崇西和用西：陈独秀与杜威实用主义政治哲学，本文主要内容关键词为：西和论文,实用主义论文,陈独秀论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B26；B712.51 ［文献标识码］A［文章编号］1000—7326（2007）11—0039—06
近代以降，中国知识人本着“救亡图存”和谋求现代化的现实目的，对西方思想文化进行了吸纳，这其中经历了“崇西”和“用西”两个交错纠结的过程。所谓崇西，其表现是但凡新的就是好的，形成了“新的崇拜”；[1](P18—81) 而具体吸纳时，亦如所有跨文化传播一样，均是选择性地吸纳西方思想文化中适合中国需要的部分，并且有意无意地加以改造，这是所谓用西。然而这种选择性地接受有时是自觉的，有时却是不自觉的，有时则介于自觉与不自觉之间，而它们同时又与具体语境密切相关。本文以近代中国的重要思想家陈独秀接受杜威政治哲学为例，讨论崇西、用西过程中处于个人行为和思想转型期的陈独秀本人的思想状况如何具体影响接受过程，他如何进行选择性接受，产生这种选择性接受的社会因素以及晚年陈独秀的思维原则如何与杜威实用主义原则交叠暗合。①
一、错位的接受：杜威演讲与转型期的陈独秀
1919年4月30日，杜威应尚志学会、新学会、江苏教育会、北京大学等邀请来华，从此开始了在中国为时两年多，历经十一省的讲学活动。杜威先是在上海及江浙一带演讲了一个多月，5月29日抵京。此时，正值“五四”学生爱国运动在京城如火如荼地进行着。抵京的杜威于6月8日、10日和12日，每日上午在西城胡同北洋政府教育部会场演讲“美国之民治的发展”。此前不久，即4月初，陈独秀刚被北京大学撤销了文科学长的职务，他与北大的关系也变得微妙起来。6月11日，陈独秀因散发支持学生运动的《北京市民宣言》而被捕入狱。在此之前，他是否出席了杜威在教育部会场的前两次演讲，尚无史料证明。从常识上看，如此繁忙的陈独秀可能根本没有时间和精力认真关注杜威及其演讲，很可能这一关注的落实是在陈独秀被捕以后，即他在监狱中以及出狱后得以认真读到彼时北京报纸和《新青年》等杂志上刊出的杜威的演讲稿和有关报道。但是，这种现实中的阴差阳错并没有思想上的阴差阳错对陈独秀关注和吸收杜威政治哲学与政治思想的影响大。
前期陈独秀的思想转型，以1918年12月创办《每周评论》为标志。在此之前，他的大部分精力放在思想层面的启蒙之上，而此后，则越来越倾向于现实政治。实际上，陈独秀思想转型的萌芽，至少可以追溯到1918年7月。此时，他发表了《今日中国之政治问题》，[2] 直接对现实政治发言，一个月后，即8月15日，又在《社会制裁力》[3] 中表现出对“社会革命”的赞赏。陈独秀对现实政治的关心本是导因于现实政治的刺激，然而越关注现实政治，他所受现实政治的影响也就越大。从对政党政治的不满到对官僚集团、军人集团以及政客集团（他所说的“三害”）[4] 毫不留情的谴责，再到鼓吹和崇信“社会制裁”、“平民征服政府”、“直接行动”② 的作用，都是他身处现实政治之后，对现实政治的不满目渐加深的表现。这也是此时陈独秀思想的一个重要特点。
