名教批判视野中的章太炎，本文主要内容关键词为：章太炎论文,名教论文,视野论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.6 [文献标识码]A [文章编号]1003-4145[2014]06-0063-09 “名教”本来特指以正名定分为主的封建礼教。而近现代以降，谭嗣同等人在具体使用过程中，一方面接续了古代名教批判中所针对的命定论色彩；另一方面淡化其封建礼教的意味，尤其是胡适在《名教》一文中，将“名教”重构、表述为“崇拜名词的宗教”、“信仰写的字有神力，有魔力的宗教”。① 本文从属于笔者近年展开的一项研究课题：“现代文学视野中的名教批判”。课题的论述依据和起点是“名教”概念的历史流变尤其是现代人(冯友兰、胡适、鲁迅等)在具体表述中赋予“名教”的新内涵：首先是指名实不符等“名”脱离、扭曲、侵吞实际的现象，人陷溺在空幻的符号中，丧失了对于实在与生活的真切感受；其次更重要的是，它指向一种“崇名”、“名词拜物教”的消极思维方式。课题论及的“名教批判”大致是指：现代中国读书人与知识分子，在身处名词爆炸的情形中，在接受新知识、新思潮的过程中，一种反思性的应对与态度。② 1908年，章太炎在《排满平议》中揭示了“殉名”③的危害，“殉名”可以理解为以身殉名教(详见下文论述)。同一年在《四惑论》中又批判“以论理代实在”，点出了名教的危险实质，即名教世界通过种种“大理”而派生出来的对实在的叙事、编织，反而取缔了实在本身。章太炎显然已经预感到了名教的实质、危害与名教运作机制中深藏的现代迷信与社会专制的认识论起源。本文即试图在名教批判的视野中重读章太炎。 一、“综核名实”的学术品格与政治方略 太炎自云：“鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为背道驰。……中年以后，古文经典笃信如故。”④经古文学派“重证据”、“贵独立”的学风，深刻地影响着章太炎。他提出“以狱法治经”，具体为：“审名实，一也；重左证，二也；戒妄牵，三也；守凡例，四也；断情感，五也；汰华辞，六也。”⑤这六条归结起来，就是综核名实、无征不信。钱穆论太炎之学“不为放言高论”⑥，褒扬的正是这一学术风格。其次，既然“诸学莫不起于期验”，那么，从某一虚拟的原理或名词的预设(章太炎谓之“成型”)出发，加以因果演绎“以断成事”，这是治学应该加以戒绝的，所谓“弊之至也”。“凡物不欲
，丝
于金柅则不解，马
于曼荆则不驰。夫言则亦有
，
于成型，以物曲视人事，其去经世之风亦远矣!”⑦
，意为牵绊，不“
于成型”而能独立思考，这与名教批判的思维是相通的。以上这两点结合起来，就是太炎所说的：“字字征实，不蹈空言，语语心得，不因成说，斯乃形名相称。”⑧ 章太炎在治学过程中对“立名为教”的僵化思维非常警惕，不管是无征不信的强调，还是破除“执名以求实”的偏执。《国故论衡·辨性》篇有过精湛的讨论：“世方谓文教之国其人智，蠕生之岛其人愚，彼则习也，非性。就计所习，文教国固多智，以其智起愚，又愚于蠕生之人。何者？世之恒言，知相知名者为智，独知相者谓之愚。蠕生之人，五识于五尘犹是也，以不具名，故意识鲜通于法。然诸有文教者，则执名以起愚，彼蠕生者犹舍是。”文明程度较高的“文教之国”认识事物既能通过感性直观的“相”，又能依借上升到观念形态的“名”，即“知相知名者”，固然较文明程度低等、“不具名”的“蠕生之岛”之人为“智”，但是，由于“文教国”常常为“名”所蒙蔽，“执名以起愚”，故而实际上“又愚于蠕生之人”。接下来章太炎罗列了“执名以起愚”的六种现象：征神教、征学术、征法论、征位号、征礼俗、征书契，由此得出结论：“见与痴固相依。其见愈长，故其痴愈长。而自以为智者，诚终身不灵哉。”以“征学术”为例：“蠕生者之察万物，得其相，无由得其体。虽得之，不横以无体为体。有文教者得其体矣。太上有唯识论，其次有唯物论。识者以自证而知，物者以触、受而知，皆有现量，故可就成也。计唯物者，虽不知圆成实性，犹据依他起性。最下有唯理论师，以无体之名为实，独据遍计所执性，以为固然。”这里所批判的“唯理论师”，以黑格尔为代表，“无体之名，浮屠谓之不相应行，(非心非物，故曰不相应行。《成唯识》有不相应行二十四种，康德所说十二范畴，亦皆不相应行也。)意识用之以贯万物，犹依空以置器，而空不实有。海羯尔以有、无、成为万物本，笛佉尔以数名为实体，此皆无体之名。庄周曰：‘名者，实之宾。’(《逍遥游》)尹文曰：‘有形者必有名，有名者未必有形。’(《大道上》)今以有名无形者为实，此蠕生者所不执也。”⑨“不相应行”是指其体相无从得知的那些概念，“非心非物”，是人们对变迁、流动、造作中的诸现象作出的概括。⑩章太炎认为，康德所说的“十二范畴”，黑格尔的“纯粹理念”、“绝对真理”，笛卡儿的数学与几何学定理，都属于“不相应行”。这些“唯理论师”将无法“自证而知”、“触、受而知”的概念理解为超越人们思想并存在于事物之先的唯一真实的实体，宣称只有它们才是事物与对象的本质，这就滋生了理论取缔实在的危险(下文中围绕《四惑论》将专门探讨这个问题)。上述太炎对黑格尔诸人的指摘，或可商榷，但其间确存苦心，他引用庄子、尹文的论述，强调“名”是用来指称“实”的，但“名”不等于“实”，更不能独立于“实”而存在。所以，只有破除人类社会文化发展过程中形成的种种“名”的束缚，才能求得认识的正道。这里另外值得注意的是，太炎以“文教之国”举例，表达了他对现代名教的敏感，“名”的聚结、膨胀，与现代性的展开实则纠结在一起。 章太炎在“齐物”哲学的视野中，又有“排遣名相”、“理绝名言”的说法。