亚里士多德与孟轲政治思想之比较，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,政治思想论文,孟轲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
亚里士多德（前384－322年）与孟轲（前372－289年）都是世界思想史上伟大的思想家。他们都生活在一个社会大变革的时代。在古希腊，自伯罗奔尼撒战争之后，城邦奴隶制发生了危机。各城邦内部贫富分化加剧，大批自由民破产。赤贫化的自由民身怀利刃伺机进行革命，社会矛盾尖锐。除了内忧之外，外患直接地促成了城邦奴隶制的瓦解。公元前338年，巴尔干半岛北部的马其顿王国南下扩张，喀罗尼亚一战击败了以雅典为首的希腊联军，成为希腊各城邦的盟主。二年后，亚历山大（前356－323年）以武力镇压了各城邦的反叛，统一了希腊，建立了君主专制的奴隶制帝国。此时的中国则处在战国中期——秦、楚、齐、燕、赵、魏、韩七国争雄，宗法奴隶制瓦解，封建宗法制确立，并向大一统的方向演进。在意识形态领域，出现了百家争鸣的新局面。
在这个大变革的时代，亚里士多德与孟轲都大高度的社会责任感，论述了时代的切身问题，提出了系统完整的政治理论，成为当时世界历史上的最大政治设计师。有趣的是，他们济世救民的政治设计在当时都遭到了悲剧性的厄运。亚里士多德所向往的最优良的政体——共和政体，并不能挽救处在衰败中的城邦国家，最终被高度中央集权的君主专制政体代替；孟轲的仁政纲领被视为迂远而阔于事情。他周游列国到处碰壁。在政治上，他们二人在当时同为失败者。然而，这并没有缩小他们思想的重要性。历史并没有抛弃他们！在历史的变迁中，亚里士多德与孟轲的命运都发生了喜剧性的变化——在西方，亚里士多德长期被奉为权威；在中国，孟轲成为亚圣。本文不打算探讨这一变化的复杂原因，仅着眼于比较他们政治思想的异同、特色，以展现中西政治文化传统的早期图景，及其深远的历史影响。不妥之处，请同行指正。
一、法律政治与伦理政治
从政治体系上来说，亚里士多德与孟轲政治思想的第一个显著差异在于：前者是法律政治，后者是伦理政治。
伦理政治是伦理与政治融为一体：政治关系——统治与被统治的关系蒙上了伦理的保护层；道德法典成为政治的灵魂。具体地说，1.孟子认为，国之本在家。五伦之中，父子之间血缘最亲。“亲亲，仁也”[①]。“仁之实，事亲是也。事亲，事之本也”[②]。而五伦之一的君臣关系，则是父子关系的放大和延伸。君主为百姓的家长，为民父母。孟子明确地说：“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也”[③]。本句中两个“为民父母”均指君主。孟子责难君主虽为民父母，却没有尽到保民的责任。2.孟子认为，伦理政治的君主，应为道德的楷模，即“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”[④]。循此，孟子还要求君主用仁义端正自己：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”[⑤]。正君即是道德的楷模。国有正君，国家即安定，统治秩序便井然有序。3.在伦理政治中，以亲情为是非的标准，且孝道高于法律。在孟子的视野里，人子为了尽孝，可以背弃国家，蔑视法律。这就是孟子不仅继承了孔子的孝道观点——“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[⑥]，而且把“父子相隐”发展为“背法匿父”——孟子虚构了一个故事说明之：先王舜的父亲犯了杀人罪，舜视放弃王位如弃破鞋子，偷偷地背父逃到海外，终身欣然，乐而忘天下[⑦]。如果以“亲亲”为标准，那么君主该如何对待家族成员呢？孟子也有斩钉截铁的回答：“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。身为天子，第为匹夫，可谓亲爱之乎”[⑧]？可见，在伦理政治中，以“亲亲”为原则，必然是一人得道，鸡犬升天！这个结论已为我国历代封建统治者的实践所反复证实。