陈独秀最早提及杜威是在1919年10月12日参加《国民》杂志成立周年大会上的致词中。他赞扬“五四”学生爱国运动“实为国民运动之嚆矢”，并由此推论说，“国人及今已至觉悟之时期”，但对比“爱国心之觉悟”和“政治不良之觉悟”两个国人觉悟的步骤来说，他最看重的第三步，即“社会组织不良之觉悟”，因“具此觉悟者，即在学生界亦殊少矣”，还不能令人满意。也就在谈及第三步时，他特别引用了杜威的话，“从前的社会组织有病，非把他改良不可”。③[5](P426) 从陈独秀的此番引用来看，至少有两个方面值得注意。其一，与学生们相比，陈独秀对社会和政治的认识显然更深一层。其二，对社会组织不良的“觉悟”与他3年前所认知的“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”[6] 相比，社会改造明显代替了思想启蒙成为他此时的基本诉求。
然而，陈独秀的转变仍有一个短暂而充满矛盾的过渡期。在随后引用杜威言论的文章《实现民治的基础》[7] 中，他虽然特别强调民主的社会和经济的因素，实现民主（治）的方式上，也颇有“直接民主”的意味，但在实现的途径上，仿佛仍旧把杜威所描述的美国式的社会改良作为依据。不能说，此时杜威思想占据着陈独秀社会改造思想的全部，但杜威的那些契合陈独秀的基本诉求的言论，总让陈独秀不能忘怀。一个月后，陈独秀在一篇题为《青年体育问题》的随感中，又一次提及杜威。他写道：“听说杜威博士说奉天学生体魄好，不像南方和北京底学生都出现疲弱的样子”。[8] 1920年2月，他在《新教育的精神》的演讲中对“新教育”之“新”的诠释，即“教育要趋重社会”、“要注重启发的教育”和“要讲究实际应用”等，则几乎与杜威教育思想等同。[5](P490) 而在陈独秀接受马列主义以后，杜威仍是他所尊重的对象。1921年4月29日，陈独秀在广州以广东省教育委员会委员长的名义亲自主持杜威的演讲会并介绍杜威生平，就是一个佐证。
显然，杜威的实用主义在中国形成的短暂的热潮是近代以来中西文化交流过程中，中国知识人的崇“新”的又一表现。但在崇“新”之时，中国知识人大多也是本着“救国图存”和现代化的原则“为我所用”（“用西”）的。陈独秀也不例外。1920年的陈独秀正在从一个思想型的人物向行动型的人物过渡。过渡期的陈独秀一方面倾向于“直接行动”，一方面仍保留着对思想的关注，并努力找寻行动的思想依据。而杜威实用主义不仅在民主理念、科学方法以及进化论上与陈独秀等新文化一代的鼓吹和信念相投契，而且它总体上的重“行”（实践）、重社会交往的特征，也与陈独秀等人努力的方向相一致。
二、社群倾向和民主认同：陈独秀与杜威政治哲学的契合与冲突
杜威前后期的政治哲学并不完全相同。在中国所作的系列演讲中，杜威第一次系统地阐发了他的政治哲学与社会哲学思想，但并不意味着他这两方面的思想就已臻完善而无须发展了。④ 不过，对陈独秀而言，他所认知的杜威思想主要还是基于杜威在中国演讲的内容。作为实用主义哲学家，杜威的政治哲学已超越了传统的个人与社会的二元对立，个人成了“关系中”的个人。杜威最为强调建立一个个人与个人之间的共同生活、互动交往构成的具有社群倾向的共同体。
陈独秀早期的民主观中个人主义色彩一直比较浓，对个人价值的看重使他一度超越了民族主义（或爱国主义），成为吸收西方思想的基础。从1903年开始，陈独秀的个人主义持续了十几年。“五四”学生运动发生后，个人主义基础上的世界主义仍是他立论的原则，所以他特别担心有人借“爱国主义”来误导学生，以致产生侵害普世原则的可能。⑤ 而也就在“五四”前后，陈独秀的个人主义逐渐为社群倾向所取代。这一点成了陈独秀接受杜威政治哲学的重要前提。