受唯识学影响，章太炎认为一切“名相”皆由人内心计度分别而起，而非关涉“物自身”：“道何所依据而有真伪，言何所依据而有是非，向无定轨，唯心所取。”(11)《齐物论释》开篇就道出“理绝名言，故平等而咸适”的主旨，不承认有一至高无上的“理”存在，扫除自以为绝对真理的天理、公理、规律、法则等，不是要抹煞所有的“理”，而是正视一切现实的差别，使之各得其所，“齐物者，吹万不同，使其自己”，容许人人物物各有一“理”。这里没有首出群伦、统辖一切的真理或标准，不管是封建宗法制度中的“天理”，还是现代社会中的“公理”，当它们凌驾于个体之上成为统治者时，人的独立与自由就会受到严重侵害：“宋世言天理，其极至于锢情灭性，燕民常业，几一切废弃之。而今之言公理者，于男女饮食之事，放任无遮，独此所以为异。若其以世界为本根，以凌藉个人之自主，其束缚人亦与天理者相若。……其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公。然则天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”(12)天理的说教以普遍秩序(“天”)的名义来反对人的意志、作为，而现代公理意识则可以把私欲表述为集体性的欲望而合法化，对于它而言，以齐一的律则、社会的名义构成对其异端(少数个人)的压制，以多数大众的名义反对少数精英。所以太炎感慨“公理之束缚人，又几甚于天理矣”。 “排遣名相”、“理绝名言”从积极的方面看，前者旨归在于息纷争与不平等，因为许多纷争与不平等都以虚假的名相为附着；而后者反映了章太炎对西方启蒙哲学所宣扬的公理法则、自然规律的质疑，他反对将世界历史的运动发展直线化、教条化，反对用一个普适的文化模式限定所有文化。但是，因为在“齐物”视野的笼罩下，这二者都带有相对主义和虚无主义的色彩。我们可以从中记取的，是章太炎驱散迷雾，对以崇拜公理为代表的名教思维——即“言公理者”往往“以己之学说”为教而“凌藉个人之自主”——的驳斥。 吕思勉评断章太炎：“他非不主张改革，然在戊戌变法以前，在上海的新党叫嚣浮薄的状态，却为他所看不惯。戊戌党案中人，虽亦贤肖不齐，在大体上说来，总还算是君子。然其中有贪恋权势，欣于人家的奔走、馈赠而不忍去，以致终罹其祸的，他亦不肯宽恕，而援《春秋》责备贤者之义，加以指斥。后来立宪之论，掩袭一世，他又审中西情势之不同，作《代议然否论》，以明其行之中国，不必能得善果。都可见得他综核名实的精神。”(13)章太炎政治方略的诸多关怀(此问题限于篇幅不再展开)，实可归纳到“综核名实”这四字中去，亦与其学术品格一脉相承。首先是警示世人不要在种种“名言”面前目迷五色、执名为实，尤其许多空乏甚至变质的内容实际，及背后包藏的私心杂念，与其标举的美名往往黑白不相容(见之于太炎对立宪、代议制的质疑)；其次在现实的情势下，如果其“名”确实代表了社会公正与进步，则须身体力行以求名实相符(见之于《革命之道德》等文对革命党人道德状况的砥砺)。 章太炎政治方略的种种或可讨论(比如他对代议制缺乏了解，批评过于片面)，但是这背后支撑着他判断的精神与思维特质很值得我们注意，其中就有名教批判的精要所在： 不先检方域之殊，习贯之异，而豫拟一法以为型模，浮文犷令……强而遂之，则龃龉不适……医者视疾，必先诊脉，而后处方，未有悬拟一方以待疾至者，亦未有以一方兼治众疾者。(14) 凡所谓主义者，非自天降，非自地出，非摭拾学说所成，非冥心独念所成，正以见有其事，则以此主义对治之耳，其事非有，而空设一主义，则等于浮沤，其事以往，而曼行此主义，则同于刍狗。(15) 审时度势的现实主义态度，往往与“立名为教”针锋相对。章太炎在进行新的社会文化秩序的重建时，注重“现在”的价值，“圣人固不能测未来”(16)。相反，一意以别国文化为规范而罔顾中西情势之不同对中国的社会秩序加以重构(“以一方兼治众疾”)，或者根据抽象的、无法经考验的“主义”，制定一套新的制度以律民(“悬拟一方以待疾至”)，这些都只会流于不切实际的空想(“强而遂之，则龃龉不适”)。而现代名教正是在这样“悬拟一方”的设计中产生，或者用太炎的话，“夸大殉名之主义”由此萌发。 二、《四惑论》：“以论理代实在”的批判 1908年，章太炎写下《四惑论》，集中表达了他对由名教世界所组织而成的现代知识体系的严厉批判：“今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者。要之，皆眩惑失情，不由诚谛。”(17)本节主要解读这一文献。 什么是“公理”？“其所谓公，非以众所认同为公，而以己之学说所趋为公”，太炎矛头指向的，是以“公理”名义出现的一偏之见。在社会生活中衡定是非，要看其是否符合社会实际需要与广大民众的愿望，即《齐物论释》中出示的“以百姓心为心”；而不能以一种预设的观念或模式，即“虚矫之公理”，来强制人人必须遵循。“人类所认公者，不可以个人故，陵轹社会；不可以社会故，陵轹个人”，章太炎对“公理”的批判，正在于立“名”为教而形成的思维定势、权势(“以为神圣不可干”)藉社会之力“抑制个人”，对人生活与精神自由的侵害。 首先，个人是绝对自主的存在：“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制；非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生，故人之对于世界、社会、国家、与其对于他人，本无责任。”其次，个人自由以无害于人为界。“人伦相处，以无害为其限界”，“当诃问者云何？