤子或胫衣。”（注：宋镇豪：《夏商社会生活史》P350，中国社会科学出版社出版社1994年。）诸如上述窄袖短裤，直到战国时，由赵武灵王开始，才改变了中原人的这种服饰特征。商代的耳饰与冠相关联，与其他地区的耳垂穿洞佩带不同，商代虽有跣足的习俗，然而在中上层社会却逐渐形成一套与等级制度服饰紧相联系的履制。
周人更讲究冠冕衣着。《礼记·冠义》曰：“冠者，礼之始也，……敬冠事，所以重礼，重礼所以为国本也。”赵超、熊存瑞著的《衣冠灿烂》说：“华夏民族只有在犯罪受刑时或者降为奴仆时才不戴冠。”（注：赵超、熊存瑞：《衣冠灿烂》，四川教育出版社1996年，P58。）这些人物决非张先生所说是巫师即国王或王室成员。
其次，虎食人纹并不只出现在青铜礼器上，上面提到妇好钺、弗利尔大刀都属兵器，而兵器并非巫师作法的器具。再次，夹在二兽之中的人头，大多面露惊恐之色，刀上的人形作痛苦之状，这恐怕都不是作法通天应该具有的表情。
对于这些没有文献记载的青铜器造型，我们缺乏确凿的证据考证其为何而铸，不妨把它当作一个精美绝伦的艺术品加以欣赏，作一些主观臆断的猜测，不仅不利于问题的解决，只会再加上一层神秘罢了。许多事实证明，青铜器动物纹祥除了它在实用方面的功能外，还有审美的功能。
举世间名、标志着我国青铜工艺高峰的司母戊大方鼎，重达875公斤，通耳高133、横长110、宽78厘米，不仅外观庞大，而且在技巧上达到了极高的水平。它比例适度，棱角突出，鼎身四角精心地由两面合成一个兽面纹，周围以夔龙纹作点缀，整个造型气势雄浑，刚毅大方。如果没有审美的目的，只作实用，则无须花费这样多的精力和时间。《唐兰先生金文论集》有铭“智君子之弄鉴”者，《说文》：弄，玩也，《楚语》；“若夫白珩先生之玩也”是玩有珍宝之意。器铭文称弄者，如天尹铃云：“天尹作元弄”，
氏壶云：“以为弄壶”，盖皆指宝物之足以供玩赏者，异寻常服用即祭器明器之类也。徐中舒氏谓猎器即古代之弄器（注：《唐兰先生金文论集》，紫禁城出版社1995年10月第一版，P45。）。
其二，张先生认为关于青铜器协助巫觋沟通天地之用的功能在先秦古籍里早已有明白清楚的说明了，他的论据主要是《国语·楚语下》一段文字：
昭王问于观射父曰：周书所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也，古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正……如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为牲器时服，而后使先圣之后之有光烈……以为之祝。使名姓之后，能知四时之生……彝器之量次主之度……而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官……求用不匮。
张氏认为这段话表明，民神之间的沟通，要仰仗民里面有异禀的巫觋，其中高明者为祝为宗。青铜礼器是为通天地之用的。
张先生曲解这段话的意思。他以为观射父所言少皞时代的巫、祝、宗、五官者是巫觋中的一员，其实巫、祝、宗、五官各自独立，各司其职。而主管“彝器之量”者是宗而非巫觋。
其次：把少皞之世的祭祀礼器等同于商周青铜礼器，即使在商周时，青铜礼器虽有相当大一部分是用于祭祀祖先，可还有一部分具有其他功用。例如，为赏赐所铸的有作册大鼎、孟鼎等。用于记载要盟之辞及券书而铸的有“
人盘、格伯簋等，著名的毛公鼎是为训诰臣下而铸。”
《左传·宣公三年》：
在德不在鼎，昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸……用能协于上下，以承天休。
张氏认为，这段最关键的是对“物”的理解，“物”应解为“通天地之动物”，象物的目的就是让人知道那些动物是助人通天的，那些不是。
张氏把“物”解为“动物”是值得推敲的。《庄子·达生》篇曰：“凡有貌相、声、色者，皆物也。”可见“物”是泛指人类通过感官可以感知的一切种类的客观实体。阮元《十三经注疏》里把“物”解为“山川奇异之物”。《中华文明·先秦卷》认为：“九鼎分别铸有山川、草木、禽兽。”（注：《中华文明·先秦卷》，河北教育出版社，1999年版，P248。）马承源《中国古代青铜器》一书云：“商周青铜器上还有火的图象，这是在一个圆凸面上有涡状线条似的纹饰。”（注：马承源：《中国古代青铜器》P32，上海古籍出版社1988年版。）可见，殷周铜器纹饰不仅有动物，而且有其他物质性的东西。鼎上所铸的各地山川奇异物象，目的是为了让君臣上下认识各地事物的异能，判断事物的善恶，民无灾害，上下和而受天佑，这才是“德”。