民主是杜威中国之行所有演讲的核心，无论是社会哲学、政治哲学，还是教育思想，贯穿其中的基本精神都是民主。在民主方面，杜威为中国人提供了两类崭新的选项：一类是从民主总体上立论，他将民主解释成政治民主和作为生活方式的民主；另一类是从民主的分类上立论，即阐述了民主构成的四个元素：政治的民治主义、民权的民治主义、社会的民治主义以及生计的民治主义。⑥ 随着关注现实政治的强度加大，陈独秀开始将希望几乎完全寄托于社会改善和国民直接的政治参与之上。而就在他批评政客自保，政党无能，军阀专权时，亦一并将纯粹体制上的政治民主纳入怀疑的范畴。由政治民主转而信奉大众民主，乃至社会革命，让他不可能接受杜威的政治民主思想，特别是代议制的原则。而杜威的“作为生活方式的民主”，根植或者说寄望于社会，充满了大众和民间的意味以及新文化人所追求的理想主义，则为陈独秀所认同。
杜威对民间组织的作用的看重，乃是基于他的作为生活方式的民主原则。他以为，自由组织的团体有两层功用：一是“养成国民组织的能力”，二是因为“这些私人的自由组织往往是改良社会政治的先锋”。这个颇有社群意味的说法不仅在民主的发生学意义上启发了陈独秀，它也与陈独秀所向往的目标非常一致。可以说，怀抱社会民主期望，谋求自下而上改革的陈独秀从杜威那里获得的启发，既包括崭新的民主理论上的支援，也包括实现人民民主的基本途径。前者满足了陈独秀“崇西”的愿望，后者则为他“用西”提供了选择的可能。
在《实现民治的基础》一文中，陈独秀最为系统地表达了自己在接受杜威政治哲学后的理论主张。此时，对直接民主的崇信让陈独秀把杜威在《美国之民治的发展》和《社会哲学与政治哲学》的系列演讲中所谈及的人民直接的、实际的自治与联合等主张更加理想化。为了与美国民主的发生相一致，也为了找寻中国民主的现实资源或现实依据，陈独秀特别提及中国可以从一村一镇着手，城市从社区起步，同业联合则以职业为范围的建议。类似的小共同体式的民主所能实现的民主的人人参与，最适合陈独秀的大众民主的诉求，同时似乎也能避免代议制民主所可能产生的官僚执政和少数人专权。正是心存后一类的担忧，陈独秀反对小共同体联合成全国性的“空洞的‘工会’”。[7] 然而，不以此方式联合，用何种办法实现小共同体的燎原之势，陈独秀似乎还没有找到确切的答案。
表面上看，无论从此文的结论，还是论述方式，陈独秀都在沿着杜威所给出的实现民主的道路前进。这篇文章一直被论者所乐道之处，正在于陈独秀在民主实现的路径上，接受了杜威温和的改良主张。但实际上，陈独秀的直接民主的诉求让他一开始就与杜威的政治哲学存在着内在的冲突。
杜威对小共同体民主的生成虽然充满了理想主义，但他只是在描述美国民主形成的过去时，而中国实现真正意义上的民主则是现在进行时。这种时代性的错位，正是陈独秀接受杜威政治哲学时没有注意到的关键点。杜威的自下而上的美国式的民主，与美国开国前后的具体语境密切相关，是自然而然地发生的，且不是一蹴而就的。而中国彼时南北分立，军阀专权割据，社会条件和社会基础完全不可以与早期的美国相类比。杜威实现民主的方式主要是通过民主的教育，以温和的改良来达到目标。这就需要有足够的耐心，取渐进而非急进之路径。而这种耐心不仅陈独秀不具备，而且在陈独秀看来，社会也不允许他这么拖沓。⑦ 急迫的心态自然造就积极的民主。陈独秀此时的民主诉求一直都是积极主动的，这就与美国式的，缓慢、自发和无为的形成之路大相径庭。但已经在谋求“直接行动”的陈独秀起初所做的选择，仍是温和的，他所谓的直接行动，讲的是“人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不诉诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表”。