曰：有害于己，无害于人者，不得诃问之；有益于己，无益于人者，不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之”。这种自由的根本意义在于拒绝的自由，由此他依次展开对退守、隐遁、自杀的自主权的辩护，这很接近以赛亚·伯林所说的“否定性自由”，在何种场域中，个人可以或应该不受他人干涉地做其能做的事，可以面对“神圣不可干”的诸“公理”作出拒绝的姿态。正是在这一意义上，个人自主性的强调与对自由的理解联系了起来，“善与恶之间，必以‘无记’为之平线，责人以‘无记’以上，而谓之曰公理，则束缚人亦甚矣”。 相对于“天理”，“公理”“以社会常存之力抑制个人”、“以众暴寡”、“束缚无时而断”，是以“公理之惨刻少恩，犹有过于天理”，现代名教世界派生的意识形态对个人的压制，远甚于古典世界以“天理”为中心的伦理体系。这一意识形态旨在确立一种对于物性的强制规定： 余谓进化之说，就客观而言之也。若以进化为主义者，事非强制，即无以使人必行。彼既标举自由，而又预期进化……若是者，正可名“进化教”耳。本与人性相戾，而强为训令以笼愚者曰：“尔之天性然。”若是而主持强权者，亦可为训令以笼人曰：“服从强权者，尔之天性然。”此与神教之说，相去几何？ 对于进化的事实，章太炎没有简单否定(《俱分进化论》中说：“进化之实不可非”(18))，这里反对的，是立“进化”为教，用这种强制性的规定作为社会行为规范和价值标准，“奉空洞抽象之名……而将一己的武断意志强加于千万人类”(这里的“空洞抽象之名”显然可用公理、进化、惟物、自然等任意填充)。这是社会专制的认识论起源。借用以赛亚·伯林讨论赫尔岑时的措辞，“太多人渴求文字魔力”(即“符咒”)与“将人类牺牲于文字”正是现代名教生发、作用的一体两面，于是，“社会真实单元所在的个人经常被作为牺牲而献祭于某个概括观念、某个集合名词、某块旗帜”。(19)此处“献祭”，正可指向“殉名”、为名教所吞噬。 庄周所谓“齐物者，非有正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好”。其度越公理之说，诚非巧历所能计矣。若夫庄生之言曰：“无物不然，无物不可。”与海格尔所谓“事事皆合理，物物皆善关”者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目的，借此为经历之途。则根柢又绝远矣。 黑格尔哲学体系中对立面相反相成的矛盾论，在太炎看来与“齐物”之说极为接近。从逻辑而言，万物唯识的齐物观与黑格尔现实是理念的外化的说法没有本质不同。但是，黑格尔是将绝对真理的实现作为整个历史运动的最终目的，宇宙万物的演变，都只是绝对真理在实现自身过程中的一个尚存缺陷、有待克服的阶段。章太炎则明确指出，这种历史目的论是不可靠的，终极目标也并不存在，事物都有自身存在的自然之理，而不是过渡阶段。其次，在有自己特殊理解与发挥、未必完全符合唯识论原义的齐物论，与始终立足于逻各斯同一性的黑格尔之间，章太炎选择前者放弃了后者，而这一裂隙中的择取，恰见出太炎思想中耐人寻味的一面，“与其说章氏看重的是与黑格尔逻各斯同一性逻辑同构的唯识论式的视千差万别的万物存在在本体阿赖耶识意义上的同一、‘齐’，毋宁说他看重的是万物差异性存在的本身的意义。章氏实际更偏倾于事物的差异一面，即庄子所说的‘吹万不同’的天籁境界”(20)。万物的差异性存在本就是其自然而然的状态，而自由与平等，即是对这一差异性存在的正视、平视，将这一差异有意编排为有等级性的秩序排列，或将单一的规范与尺度，即所谓“定程”，来强加给差异性的世界，这就是为“名相”所蔽。其实，所谓的“公理”、“进化”、“惟物”、“自然”，都是以黑格尔为代表的“唯理论师”们编派给事物的种种“定程”，当它们被立“名”为教(比如上文提及的“进化教”)、产生“神圣不可干”的权威后，必然凿伤世界本有的性质。所以章太炎终究要与黑格尔分道扬镳，声明“根柢又绝远矣”。 完成了对“公理”的解构，接下来对其余三者的批判就水到渠成。首先，正如上面提到的，黑格尔的历史目的论为人类社会规定了一个明确的发展程序，这是一个一元的、绝对的思想体系，章太炎对这一单线直进的“进化论”持否定态度，“一切物质，本自不增不减，有进于此，亦必有退于彼，何进化之足言”，这就是“俱分进化”，对于将人类社会历史界定为按照某种规则演化的做法，太炎谥之为“成型”，其起点正是“以无体之名为实”。其次，“惟物者，自物而外，不得有他。应用科学者，非即科学自体；而科学之研究物质者，亦非真惟物论”，在章太炎看来，科学“妄托其名于惟物”，为什么呢？“言科学者，不能舍因果律。因果非物，乃原型观念之一端。”也就是说，科学是以因果律来观照事物的，而包括因果律在内的自然规律其实是人对自然现象作出的归纳，这种归纳不可避免会带有主观局限，因此，“亦非真惟物论”，不能以“科学”的名义对自然界进行凝固化、绝对化的概括。最后，自然规则同然，“所谓自然规则者，非彼自然，由五识感触而觉其然，由意识取像而命为然。是始终不离知识，即不得言本在物中也”。自然规则，归根结底离不开人的知识，它不是客观事物所固有的，只存在于人的主观意识中，“不得言本在物中”。 章太炎解构的“四惑”，实际上互相关联、彼此支持。再以“进化”为例：“今夫进化者，亦自然规则也”，而自然规则决非“本在物中”，而由“五识感触而觉其然”，所以“主持进化者”不能以此为“公理”，“责人以不求进化”。否则，落后国家不但要败于强权的武力下，更要败于“不服从自然规则”的“公理”下，此亦正是现代名教“以理杀人”的显现。