所谓法律政治是以法律为政治的灵魂，即通常所言的与人治相对的法治。亚里士多德认为，法治优于人治。那么，“优于”的道理何在？法治的准确内涵是什么？这都是必须要搞清的问题。具体地说，1.亚里士多德指出，为政遵循法律，不以私意兴作合乎正义。正义的真实意义主要在平等。因为公民都具有平等而同样的人格，而把权力寄托给任何一个个人，万事以一人的命令为依归则不合正义。亚里士多德强调，命令永远不能成为通则。任何真实的政体都必须以法律为基础。法律应在任何方面都受到尊重而保持其无上的权威[⑨]。可见，按照亚里士多德理解，法治与人治的根本区别在于：以法律为最高权威，还是以个人的意旨、命令为最高的权威。简言之，法律至上是法治的核心内涵。须顺便指出的是，说法律也须人来执行，便由此说，法治也是人治。这种理解没有把握法治的真实内涵，是一种误解。另一种误解是，一国有法律，便是法治。这种误解也抹煞了法律的至上性，造成了混乱。从有国家以来，没有法律的国家是罕见的，但从古代到近代，实行法治的国家并不多见。2.亚里士多德还指出，法治还意味着已成立的法律获得普遍的服从，而人民所服从的法律又是良好的法律。就是说，人民服从恶法并不意味着实现了法治；同样，邦国虽有良法，但人人各行其所愿，结果是人人各如其妄想。公民不守法，城邦必将成为一个混乱的城邦。良好的秩序基于普遍遵守法律的习惯。因此，亚里士多德强调：法律不应被看作是和自由相对立的奴役。法律无宁说是拯救[⑩]。那么，法律的至上性，公民守法的必要性的根据是什么呢？亚里士多德认为，法律是集中了众人的智慧而制定出来的通则。“集体异人”总比个人为优良。并且，法律作为通则，本旨在谋求一个城邦的长治久安，以城邦全体公民的利益为依归，是一个没有感情偏私的中道的权衡[(11)]。3.亚里士多德还指出，实行法治还须明白：法律在某些境况、某些时候应该实行变革；变革而后获得进步。如果专守祖辈的旧制，以守旧安常为贵，这也未免荒唐。但是，变革是一件应当慎重考虑的大事。轻率的变革不是城邦的幸福。要是变革所获利益不大，不足以抵偿所遭受的损失，姑且沿袭旧制。变革是全面进行，还是局部进行，这种抉择也很重要[(12)]。
纵观中外历史，不难发现，亚里士多德是倡导法治的第一人。其思想光芒在现代大放异彩。实行法治已是现代的潮流。我们也看到，亚里士多德与孟轲政治思想的差异如此鲜明，那么，差异的根源是什么？这是一个需要专门深入研究的课题；深入阐述这个课题则有待于历史学家的成果。本文只能提出一个概括的说明：差异的现实根源主要应归结为中国与古希腊的社会状况不同。从经济基础和所有制关系来看，雅典的农业规模很小，粮食不能自给（从梭伦开始就禁止出口粮食，只准出口油与酒），但工商业、海外贸易发达，商品经济占有较大比重；公元前6世纪的梭伦和克利斯梯尼的改革，使土地私有制完全确立起来，消除了所有制关系上的氏族制残余。梭伦按财产资格公民将分为4个等级，使工商业奴隶主和氏族贵族奴隶主取得了同等地位。这样，如恩格斯所说的，“旧的血缘亲族关系的集团就开始被排斥了。氏族制度又遭受了新的失败”[(13)]。克利斯梯尼的改革进一步打击了氏族贵族奴隶主的势力。公民以地籍取代了族籍，完全摆脱了氏族血缘关系的约束。对此，恩格斯评论说：“氏族制度的最后残余也随之而灭亡了”[(14)]。作为改革的成果，雅典的奴隶主民主政治终于以工商业奴隶主与平民的联合力量，在战胜氏族贵族奴隶主的基础上确立起来。亚里士多德的法律政治思想既是雅典经济关系、民主政治的产物，又是这种社会状况的反映与理论升华。