其三张先生说《山海经》中，两龙数次出现，每次露面都与民神沟通有关，他认为《山海经》是上古时代的一部巫觋之书。常金仓教授在这方面有过精辟论述。他认为《山海经》中绝大多数的志怪神话并非史前文化的“遗存”。而是战国时代根据特定社会需要对前代文化做出的新综合。记录在儒家经传上的传说故事不是神话的历史化，倒正是《山海经》神话的原始素材。中国在很早的时候就缺乏高昂的宗教热情而以现实主义为文化的基调。这种文化在个人生活上追求长寿、富贵、多子孙。战略诸侯在享乐腐化方面超过春秋，他们注重养生，追求长生。这样，方术之士为取信诸侯而为历史人物制造神圣故事使我国发生了一场造神运动。关于《山海经》中的“龙”，常先生指出：《山海经》中乘龙行天的，有句芒、蓐收、祝融、禺强、夏后启，这里的乘龙乃由乘马传讹而成。《仪礼·觐礼》天子率诸侯祀方明“天子乘龙”，《礼记·月令》孟春之月；天子“驾苍龙”，人王而言乘龙，则应取义《周礼·瘦人》“马八尺以上为龙”，方土读古人之书“不能通”，马遂被演成腾云驾雾之龙了（注：《山海经与战国造神运动》，《中国社会科学》2000年第6期。）。
其四：张氏认为：“专就巫师通天地以鸟兽为神使的观念来说，殷墟卜辞里所代表的观念也是与之相应的，先王与祖先通讯息的占卜，不就是依借动物的甲骨来实现的吗？其中“帝史凤”可为动物代表。”
占卜是商周社会一种非常普遍的现象，其中最流行的是龟占和筮卜。依据张先生的意思，乌龟该是殷周青铜器的主要纹样了。可容庚和张维持所著《殷周青铜器通论》中明确指出：“自古以来，龟在传说中为四灵之一，殷族更认为它是具有一种很大的神化权力的东西，但这种纹样在殷周青铜器中所见很少。”（注：容庚、张维持：《殷周青铜器通论》，文物出版社出版1984年，P157。）更何况占卜的材料除动物甲骨外，还有其它，如《诗经》中有黍卜，蓍草等。
关于“帝史凤”，郭沫若很早就说过：在甲文中“凤”就是“风”，如果不了解商代的“上帝崇拜”的真正意义，就极容易将二字混淆，不分场合地滥用。金景芳先生说：“鬼神世界不是别的，乃是人间世界的幻影，正因为人间有一个帝是最高统治者。”其它如日、月、风、雨作为神灵来说，都人格化。他们正是人间百官众职的虚幻的反映。日、月、风、云、雨、雾、社、方、山川等自然现象之所以受到崇拜，是由于它们对人们的日常生活，能给以巨大的影响。所以，上帝能令雨、令风、令雷、令雾（注：金景芳：《中国奴隶社会史》，上海人民出版社1983年版，P97。）。如果把“风换为“凤”就有点格格不入了。史风，又作“令风”：
贞翌癸卯，帝其令风？（《缀合》195）
翌癸卯，帝不令风？夕雾？（《乙》2452）
翌，指第二天，这两条卜辞是贞问帝是否会命令刮风？或是夜间有雾？可见风是受帝差遣的。
其五：张先生认为青铜动物纹样助巫师通神的说法，在近代的原始社会的巫术活动中还有相似的迹象可寻，如现代萨满教每人都有一批他们特有的动物精灵。在他们与神交通之际来助他们一臂之力。其实这两种现象性质完全不同，根本就不该简单地比附，布朗早就在其《社会学方法》中指出，从不同地区和非常不同的文化类型中所收集来的孤立的习俗或信仰进行直接比较是不严谨的。也是不科学的（注：布朗：《社会人类学方法》P63，山东人民出版社1988年版。）。张先生受老进化论影响太深，故而把这两种现象看作是无条件的相似。
萨满教行巫术时，被认为精灵附在了萨满身上或萨满的灵魂去到精灵世界。艾兰指出，商周早期祭祀中根本没有巫师昏迷的现象，中国到楚文化晚期才有确凿证据表明祭祀中存中着这种入魔出魂的现象。
据孟慧英博士研究，萨满的标示物是特殊的服饰。上面镶嵌各类兽禽图案。而雕刻有各种动物的青铜器从来都不是商周巫觋集团的标志（注：孟慧英：《中国北方民族萨满教》，社会科学文献出版社2000年版，P235。）。而且在商周的通神、降神仪式中，根本没有涉及到动物的佑助作用。据詹鄞鑫先生研究，在古代，通神和迎神通常有以下几种主要方式（注：詹鄞鑫：《神灵与祭祀》，江苏古籍出版社1992年，P293。）：
1、偶像：是用陶、木等材料塑造神灵形象，用以代替神灵。
2、立尸宗庙祭祀中用于代替祖先神灵的活人。
3、祝祷与号呼：使用恶毒的诅咒来驱鬼、驱邪、祓除不祥。