“四惑”是现代中国人思想世界中四个被抹煞了编派的痕迹而以为是不言而喻的成见、预设。所以，章太炎对此四者的批驳，几乎都针锋相对围绕着一个共同的基点展开：揭示其主观建构的性质与过程(即将立“名”为教其中“立”的具体过程揭示出来)，“非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成”，这是观念对于事物的一种规划甚至取代。由此我们逼近了《四惑论》批判的核心——“以论理代实在”： 如布鲁东氏之说，则曰：“天下一事一物之微，皆将有而非现有，转变化成，体无固定。而百昌之在恒沙世界，节族自然，盘旋起舞，合于度曲，实最上极致之力使然。有此极致，故百昌皆乡此极致，进步无已，是虽必然，而亦自由。是故一切强权，无不合理。凡所以调和竞争者，实惟强权之力。”此以互相牵掣为自由，其说已暗昧难知矣。原其立论，实本于海格尔氏，以力代神，以论理代实在，采色有殊，而质地无改。既使万物皆归于力，故持论至极，必将尊奖强权。名为使人自由，其实一切不得自由。后此变其说者，不欲尊奖强权矣。然不以强者抑制弱者，而张大社会以抑制个人，仍使百姓千名，互相牵掣，亦由海格尔氏之学说使然。名为使人自由，其实亦一切不得自由也。 章太炎的责难，首先在于它将世界的本源归结为“论理”。当“论理”侵吞了“实在”，名教往往就相应而至。太炎所谓的“真如”，只表示客观、永恒的实在，而黑格尔的“绝对精神”则是完全脱离客观物质的精神实体，它是整个世界的立法者与创造者。而且，章太炎并不承认宇宙万物的运动服从某种固定的法则，而黑格尔的“绝对精神”的运动则丝毫不会偏离他所勾画的运动的辩证法。 其次在于这一命题中深藏的命定论色彩。《四惑论》末尾提醒世人，现代名教往往导致现代迷信，因为其实质是要人们皈依宿命论，“承志顺则，自比于斯养之贱者，其始本以对越上神，神教衰而归敬于宿命，宿命衰而归敬于天钧，俞穴相通，源流不二”，在这样的困境中，必得召唤“大雄无畏者”，“必不与竖子聚谈猥贱之事已!”这里其实又有着盱衡世相的现实关怀，“使万物皆归于力，故持论至极，必将尊奖强权。名为使人自由，其实一切不得自由”，秉持“公理”者以为一切事物背后皆有一“最上极致之力”在运转，“是故一切强权，无不合理”，帝国主义列强可以高举“合理”的大旗侵略落后国家，“以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也；以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也”(21)。而章太炎揭示的是：通过“力”的概念与“合理”的框架所展现的，恰恰不是根源于存在者自性的平等与自由。 木山英雄先生将太炎批判的“四惑”称为“理念偶像”(22)，这是精当的评语，“四惑”既是“理念”造作的“定程”，又如宗教一般辐射着“偶像”崇拜的强力。“以力代神，以论理代实在”，将规律性、必然性的作用绝对化，在这一强制取代过程的作用下，人们甚至遗忘了其主观构造的痕迹，安之如“命”。所以章太炎极力发扬人的自由、“自心”：“凡取一物一事，而断其合法与否，此亦惟在自心，非外界所能证也。……于此则被以不合法之名，于彼而被以合法之名，此特人心之自为高下，而于物何与焉？……云何合法；心之合法。与其归敬于外界，不若归敬于自心。”(23)对于由现代名教所叙述出来的公理、终极真理、自然规则……章太炎一律拒绝。这里没有控制万物秩序的造物主以及与之等同的自然规则，人们也不应该以某种固定、先验的逻辑程式来建立社会秩序或社会关系。“自性”与“公理”的抗争，其实质就是人与名教的抗争。 由以上这番对《四惑论》的解读，我们可以略作总结： 一、章太炎对公理世界观的解构，是通过对进化论的历史目的论、惟物论的历史决定论以及科学主义的自然观的具体分析展现出来的。章太炎的驳难逻辑并不复杂，他由认识论入手，试图证明：进化、惟物和自然等科学思想和现代意识形态归根结底是人的意识的建构，“本由根识迷妄所成”。《四惑论》转向非理性主义，主要是为了抗议将社会、国家等在“公理”名义下变成宰制人的外在力量，而之所以力拒科学，是为了反对将人们有限的认识绝对化，用新的观念崇拜来桎梏人。否则，一切就本末倒置了。文末所召唤的“大雄无畏者”，正是为了挣脱现代迷信的精神枷锁。由此我们也可以认为，章太炎否定的，不是“公理”等概念本身，而是借“公理”为名制造的强迫机制对个人的压抑。 二、《四惑论》最直接的产生背景，“是对《新世纪》假借服膺于科学、顺应于进化、尊重惟物及信奉自然规则等等名义来否定同盟会纲领及群众实际斗争的愤懑”，“为了回击《新世纪》对《民报》和同盟会纲领的诋毁”(24)。于是遂有对《新世纪》诸人“时吐谲觚之语，以震荡人”(25)的描画。“谲觚之语”正是指公理、进化、惟物、自然。“惑”既指这四者不证自明的观念学说，又被太炎用来形容深受“震荡”者面对“谲觚之语”时的心灵状态，这里没有饱含丰富生存体验的精神痛苦，而只是为“惑”所诱导，取消了独立思考与判断，转而精神涣散、个性沦丧，只在思维世界中留下空白的“跑马场”，供种种现代名教大行其是地加以填塞。当心思与学说之间没有发生必要的磨勘淬砺，学说就会沦为名教的空洞符号。“时吐谲觚之语，以震荡人”在章门弟子鲁迅那里被归结为“伪士”，分属“当去”之列，(26)，掊击之意与其师无二。 三、一般都认为，《四惑论》挥发着强烈的非理性主义色彩(27)，那么，在这一层面上，章太炎到底反抗的是什么？或者说他批驳“唯理论师”着眼于何处？古希腊先哲以为事物存在和变化依循着某种尺度(逻各斯)，因而对于事物的认识必须借助于人的理性能力，太炎将之表达为“科学之说，既得现象，亦必求本质”。