古代的中国则是自然经济，农业发达。社会生活严重依赖于农业和土地。在夏、商、周三代，并没有独立意义的工商业，即没有独立的商品生产者、经营者，也没有形成独立的工商业奴隶主阶层。“工商食官”，为国家、王室独家经营，设置工正、贾正这类官吏来管理工奴、商奴的生产经营活动。这样，便没有严格意义的商品经济。工、商作为一种劳动分工是农业的自然经济的构成部分。与自然经济相适应，社会结构以血缘亲族关系为纽带，形成了以宗族为核心的宗法制度，并且有着顽强的生命力。三代均为宗法奴隶制——以血缘氏族的形式来贯彻奴隶制的等级统治。等级地位按血缘的亲疏远近关系确立。此外，各等级的利益又依赖于整个氏族贵族奴隶主集团的总体力量。在统治方式上，宗族的大宗在京都为骨干，掌握国家政权。宗族的分支则被派往各地，各统治一块地方。特别是周朝实行的井田制、分封制、世卿世禄制，使宗法奴隶制完善化。由于夏、商、周三代又各有长达几百年的稳定统治，从而形成浓厚的血缘宗族观念。春秋战国时期，随着一家一户的小私有制的发展，氏族贵族奴隶主受到严重打击，但实际上被瓦解的是奴隶制，而宗法制又与小私有制相结合，形成了宗法封建制。只要社会的经济生活没有摆脱对农业、土地的严重依赖，以血缘亲族关系为特征的宗法制便始终具有生命力，必然会延续下去，并使整个社会面貌呈现简单而同一的色彩。家庭、家族、宗族、国家都是由小而大、自给自足的封闭实体。这样，以“亲亲”、“尊尊”为核心内容的伦理道德，对于维护血缘亲族关系、稳定统治秩序便具有特殊的意义。孟子的伦理政治即是其最典型的表现。
二、民主政治与群主政治
从政府形式而言，亚里士多德与孟轲政治思想的第二个显著差异在于：前者主张民主政治；后者主张君主政治。
亚里士多德认为，多数平民执政优于少数贤良执政。因为多数合为一个整体时，人人贡献一分意见、一分思虑，往往能超过少数贤良的智能。众人把分散的众美集合成一个整体，是“集体异人”；大泽水多不朽，小池水少易朽。多数平民执政也比少数贤良不易腐败；多数人的裁决胜过少数人。少数人容易因愤懑失去感情的平衡而损伤判断力。全体人民总不会同时发怒，同时错断；亚里士多德强调指出，平民担任公职合乎正义，而以财产条件限制平民担任公职是偏见。退一步说，如果不让平民分享政治权利，会产生严重的危害——大批人被排除于公职之外，就等于保留着许多敌人。亚里士多德还认为，如果让个人统治，就在政治中混入了兽性的因素。一人主治的缺陷还在于：如果庸儿世袭王位会危害邦国。不让庸儿继承，传贤而不私其子的美德是不易做到的。亚里士多德指出，君主政体仅仅适合古代。那时由于贤哲稀少，并且君主往往是疆土的开拓者，或是解放者，因其功德取得了特权地位。[(15)]
亚里士多德所向往的民主政治，是以中产阶级为基础的共和政体，依平等原则以中庸之道组织之，兼顾富人和平民的利益。例如，出席公民大会，平民政体没有财产限制，寡头政体有较高的财产限制，而共和政体则有较少的财产限制；任用行政官员，抽签法为平民性质，遴选法属寡头性质，共和政体兼用二法——陪审法庭的陪审员由抽签产生；执政官则由公民大会的议员从全体公民中选举产生（寡头制只从部分富裕的公民中遴选）；共和制之下的公民是平等的，因而实行公民轮流作统治者与被统治者的制度，即公民轮流担任公职。
不言而喻，亚里士多德所谓的民主，仅仅是奴隶主阶级内部的民主。平民作为自由民仍是统治阶级的构成部分之一。在亚里士多德的视野里，奴隶仅仅是会说话的工具而已。他的光辉的民主思想与平庸保守的阶级偏见形成了强烈的反差。亚里士多德并不能摆脱时代的羁绊。伟大与渺小在他身上是融为一体的。