4、索神：古人以为神灵飘忽无踪，所以又有索神之礼。
5、以茅招神：《周礼·男巫》：“举望祀，望衍授号，旁招以茅。”
6、烟燎：祭天神的降神法主要是燔柴升烟。
7、灌鬯：灌鬯于地是为了招致黄泉的祖先神。所以灌祭盛行宗庙降神礼中。
8、焚香：与灌鬯相反，焚香则是为了让香气达于空中。
9、荐血腥：血和生肉都有一股腥味，这种腥味成为招神手段。
10、乐舞降神：《礼记·效特牲》：“声音之号，所以昭告于天地之间也。”
以上所述的迎神、降神仪式中，丝毫没有提到动物是怎样帮助巫师沟通神人的。所以，张先生的说法只是一种主观猜测而已。商周青铜动物纹样根本没有帮助巫师沟通神人的功用。
四、现实主义下的殷周政治
在20世纪的商周史研究中形成了一个牢不可破的信念。那就是殷商是神权政治时代，西周才形成以德辅天的思想。出土的16万片甲骨刻辞大都是殷人祈神福佑的原始记录，《礼记·表记》的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，给殷代神权至上主义者以无比的信心。但敬神、尊神是否就表示人对鬼神惟命是从，屈从于鬼神的意志呢？其实商代政治思想的主流与周代一样，把人放在其政治的首位。
（一）商代人与神：
一讲到商代的政治，神权主义者总会搬出《尚书·洪范》中的一段话：
汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。……汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共建于人，用静吉，用作凶。
他们认为决定国家大事的有5种因素，前三者即国王、卿士、庶民为人的因素。后二者龟筮为神的因素。只要后二者赞同，即使前三者有赞同，有反对，仍算“吉”。不管前三者赞同与否，只要后二者有一方反对，就作内吉，作外凶。如果龟筮共违人意，其结果也只能是“用静吉，作外凶。”可见神的意志远远高于人的意志。
其实箕子所指的5种因素有一定的顺序，不能用统计法归纳，孔颖达《正义》说：“将举大事而汝有大疑，先尽汝心以谋虑之，次及卿士，公民然后卜筮以决之。”五种因素中人的因素排在两种神的因素之前，只能说明人重于神。在具体的操作过程中，如果国王、卿士、庶民有不同的意见，才去卜筮。因此，有理由认为并不是每件事都靠这五种因素决定，殷人也并非每件事都去占卜。经人处理之事远远多于鬼神的昭示。
（二）神道设教
占卜的过程，乃是人的主动性充分发挥的过程。国王、巫师各按自己的目的在占卜之前作了充分的准备。占卜之后，验辞很少，即使有，也是后来才加上的，这无疑又增添了许多人为的因素。殷人敬神只是为了把国王的意志神圣化，国王借敬神统一思想，稳定政治，以达到加强王权的目的。如盘庚曾借神权否定族众的“协比谗言”，下决心为国家的利益“震动万民以迁”殷，这就是神权文化维护国家秩序稳定的有力例证。
（三）重视民生
中国很早之时，就缺乏高昂的宗教热情，而以现实主义文化为基调。在颛顼、尧舜氏之世巫术势力曾有抬头的端倪，但很快就被镇压下去。从而使中国走上了世俗政治统治的道路。“重人”成了政治生活的中心。这在中国古文献多有记载。《逸周书·商誓解》：“（武王曰）我闻古商先圣王成汤古辟上帝，保生商民，克用三德，疑商民弗怀，用辟厥辟。”盘庚一再告诫那些贵族要“施实德于民”。《高宗彤日》篇祖乙用“王司敬民”来教训武丁。《左传·桓公六年》明确提出“夫民，神之主也。”商周时，只把为民立功的先王立在祀典，《国语·鲁语》：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之。以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之。非是族也，不在祀典。”关心国计民生的汤、稷、文王、武王都被列入祀典之内。由此可见，殷周一向是重视民生的。
艺术确实是为满足某种需要所经常使用的一种手段。至于它是为何种社会文化类型服务，就取决于这个社会的文化特色了。中国是一种现实主义文化，这种文化培养的社会责任心就是立德、立功、立言。把他的德、事业、教导永远留在现世。艺术也必然服务于这个总旨。作为商周艺术代表的青铜器当然成了统治者用以道德教化的有效工具。所以，张先生的观点是不能成立的。
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