可以说这是人类认识能力的一种进步，西方哲学强大而漫长的形而上学传统亦由此而奠定路向。但同时危害也由此诞生。尼采的批判最清晰地显现了这一点，他上溯至古希腊哲学，认为苏格拉底的人格中潜藏着一个“不可动摇的信念，认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊，还认为思想不仅能够认识存在，而且能够修正存在”，尼采将之斥为“崇高的形而上学妄念”，“从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋”。(28)而尼采反对的正在这里，重逻辑而轻精神，抬高科学而贬低智慧，必然导致生命本能的衰退、精神探索的黯然。尼采进而对理性概念本身进行了剖析，“一切长期存在的事物在其存在过程中都慢慢被理性化了，以至于它们的非理性起源越来越变成不可能的了”(29)，理性本身的非理性起源被逐渐掩盖起来，尼采称之为“理性的巨大原罪”。那么，这一起源被掩盖的原因何在？因为哲学家总是“把最后到来的东西设置为‘最高的概念’，也就是说，最普遍、最空洞的概念，现实所蒸发的最后水汽一开始就作为开端”(30)，他们总是把活生生的现实用抽象和空洞的概念加以肢解。上述尼采批判的锋芒，与章太炎在《四惑论》中的致思，几乎高度一致。“以论理代实在”所导致的工具、建构对实在、根基的背弃、取代，也恰如海德格尔所谓对存在本身的遗忘。存在显现的时间境遇被遮蔽，只保留了存在显现而成的“在场者”的“外观”。于是，“世界被把握为图象了”，“这样一回事情标志着现代之本质”，“现代的基本进程乃是对作为图象的世界的征服过程”。(31)海德格尔所描绘的“世界图像的时代”在太炎笔下同样得以揭示：“科学”“妄托其名于睢物”，但其实它研究的不是自在的物质，而是被纳入特定视野中的物质，只能通过因果律呈现自身，因此，科学把世界建构为它的对象，并纳入概念式的思维与对象性的关系中去诠释。同样，“进化”的透视法则，使得现代成为“观”的时代，人生、实在与生活世界，只有在被一定视角的透视与观察中，才能具备意义、得以存在、进入我们的视野。我们所关联着的，不再是实在本身，而是对实在的观看，是名教世界通过种种“大理”对实在的叙事、编织……由以上与西方思想家的互相参证，兴许可以帮助我们理解《四惑论》最切要的批判所在。 三、“自贵其心”与“亲证”：作为名教批判的资源 以上讨论《四惑论》的时候，我们已经明了在太炎那里“个人之自主”成为至高原则，这一原则被他贯彻到了方方面面。于学术而言，他重视思想之独立自得，周秦诸子因此为他所重：“惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事，虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融。”(32)在道德方面，他鼓吹继承“依自不依他”、“厚自尊贵”的传统；(33)宗教问题上，以不立一神的佛教为上，以横立一神、归敬外界的有神宗教为下，当研习佛理之际，又告示说：“理的是非，要以自己思量为准，不必以释迦牟尼所说为准。”(34)立身处世则召唤“大独”：“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作愞夫奄矜之气，以此揭橥，庶几中国前途有益。”(35)至于“用宗教发起信心，增进国民的道德；用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”(36)的革命方略，同样落实在自尊自强自明自爱的“自心”、“自性”上。 关于“自性”，章太炎作如下解释： 自性者，不可变坏之谓。情界之物，无不可坏；器界之物，无不可变；此谓万物无自性。(37) 凡云自性，惟不可分析、绝无变异之物有之；众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。(38) 所谓“自性”就如同当时物理学所认识的物质的最终的、不可分析的构成物——原子，它们都是宇宙和世界的终极本源和最基本的构成要素。在广泛的意义上，可以认为，只要没有触及事物的自性，那么对存在的经验在本质上就只是对词语、符号、说教的经验。“因有了抽象的‘名’，一面使具体的事物，去做他们的牺牲，一面又建设出许多差别，以唤起不平等。”(39)所以太炎的处置针锋相对：因唯有不可再分的个体具有自性，所以一切无自性的符号、团体与组织，一概都要打倒，无论是古代名教关于三纲五常、忠信孝悌的宣扬，抑或现代名教对国家、政府的演绎，无不是通过名相而控制具体事物的方式，在符号化的过程中剥夺存在的真实性。其次，“名只是种种限制，把完全无缺的宇宙，割成七零八碎；‘名’也是神通广大的魔王，将具体事物的自由，剥夺尽去”(40)。这就类似于太炎论述中“遍计所执自性”而成立的世界，它由“意识周遍计度刻划而成”，而此“意识周遍计度刻划”之“名言”，本为妄执，并非实有，(41)用浅近的话来说，这是一个概念的世界，一个由概念的限制分割、“计度刻划”所构成的世界，如果人们生活在这样的概念世界中，则其与世界发生的关联，就是与抽象符号的关联，“被那些不是其自身的或者不是有益于其自身的东西弄得眼花缭乱，将主体的自立性变成了一座自闭的牢狱”(42)。要挽救存在者不至沦为这样的殉葬品，则必得有独具自性、顶天立地的个人，打破概念的“计度刻划”。名相的世界敌视具备自性的个人及其置身生活世界的饱满的经验，与此相对，反抗现代名教，具体落实在从“不是其自身的或者不是有益于其自身”的概念、符号的“计度刻划”中，拯救出个人的存在及其日常生活。 “字字征实，不蹈空言，语语心得，不因成说”(43)，这是太炎学术风格的自况。“自心”、“心得”、“空言”这几者之间，到底是何种关系？ 太炎素常被时人目为“疯子”，奇怪的是他不以为忤，反倒“格外高兴”大加宣扬：“独有兄弟却承认我是疯癫，我是有神经病，而且听见说我疯癫，说我有神经病的话，倒反格外高兴。为甚么缘故呢？大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就能想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做到。”(44) 研习法相唯识哲学，是太炎学术思想生涯上最重大的转折点，时恰逢太炎拘囚于上海狱中，《自述学术次第》中坦言：“余少年独治经史《通典》诸书，旁及当代政书而已，不好宋学，尤无意于释氏。三十岁顷，与宋平子交，平子劝读佛书，始观《涅槃》、《维摩诘起信论》、《华严》、《法华》诸书，渐及玄门，而未有所专精也。遭祸系狱，始转读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》，乃知《瑜伽》为不可加。”(45)何以先前“无意”、“未有所专精”的佛书，却在狱中通达深趣？其实，正是在这一特殊时刻，知识活动中的主观契机终于开启，由此，知识、学术、思想就不是书斋中的闭门造车，而真正粘连着思想者的血肉与心灵压力，浸透着他的痛苦与生命质感。这一段在“艰难困苦的时候”学终有成的际遇，恰可以启示我们：今人所谓“知识生产”的过程，不仅是知识、思想、学说在表层形态上的谨严通达，而且是在获取这些知识、思想、学说的动态过程中个人精神、生命实感与之的关切。对此，李振声先生在研究中有过评议，至为剀切，照录如下： 在章看来，真正的思想和学术，总是与个人生命精神之间有着一层切肤之痛的关联，出自最深刻的生命体验，是在生命的困厄和忧患中被领悟和认同的，否则，你再怎么完整、周密，也是浮浅的，有问题的。说白了，思想学术不仅仅是一种信念的主张，也不仅仅是一个逻辑的推论、纯理的思辨和可供传输授受的知识，而更是一种聚集而成的生命形态，在其知识学形式的背后，须得有深厚的生命经验作为支柱。确切地说，它是精神生命的一种体验、印证和确认。知识分析和理论构架是有价值的，但它们须得建立在思想者内在生命体验之上才会真实可靠。思想、学术不仅仅是以发现客观真理为承诺的一套超然的分析系统，同时更是一种加深和扩大生命精神的功夫。(46) 对于思想者所付出的涵养思想、知识、学说的资源，章太炎有着独得的看法，或者说是严格的标准：这到底是一汪与个体精神生命往复环流的源头活水，抑或气血呆滞的沙漠？在这一意义上，知识获取中名教的危害，就是将学说、思想板结成冰冷凝固的空言；而反之，在名教批判的意义上讨论知识生产，用太炎的话来说，“到底还要亲证，方才不是空言”(47)，这就是要求学说、思想在最深切的生命经验背景上具化、证验、展开、落实……太炎选择法相唯识宗，不仅是一个逻辑学、认识论上的问题，而是一个最最“艰难困苦的时候”恰给予了他将自心与学问相融淬的生命亲证的机遇。故而，甫出狱赴东京不久，那三篇文化批判的关键性文字(《俱分进化论》、《无神论》、《建立宗教论》)便绵联而出，这也不仅是因为在纯粹的知识层面上他获得了与西学正面争衡的佛学支援，它们不纯然是上海西牢中面壁苦想的产物，同样得自精神扩大之后对自身生命形态的一种重新安顿、设计。 以章太炎为代表的思想学术形态，往往是与众不同的，它们褪去了纯粹的观念形式，在生命内部如血液般流贯成为主体的一种机能，往外则更具备“进入历史”的实践能力。章太炎这份质朴而独特的资源，在鲁迅那里得到了发扬光大；至于未经个体生命亲证的思想学说，到底有什么样的“问题”、会引发何种危害，胡风以深入的思索与苦痛的代价回答了这个难解之谜。(48) 四、结语 上文的讨论往往将“自性”与个体、个人混为一谈，但实际上在太炎的思想中此二者有着微妙差异。“凡诸个体，亦皆众物集成，非是实有。然对于个体所集成者，则个体且得说为实有，其集成者说为假有。”(49)他并不认为个体的主体性是绝对的，它只是在与国家、社会、政府、家族等的关系中具有相对的优先性，这一优先性也只是由于它更接近于而非等同于“自性”而已。“若云原子，本无方分，互相抵触而后见形者。既无方分，便合浑沦为一，何有互相抵触之事？故知原子云者，徒为妄语。”(50)由此原子亦应打破，而由原子组成的个人(或者说作为社会原子的个体)当然也不具备“自性”。可见，个体在章太炎的论述中是一个临时性的概念(所以在“实有”之前要加上“且得说”来限定)(51)。这同样表现在他的政治思想中，个体的观念构成了对一切普遍观念和集体认同的否定，但对太炎而言，最重要的任务莫过于建立民国。“夫大独必群，不群非独也”，“小群，大群之贼也；大独，大群之母也”(52)，真正的“大独”必得是有利于“大群”即整体的社会和国家的“独”，以此为旨归。总之，太炎高扬“自性”时，拒绝承认个人的存在是通达社会整体价值或任何其他目标的方式；但是身处革命滚滚洪流之中，又往往将个体生命的觉解落实到对他人、对群体的关怀，以“菩萨行”入世，借宗教增进生民之道德。 依照俱分进化的论点，一个没有社会根源冲突的世界，唯有进入五无境界方始可得。这其中的乌托邦自是大悲虚空。但救时应务时，他又每每反对各种乌托邦思想，不管是无政府主义、社会主义抑或田园返古，以为这些统统不适用于中国现状。按照太炎“无物不然，无物不可”的齐物主旨，则一国之内的各区域间，以及世界上各种文化、文明之间，当可和谐共处。