在孟子的视野里，君主制是唯一神圣的制度。“天降下民，作之君、作之师，惟曰其助上帝宠之”[(16)]。“天无二日，民无二王”[(17)]。在孟子那里，君主作为统治者具有仁慈的面孔，其治民的任务是助佑天帝爱护人民。从中也不难看出，他并没有摆脱殷周以来君权神授的观念。孟子也从“尊尊”的原则出发，为君主制的合理性作了论证：“有大人之事，有小人之事；或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；天下之通义也”。“无君子莫治野人，无野人莫养君子”[(18)]。孟子还对有损于君主统治的异端思想大张挞伐：“墨子兼爱，是无父也；杨子为我，是无君也。无父无君是禽兽也”[(19)]。从这些论述中，我们能看到“君权民授”的影子吗？历史的真实是，孟子根本不知民主政治为何物，即使是统治阶级的内部民主。战国时期，“民”这个概念指自由民，包括士、农、工、商。士中的能者、贤者，如有幸被重用，参与治国，其地位仅仅是臣。君与臣的尊卑等级界限是分明的，孟子还告诫君主，在任用臣属时务须慎重，注意等级界限：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏越戚”[(20)]。可见，只在不得已时才可打破尊卑亲疏的界限，向民中的士开放政权。充其量，这是孟子对“亲亲”制度的一个改革。士作为民，由于属于知识阶层，是劳心者，其地位不同于庶人。严格地说，士是属于统治阶级的。可见，难道能由士的参政便可证明孟子有“民主”的思想吗？他山之石，可以攻玉。让我们看看西方的“孔圣人”——苏格拉底是怎样理解民主的。他说：“不知什么是民，能够知道什么是民主吗？民就是国家里的穷人，不足以满足其需要者”[(21)]。孟子能让庶人、小人、野人参与国政的治理，议决国家大事吗？孟子有那样进步的思想吗？如果那样，不就是对“尊尊”原则、“天下通义”的嘲讽吗？显然，那种认为孟子有“君权民授”思想的观点，是站不住脚的！进一步来看，能否从孟子的民本学说——保民而王、民贵君轻、民心决定论中，得出“君权民授”的结论？回答仍是否定的。民本非民主。民主的真义是主权在民，即国家的政治统治权力来源于人民。当然，“民”是个历史的范畴，因而才有奴隶主民主制、资产阶级民主制与无产阶级民主制之分。孟子的民本学说，虽然是中国思想史上的光辉篇章，但并不具有民主、民权的内涵。孟子是在维护封建君主至尊地位的前提下，把民看成邦本，看作是施政的基础。如果君主失去人民，就作不成天子；“得乎丘民而为天子”[(122)]。君主之尊，系于民与社稷之存亡，故民贵君轻。在孟子那里，民贵（重要）但不尊——并不是社会顶端的王、主权者，而仍是底层的小人、野人，被统治者。君虽轻仍为至尊者。在社会大变革的历史时代，孟子感受到人民的巨大力量，总结了国家兴亡、政权更迭的历史经验，告诫统治者施仁，推恩于民，以获得民心——人民的拥护与支持。正是在这个意义上，孟子把民意看作是天意，把君主得天下看作是天与之和民与之，即“君权民受”。“君权民受”是民本学说的精华，但是，民受与民授虽一字之差，性质却迥然有别。受为接受意，即得到人民的拥护；授则是授与、委任。正如卢梭在反封建时所说的，民是主人，官吏则为公仆，行使着人民所委托给他们的权力。只要人民愿意，就可以限制、改变和收回这种权力。人民可以委任他们，也可以撤换他们。对于他们来说，只是服从的问题。[(23)]孟子的民本学说，“君权民受”并没有达到这样的高度。简言之，孟子并不知民主政治为何物！由此可见，那种坚持孟子有“君权民授”思想的所谓“新理解和新评价”，显然有些离谱。