[5](P518) 而他所希望的也只是“青年国民有彻底的觉悟”，这一觉悟“并不是要来彻底的攻击他们（指军阀政府及政客——引者注），是要一方面觉悟他们都不可靠，一方面彻底的觉悟只有我们自己可靠”。[5](P448) 至于主动地采取由知识人开始向社会中下层传播的方式，是希望用“工读”让知识人与工人打成一片，用办夜校、演讲等来提升工人的素质。但随着这些温和的尝试的失败和成效缓慢，陈独秀便主动地选择了更能满足其“社会革命”要求的社会主义，希望尽快解决在他们看来最重要也是最核心的社会问题，进而达成他所理想中的社会民主、大众民主。而与此同时温和的从教育入手的实用主义原则自然被他暂时抛弃了。
陈独秀在《实现民治的基础》中直接引用了杜威的民主四元素，可见他十分看重此种划分。但由于事先已将关注的对象转向社会、民间，并且存有社会革命以及直接民主的诉求，陈独秀对杜威民主四要素感兴趣的自然也是社会民主和生计民主两项。它们被陈直接理解成“关于社会经济方面的民治主义”，[7] 后来甚至直接以“社会主义”相称。[5](P493) 当陈独秀把民主所要达到的目的定位于社会之上，即他所说的“社会生活向上”后，政治民主与经济民主便成了达到这一目的的手段。而在他看来，“在这两种工具当中，又是应该置重社会经济方面的”。因为“社会经济简直是政治的基础”。[7] 应该看到，将社会经济作为政治的基础，也是杜威在演讲中强调过的，但杜威只是从发生学的角度把经济看作基础而并不同意“经济决定论”，他所坚持的文化决定论，实际是综合因素决定论。⑧ 陈独秀对杜威思想中的“社会主义因素”的赏识，并非是“文化的误解”而是现实的需要，是在有意无意间“用西”。但作为当事人，陈独秀并没有意识到其中的内在冲突和矛盾。民主的经济基础之说从某种程度上满足了陈独秀一直以来追求政治根本的愿望，同时，这一追求又将原来陈独秀所坚持的高悬于现实之上的颇有理念意味的“伦理革命”下放到了社会之中，与他所开始欣赏的直接民主、社会革命相映成趣。
在杜威看来，民主的目标是“激进的”，“因为这个目标在任何时代任何国家尚未充分实现。”并且，“没有任何其他东西能比坚持民主方法这种能够影响社会急剧变迁的手段更为激进”。杜威用民主方法来代替对物质力量的依赖，他把这种依赖表征为“极端保守主义的态度”。[9](P145) 不能说杜威在中国的演讲中没有谈及自由，但与民主相比，自由的理念只是被轻描淡写地提及而已。而对陈独秀而言，此时他所关心的社会民主、经济民主，都将社群视作一个整体，至于个人自由已经退居次要地位。从根本上说，这也是“小我”服从“大我”的精神在起作用。就理念而言，陈独秀未必不清楚民主离不开个人自由这个基础，但社会革命成为一个普遍的社会思潮时，也很难要求他静下心来分辨主次或两厢兼顾。忽视个人自由这个基础，实际也就等于放弃民主本身，这一点晚年的陈独秀终于认识到了。
三、回归与暗合：晚年陈独秀与实用主义原则
近代中国知识人崇西和用西的思想中，大致有两种倾向，一种是归宗一路，如胡适之于实用主义，一种是广泛吸收，如严复、梁启超。陈独秀在信仰马列主义之前，其倾向是属于后者。无论是卢梭人民民主观，还是个人主义都是他总体思想启蒙框架中的一环。陈独秀对马列主义的接受，不是主观上有意放弃民主，他在一封信中特别强调“经济制度革命”最合乎自由和民主。[10](P291) 可见，至少在陈看来，马列主义在民主的说法上与他彼时的大众民主观非常吻合。这才是他接受马列主义，相信社会主义的真正原因。