然而这岂非又带有乐观的乌托邦色彩？ 《五无论》倡言“无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界”，如此决绝，真是虚无思想的顶点。但在通向此完整、彻底之境界的同时，太炎严厉批判“以论理代实在”，如此执着于存在者的自性及其置身的世界，恰恰又是对虚无主义的正面抵拒。 以上种种依违游移之处，还可大篇幅地开列下去。太炎的思想背景驳杂多变，其言述往往只在某一对待语境中立论，具体文章又交织着现实论争的动机。故而矛盾裂隙，在所难免。汪荣祖道出了这一疑难：“一般认为章氏的思想与言论，难以捉摸，有时显得十分保守而有时又十分激烈；有时似乎很积极，而有时却甚消极。他是个儒者，却提倡佛教；他要革命，又要保存国粹；他讲民族主义，又谈无生主义；他倡导共和，却又谴责代议政府。”(53)李泽厚由阶级特征批判地总结章太炎的思想：“一方面夹杂封建毒素，另一方面又充满了小生产者惯有的保守思想，是章太炎思想的显著特征。在反满反帝的民族主义、经济平均主义、政治专制主义、道德纯洁主义之旁，再加上绝对个人主义和极端虚无主义，便构成了章的社会政治思想特色的全貌。”(54)萧公权则颇显体贴的同情：“章氏言九世九仇则满腔热血，述五无之论则一片冰心。寒暖相殊，先后自异。章氏所以如此者，虽或激于闻见，有为言之，而细绎其学说内容，亦自有其一贯之旨。盖章氏之政治思想，乃一深切沉痛而微妙之抗议也。”(55)然则即便是在依违游移中寻绎“其一贯之旨”，也是各家众说纷纭。毕竟，“他那不一致的思想‘犹如一幅荒谬的壁画，显示一个与自己以及整个世界相冲突的人’”(56)。 在西来大潮袭卷华夏大地之初，章太炎最早揭示了中国现代性的核心危机之一——“以论理代实在”；当现代名教编织、叙述的种种公理神话孕育、萌发并渐次展现其庞大的鬼影时，又是太炎以特立独行的姿态，提示世人名教批判的资源。他的言论中如上所述的那些歧异纷披，兴许并不能在纯粹学理的范围内探讨解决，而必须联系到他所身处的特殊时代境遇。其实，正是这些“如一幅荒谬的壁画”般的论述以及困境中左右互驳、独立苍茫的姿态，恰恰弥足珍贵、意味深长…… 收稿日期：2014-01-20 注释： ①胡适：《名教》，载《胡适文存》(三)，黄山书社1996年版，第46页。 ②关于“现代名教”及“名教批判”相关概念的阐述，可参详拙作《在伪士与名教的围困中突围》，《当代作家评论》2009年第4期；《现代名教的界定与成因》，《渤海大学学报》2009年第4期；《“名教”的现代重构、讨论方法及其批判意义》，《东吴学术》2010年创刊号。 ③章太炎：《排满平议》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第291页。 ④章太炎：《致柳翼谋书》，载汤志钧编：《章太炎政论选集》(下)，中华书局1977年版，第764-765页。 ⑤章太炎：《说林下》，载《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第119页。 ⑥钱穆：《余杭章氏学别记》，载章念驰编：《章太炎生平与学术》，三联书店1988年版，第29页。 ⑦参见章太炎：《征信论下》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版。 ⑧章太炎：《再与人论国学书》，载《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第355页。 ⑨章太炎：《辨性下》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第392-393页。 ⑩姜义华：《章太炎评传》，百花洲文艺出版社1995年版，第262-263页。 (11)章太炎：《齐物论释》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第455页。 (12)章太炎：《四惑论》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第299-300页。 (13)吕思勉：《从章太炎说到康长素、梁任公》，载章念驰编：《章太炎生平与思想研究文选》，浙江人民出版社1986年版，第172页。 (14)章太炎：《先综核后统一电》，载汤志钧编：《章太炎政论选集》(下)，中华书局1977年版，第550页。 (15)章太炎：《排满平议》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第291页。 (16)章太炎：《信史上》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第412页。 (17)章太炎：《四惑论》，原刊于《民报》第22号，1908年7月10日。引自《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版。本节以下对此文的引述不再一一注出。 (18)章太炎：《俱分进化论》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第151页。 (19)参见以赛亚·伯林：《赫尔岑与巴枯宁论个人自由》，载《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社2001年版，第106-110页。 (20)李振声：《作为新文学思想资源的章太炎》，载《书架上的历史》，安徽人民出版社2005年版，第31页。 (21)梁启超：《张博望、班定远合传》“第一节世界史上之人物”，载《饮冰室合集·专集之五》，中华书局1989年版，第1页。 (22)参见木山英雄：《“文学复古”与“文学革命”》，载赵京华编译：《文学复古与文学革命：木山英雄中国现代文学思想论集》，北京大学出版社2004年版，第213页。 (23)章太炎：《建立宗教论》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第206页。 (24)参见姜义华：《章太炎评传》，百花洲文艺出版社1995年版，第104页。 (25)章太炎：《台湾人与〈新世纪〉记者》，转引自姜义华：《章太炎评传》，百花洲文艺出版社1995年版，第105页。 (26)参见鲁迅：《破恶声论》，载《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版。 (27)参见姜义华：《章太炎的人性论与近代中国人本主义的命途》，载章念驰编：《章太炎生平与学术》，三联书店1988年版。 (28)尼采：《悲剧的诞生》，载《悲剧的诞生：尼采美学文选》，周国平译，北岳文艺出版社2004年版，第59-60页。 (29)尼采：《曙光》，田立年译，漓江出版社2000年版，第3页。 (30)尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，光明日报出版社1996年版，第22页。 (31)海德格尔：《世界图象的时代》，载孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第899-904页。 (32)章太炎：《诸子学略说》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第159页。 (33)章太炎：《答铁铮》，载《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第369页。 (34)章太炎：《论教育的根本要从自国自心发出来》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第353-354页。 (35)章太炎：《答铁铮》，载《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第375页。 (36)章太炎：《我的生平与办事方法》，载《章太炎的白话文》，辽宁教育出版社2003年版，第69页。 (37)章太炎：《辨性》，转引自汪晖：《现代中国思想的兴起》(下卷第一部)，三联书店2004年版，第1028页。 (38)章太炎：《国家论》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第269页。 (39)朱谦之：《无元哲学》，载《朱谦之文集》(第一卷)，福建教育出版社2002年版，第412页。 (40)朱谦之：《无元哲学》，载《朱谦之文集》(第一卷)，福建教育出版社2002年版，第414页。 (41)参见章太炎：《建立宗教论》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版。 (42)张祥龙：《海德格尔传》，商务印书馆2007年版，第34页。 (43)章太炎：《再与人论国学书》，载《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第355页。 (44)章太炎：《东京留学生欢迎会演说录》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第141页。 (45)章太炎：《自述学术次第》，转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社1996年版，第88页。 (46)李振声：《作为新文学思想资源的章太炎》，载《书架上的历史》，安徽人民出版社2005年版，第6-7页。 (47)章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第399页。 (48)参见拙作《与名教相搏：以鲁迅与胡风的经验为中心》，《晋阳学刊》2013年第4期。 (49)章太炎：《国家论》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第269页。 (50)章太炎：《五无论》，载《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第259页。 (51)参见汪晖：《现代中国思想的兴起》(下卷第一部)第十章“无我之我与公理的解构”，三联书店2004年版。 (52)章太炎：《明独》，载《章太炎全集》(三)，上海人民出版社1984年版，第53-55页。 (53)汪荣祖：《康章与晚清思想的解放》，载《康章合论》，新星出版社2006年版，第81页。 (54)李泽厚：《章太炎思想剖析》，载《中国思想史论》(中)，安徽文艺出版社1999年版，第735页。 (55)萧公权：《中国政治思想史》(三)，辽宁教育出版社1998年版，第819页。 (56)汪荣祖：《康章与晚清思想的解放》，载《康章合论》，新星出版社2006年版，第81页。
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