孟子理想中的君主政治的图景是：明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免死亡；五亩之宅，百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣[(24)]。贤君必恭俭礼下，取于民有制；省刑罚，薄税敛——实行什一之税，布缕之征、粟米之征、力役之征，三者用其一。君主贵德而尊士，使贤者在位，能者在职，仁民而爱物，与民同忧乐。善教使民爱之，谨庠序之教，申之以孝悌之义。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚兵利甲矣。[(25)]
那么，如何评价孟子的政治理想？首先应当肯定，他的理想是针对战国时期严重的社会问题而提出的，在当时具有现实的积极意义，是具有改良性质的进步思想。尽管它没有被统治者接受。我们看到，孟子敏锐地觉察到社会动乱的根源是民不聊生，因而要求统治者进行适度的剥削，不要横征暴敛、竭泽而渔，应使民能过一种温饱的生活。这在客观上反映了人民要求宽和政治、安居乐业的普遍愿望。孟子重民反对虐民，同情人民为民请命，因而具有人民性。当然，孟子政治理想的着眼点是为君主，而不在人民。他的杰出之处在于，看到民心向背是政治成败的关键，能以远大目光考虑、维护封建统治阶级的根本利益与长远利益，提出了长治久安、宽和的仁政王道。这对后世产生了积极影响，为一些开明君主所采纳，给人民以休养生息的机会。历史地来看，仁政总比苛政好。其次，孟子政治理想的最大缺限在于它的理想化的调和色彩。孟子要求君主与民同忧乐，以争取民心，可谓一种高远的理想。可是，孟子认识不到这种理想化的君主与君主制度本身的规定性是相矛盾的。没有剥削、压迫，也就没有君主制度。君主的欢乐正是建筑在人民痛苦的基础之上的。在阶级利益激烈冲突的社会里，孟子把理想的实现寄托于君主的不忍人之心，无异于缘木求鱼。这是孟子智慧的悲哀！
三、抨击暴政与暴君
抨击暴政与暴君，是亚里士多德与孟轲政治思想的一个显著的共同点。这不仅表明了他们思想的进步性，人格的光明磊落，而且也是他们能产生深远历史影响的重要原因之一。
亚里士多德抱着对现实政治给予补救和改进的宗旨，以是否照顾公共利益为标准，针对时弊，抨击了僭主与寡头政体。他指出，这两种政体实行人治，完全没有法度，不施仁政。僭主的权力由篡夺而来，利用暴力实行个人专制，是暴君：滥施刑罚、聚敛财富，对人民的利益毫不顾惜；僭主流放贵族、消灭异己；暴君好战，大兴宫殿、陵墓、神庙使人民劳苦、贫穷化。寡头政体为少数豪门贵族垄断了政权，既取盛名，更贪厚利，持强逞暴掠夺平民。僭主与寡头均为终身职，并且世袭继承，不合正义。这两种政体由于以不平等为原则，常常难以保全。或因贫富的差别引起革命，或因统治的小集团互相倾轧而引起政变[(26)]。亚里士多德认为，城邦的长治久安之道，是建立以中产阶级为基础的共和政体。然而，历史无情，小国寡民的城邦奴隶制已丧失了生机，雅典与其他希腊城邦被亚历山大征服。不久，亚历山大建立了世界历史上第一个横跨欧、亚、非的奴隶制帝国。这个帝国对亚里士多德来说，是历史的骄傲还是历史的讽刺，也是一桩有趣的公案。亚里士多德教授亚历山大6年；学生对老师也十分崇敬，曾说：“生我的是我的父母，而使我明白了如何生活才有价值的，则是我的老师。”黑格尔把亚历山大帝国的建立，看作是亚里士多德的骄傲，认为“这有力地驳斥了思辨学对实践无用的那种流行的说法”[(27)]。罗素则因这个君主专制的奴隶制帝国，与亚里士多德向往的共和政体南辕北辙而评论说：“在亚历山大身上，我看不出有任何别的东西可能来源于亚里士多德的影响。我愿意想象它等于零”[(28)]。
