出现的灾难：保罗183论塞兰诗学的发生_世界语言论文

表象的灾难：论保罗#183;策兰诗学的发生，本文主要内容关键词为：保罗论文,诗学论文,表象论文,灾难论文,发生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       中图分类号：I516 文献标识码：A 文章编号：1002-5529(2016)01-0131-09

       当代西方思想对表象/再现(representation，Vorstellung)的批判呈现两种似乎相反的面貌：解构意义上的延异的不可表象的他者与精神分析意义上的内在于象征域的真实他者。这两种对他者(陌异性)的构想——超越的(transcendent)与内在的(immanent)——皆为表象话语的功能设置了界限，使之在自身的有限性中成为那总是已经脱漏于符号化的他者的转喻或暗指。正是在超越与内在这个对子的张力在文本的他者(灾难、毁灭、死亡)的议题中变得难以维持的边缘，本文将定位保罗·策兰(Paul Celan，1920-1970)这位引起西方评论界高度关注的二战后重要德语诗人的作品的发生。此种对策兰诗学之发生的基底的勾勒并非要抹除其具体的历史指涉，相反，本文试图阐明，策兰诗学对历史事件的回应总是已经暗含了基于表象的形而上学传统的毁灭之痕迹。

       在后奥斯维辛的意义上，也就是阿多诺的意义上，西方诗歌的可能性乃是作为其不可能性而给予的，这个不可能性并没有剥夺当代西方诗歌(特别是策兰作品)进行知觉表象联结的能力，而是从认识论的表象的内部打开灾难之前尚处于潜伏状态的语言的诸多可能性。事件对表象秩序的冲击以及由此而来的表象的内在割裂与转接的运动过程，正是策兰诗歌与奥斯维辛之后的西方思想共同活动的区域。当代诗学研究者已经从诗的话语(策兰)与哲学对灾难的反思话语(布朗肖、列维纳斯、南希、阿甘本)的交叉关系中意识到这一点：历史灾难所造成的生命的集体灭绝是无法从宗教、政治、经济学、社会学以及历史学等扬弃了个体的视角获得其解释合法性的，虽然灾难最终导致人们对这些领域的重新划分与解释。人类受难的极端个体性拒绝将灾难谜一般的本有发生纳入任何神学、政治、经济、权力、国族的先验目的论框架。如策兰诗歌与当代反思所共同揭示的，灾难，按其在文本中呈现出来的后果，首先表现为词语与对象的联结的持续震荡，此震荡引发了灾难历史事件在主体言语行为之中的回声，而这个回声反过来又影响并改变着人们对灾难的表象与言说方式，这将决定何为“真实”。极端地看，灾难的书写只能从书写的灾难这个起点来予以解释，因为灾难摧毁的首先是话语的法则。

       与自然灾难相区别，历史灾难是由人类思想意识及其述行活动推动的，它首先危及的并不是生物有机体意义上的生命概念；它并不直接抹除人的生命，而是使生命对意蕴的把握方式产生突变，即更改人们表象的方式和说话的方式。历史灾难首先危及的是与毁灭意识的意向相对立的某个观念体系与表象体系，后者与前者具有不同的书写、记录、诗化、表象、话语体制，并且被前者视为亟需改变或清除的某种阻碍。从精神分析的观点来看，由人类意识与思想活动引发的历史创伤，溢出了历史主义所隐含地信任的事件与时期的线性化进程，对灾难的反思、对灾难的历史性的挖掘要求批判意识对作为事件的“非历史性的创伤的内核”(

94)予以指示与勾勒，予以某种暴露性的言说。

       灾难将诗歌与思想吸引至它谜一般的容貌面前，诗人与思想家以各自不同的方式关注历史灾难生成和变异的机制，关注意向目光之中的事物如何竟以不相容之客体形象卷入主体的排斥乃至毁灭意识中。犹太大屠杀以及两次世界大战，在西方认识论的领域内揭示出灾难的发生与人们尝试去理解、言说灾难而不得不依靠的思维语言这个功能结合体之间的密切关联。在“历史使命”宏大叙事的驱动下，主体对世界的认知被化约为基于象征—图像的集中表象模式，以此将现象界摄入一个设定在先的权力—美学框架，从而完全忽略意识本身对对象之显像的实质构建过程。实际上，对在场化之权力的追逐，已然内在于对表象的无缝在场状态的难以遏制的欲望中。例如法国哲学家南希(Jean-Luc Nancy)观察到，表象艺术在纳粹意识形态中占有极其重要的地位：“纳粹在一切方面培植表象，包括使用纪念碑式艺术、游行以及它‘对全世界的表象’(世界直观，世界视野)”(38)。纳粹动用了花样繁多的宣传媒体和象征物，就是为了树立某种表象的权威，而它们所依赖的成像基础则是建立在理性对世界之为世界的绝对统治地位之上。主体将认知意识等同为黑格尔意义上“精神”的普遍现实性，将世界表象为具有民族与伦理精神内涵的宏大图景，并以完全实现的而非潜在的存在方式来读取这些图景。被意识形态命名后的客观世界于是被呈现为一幅无所遗漏的巨大宣传画，如南希所言，“这个世界能够被置于眼前，在它的总体、它的真理、它的命运中给予自身在场”(38)。