不过，在接受社会主义前后，陈独秀的思想中，与实用主义暗合之处仍很明显。国外学者注意到，在“问题与主义”之争时，李大钊曾隐晦地批评陈独秀对马克思主义不够关心。[11] 虽然这一批评不够妥当，但也部分地反映出彼时陈独秀在“主义”与“问题”之间似乎更倾向于后者。陈独秀《谈政治》一文[12] 的发表被公认为是他接受马列主义的标志。但此文发表之后不久，他与人通信中谈到他“不相信世界上有一劳永逸的改革”。[13] 这个理念与实用主义哲学的经验和实践原则以及实用主义政治哲学中的渐进原则是暗合的。
晚年陈独秀向民主回归后，胡适曾在日记中叹道：“读《陈独秀最后论文和书信》，深喜他晚年大有进步，已不是‘托派’了，已走上民主自由的路了”。[14](P717) 在特为此书写的序中，他也认为，陈独秀晚年的书信“是中国现代政治思想史上希［稀］有的重要文献”。[15](P2088) 当然胡适更多地是从政治民主和自由的原则上着眼的。事实上，从内在思维上看，陈独秀的思想观念也与实用主义的原则颇为一致。在《致西流》的信中，他说：“一切理论与口号都有其时间性与空间性”。[16](P490) 在《致S和H》的信里则特别强调他本人“自来之论，喜根据历史现在之事变发展，而不喜空谈主义，更不喜引用前人之言以为立论之前提。此种‘圣言董’的办法，乃宗教之武器，非科学之武器也。”他又说，“教派”、“圈子” “素与弟（指陈独秀——引者注）口胃不合，故而见得孔教道理有不对处，便反对孔教。……适之兄说弟是一个‘终身的反对派’实是如此，然非弟故意如此，乃事实迫我不得不如此也。”值得注意的是他说“譬如吃肉，只要味道好，不问其售自何家”。因为这是他“探讨真理之总态度”。[17](P512—513) 而这也正是杜威所坚持的历史主义的态度。
然而，要说陈独秀的这些说法，全都出自杜威实用主义的影响，可能过于夸张。其实，早在杜威来中国之前，陈独秀的思想在许多方面已经与杜威暗合了。比如在教育思想上，他提倡现实的、人生的、平民的教育，反对古板的教学方式。⑨ 这些与其说和杜威有关，不如说是那个转型时期，新派知识人共同的对于中国传统反叛的表现更合适。在杜威来华后，陈独秀从杜威有关教育的演讲中获得了理论上的支援，他所提倡的“新教育”，基本是以杜威的教育理念为蓝本的。
作为西化派中广泛吸收外来文化的一员，陈独秀为寻求现代化目的对西方思想兼收并蓄的特点是很明显的，尽管他基本没有对此做过真正意义上的理论研究。有学者注意到，陈独秀的启蒙资源中，“虽以卢梭式法国民主主义为基调，但亦杂糅了英美自由宪政思想”。[18] 对西方民主与科学的不遗余力的推崇，让他在某些时候表现得相当极端，根本不容他人反对，但在对作为新思潮的民主与科学的吸收上，他的贡献又是有目共睹的。事实上，不仅杜威在中国演讲时，有意无意地迎合着中国的听众，他本人思想中的许多基本成分，也与新文化一代人所赞同和接受的理论颇为契合。国外学者指出：“杜威试图使哲学研究同当代社会问题的解决联系起来”。“他阐发了一种政治理论，根据的是对人和社会的进化论的理解，这种理解根据于杜威的‘发展’概念，而‘发展’在杜威看来是人类的最终利益和社会正义的真正尺度”。[19](P1008) 如前所述，对社会问题的关注，已经是“五四”后思想界的一大景观。杜威政治哲学与社会哲学，甚至教育思想中，“社会”的倾向都是非常明显的。而进化论自从严复介绍进中国后，为多数新派知识人所接受并且作为反传统、反帝制的武器为知识人所运用。而“进步”观，恰恰也是杜威一直信奉的原则。“科学”亦不例外。讲求科学方法，是杜威思想的基础之一。胡适所提倡的用科学方法“整理国故”，就源自杜威。而有趣的是，经胡适解释的科学方法与实证主义合为一体，这也是陈独秀在学术研究上一贯坚持的方法，但杜威对实证主义却并不完全满意。这一细微处的错位，也正好说明陈独秀等新文化一代，其实并没有真正从理论上深入地探讨过西方思想。