孟子怀着济世救民的宏大志向，以仁德为标准，严厉地抨击当时的暴君。他指出，“今夫天下之人牧（当权者），未有不嗜杀人者也”[(29)]。孟子这样说的根据在于：暴君“庖有肥肉，厩有肥马”，而“民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”[(30)]。暴君“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土而食人肉，罪不容死”[(31)]。孟子的抨击真是义正辞严，具有震撼人心的力量。率兽食人，率土食人是对诸侯兼并战争所带来的罪恶的高度概括、科学总结。孟子对暴政的愤怒，对劳动人民所遭受的灾难和痛苦的深切同情，表明他是一个伟大的思想家。那种认为兼并战争是完成统一事业不可缺少的暴力手段，具有进步意义的观点，是一种庸俗的论调。诸侯的兼并战争并无义战的性质。马克思主义的历史分析，并不排斥道义的谴责。当时的统一也不是绝对神圣的。统一于仁政还是虐政，对劳动人民来说是命运攸关的大事。只有当统一与人民的利益、救民于水火相联系时，才是值得肯定的。孟子是主张定于一的。他并不反对一切战争，只是反对不义之战。对于虐民暴政，孟子主张“诛其君而吊其民。若时雨降，民大悦”。对仁者之师“民望之若大旱之望云霓”，“民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师”[(32)]。仁战之所以必胜，就在于得道者多助——取得了人民的拥护，即战争具有正义性。孟子严厉地警告统治者：“暴其民盛，则身弑国亡，不甚则身危国削”[(33)]。暴政可伐、暴君可诛的道理就在于暴君虐民，违背了仁义道德。君主虐民即不再是合法的君主，而是民贼独夫，如夏桀、商纣，故可诛。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣，未闻臣弑君也”[(34)]。暴政可伐，暴君可诛论，是孟子民本思想的最高成就，闪烁着真理的光芒，其历史影响十分深远。这不仅使后世的开明君主从中得到了儆戒，而且也为忧国忧民的仁人志士、人民群众的反封建斗争提供了思想武器。其理论价值，进步意义不可低估。总之，孟子对暴政、暴君的抨击，在世界思想史上留下了极其光辉的一页！
注释：
[①]《告子下》。
[②][④][⑤][(31)][(33)]《离娄上》。
[③][(18)][(19)]《滕文公上》。
[⑥]《子路》。
[⑦][(22)]《尽心下》。
[⑧][(17)]《万章上》。
[⑨]《政治学》，商务印书馆，1965年版，第167、172、192页。
[⑩]同上书《政治学》，第199、81、253、276页。
[(11)]同上书《政治学》，第169、273、168页。
[(12)]同上书《政治学》，第81页。
[(13)][(14)]《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社，1972年版，第112、113页。
[(15)]前揭《政治学》第143、144、163、169、161页。
[(16)][(20)][(32)][(34)]《梁惠王下》。
[(21)]《回忆苏格拉底》，商务印书馆，1984年版，第153页。
[(23)]《社会契约论》，商务印书馆，1980年版，第77、132页。
[(24)][(30)]《梁惠王上》。
[(25)]《滕文公上》、《尽心上、下》、《梁惠王上、下》、《公孙丑上》。
[(26)]前揭《政治学》，第203、280、293、211、217、329页。
[(27)]《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆，1978年版，第274页。
[(28)]《西方哲学史》，商务印书馆，1976年版，第160页。
[(29)]《尽心上》。
标签：政治论文; 孟子论文; 儒家论文; 君主论文; 孟子思想论文; 君主制度论文; 历史政治论文; 政治学论文; 法治国家论文; 民主制度论文; 国学论文; 法律论文; 哲学家论文;