海外学者认为，陈独秀“对于民主的信念，似乎多半是由于他反对偶像的性格左右着。每当他感受到权威的压迫，便起而反抗。这并不是基于对社会客观的分析，从而促进民主的改变。”[20](P411) 从性格上解释陈独秀对民主理念的态度，这个说法也是有道理的。但是要说“并不是基于对社会客观的分析”，即陈不了解中国国情，恐怕太失之于主观。当“五四后”社会革命的声浪高涨，政治的逼迫感非常强烈时，对新文化一代人来说，他们都被推到了时代的十字路口，任何样的选择都有可能，陈独秀的选择不过是其中之一而已。而从后来的情况看，陈独秀在许多政治问题上都很有见地，这些见地乃是基于他对国情的了解。至于晚年的反省，那无疑让他进入了更高的超越时代的精神境界。
注释：
① 目前笔者尚未见有关杜威政治哲学与陈独秀思想关联方面的专论。国内外一些论著对此问题有所涉及，但多延用周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》（中译本，江苏人民出版社，1996年）中的说法。另外，高力克《陈独秀民主观的演变：从卢梭到马克思》虽非专论，但其中相关的部分应是笔者所见最详尽的。 （收入其《五四的思想世界》，学林出版社，2003年）
② 相似的话，陈独秀多次说过，参见如《除三害》（《每周评论》第5号，1919年1月19日）、《对日外交的根本罪恶》（《每周评论》第21号，1919年5月11日）和《山东问题与国民觉悟》（《每周评论》第23号，1919年5月26日）
③ 笔者在1919年10月12日前杜威中国演讲录中，没有找到杜威的原话。但这也不等于说，杜威没有说过类似的话。众所周知，杜威对“五四”爱国学生运动持肯定态度的，他对彼时中国政治现状是不甚满意的。
④ 这一点在相当于杜威自传的简·杜威所著《杜威传》中有简明的表达。 （参见单中惠编译《杜威传》，安徽教育出版社，1987年）
⑤ 参见《我们应不应该爱国？》（《每周评论》第25号，1919年6月8日），而在《学生界应该排斥的日货》（《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日）中，他仍坚持他的世界主义。
⑥ 参见《美国之民治的发展》（《每周评论》第26号，1919年6月15日）以及《社会哲学与政治哲学》（《新青年》第7卷第1、2、3、4号，1919年12月—1920年3月），以下凡引杜威言论，非注出者均出自这两篇演讲。
⑦ 1920年12月1日，陈独秀在回复张东荪的信中指出：“像中国这样知识幼稚没有组织的民族，外面政治的及经济的侵略又一天紧迫似一天，若不取急进的Revolution，时间上是否容我们渐进的Evolution呢？”（《新青年》第8卷第4号）
⑧ 杜威曾指出：“文化状态乃是许多因素互相作用的一种状态，这许多因素中主要的有法律和政治、工业和商业、科学和技术、表达和交流的艺术以及道德或人们所珍贵的价值和他们进行评价的方式”。（参见杜威《自由与文化》，傅统先译，商务印书馆，1964年，第18页）
⑨ 陈独秀早期关于教育问题最系统的表达见《今日之教育方针》，载《新青年》第2卷第1号（1915年10月15日）。