       纳粹意识形态中的“作为意志与表象的世界”(叔本华)在当代对在场之形而上学的反思中便暴露为一个“没有缝隙，没有深渊，没有回撤着的不可见性的世界”。消除了不可见性、不可表象性的认知模式，将自身高举到胡塞尔现象学已经表明的不可能的全感、全知、全显态，在南希看来，正是这种要求着全面表象的虚假意识活动，为纳粹主义的筹划提供了维持其在场的“生动叙述”，以及“正好摆放在眼前”的对象，某种“场景化”，乃至最终“于在场之中的真理的生产”。纳粹主义对表象的总体调动和展演使得表象脱离德国观念论所勘定的知识领域，扩展至对普遍人性乃至整个未来欧洲的展示：“表象在关于‘种族’、欧洲以及人性的再造的这样一幅视野架构中，在所有这些方面，发挥着决定性作用”(Nancy 38)。

       策兰回应历史事件的主要方式之一，即是在作品中以被灾难标记并改变的语言与形象，去颠倒、阻断、撤销纳粹意识形态所宣扬的事态可直接表象性以及语言对事件在场的召唤之权能。作为一个受动于灾难并将之转变为运动性表象的诗人，策兰致力于在作品中将表象在知觉中的统一性、它的在场之透明、它对真理的承载、它的价值赋予功能等诸多僵化设定，吸纳入一个不断产生自身距离的陌异化过程。策兰并不否认语言给予表象之在场的可能，但他在履行这种可能性的同时，将词语的表象能力发展向他自己在1960年德国毕希纳文学奖演讲辞《子午线》(“Das Meridian”)中所说的“荒谬的极致”(Celan 3：199)，以此揭示被完全在场这样一种主体幻觉所遮蔽的词与对象的、潜在的、具梦游性质的存在方式。托比亚斯(Rochelle Tobias)指出，策兰诗作“将它们自身构造的形象逼迫入行将崩塌的时刻，这样它们就能被揭示为奇想(conceits)，它们将诗歌在时间中的脆弱与敞开从空间中予以暴露出来”(12)。托比亚斯认为策兰诗歌中隐含着一个将时间性形象/隐喻转换为空间性形象/隐喻的过程，策兰诗歌意象时刻处于崩塌或下坠的空间化运动，并因此暴露了自身的时间性——策兰与海德格尔同样将此在视为“终有一死”，而诗歌恰好对应着对此在之有限性(死亡)的无限化言说。托比亚斯暗示，策兰诗歌的特质也许在于他从意象、形象、隐喻产生的逻辑出发点发展出图像与其自身的反讽化的间距，此种距离使那些在全知意识中无法到来、无法呈现或已在知觉目光中隐退、消失的事物能够获得一次稍纵即逝的在场契机。

       如果说策兰拒绝以语言表象的常规方式来命名毁灭性历史事件，这是因为雄辩的命名所依赖的语言的表意表象这个惯性联合正是值得怀疑并应予以拆解的，因为它构成了历史灾难的一个条件：它远非“无害”——纳粹主义动用、依赖并以此完成对世界的对象化与价值极化的，正是这个在意识中先验地运作着的联合。以拆解常规表象联结的方式、以与同一/差异——海德格尔的存在与存在者之间的本体论差异在策兰这里变得难以维持，对策兰来说，这个差异有着一种危险的吸引力，因为它将人从存在中分离——这个思想对子拉开距离的方式，策兰推动了以奥斯维辛为绝对基点的当代反思对灾难之表象的可能性与不可能性的探究。策兰诗歌的不可能性不仅仅意味着以语言来表象/再现/诗化毁灭性历史事件的不可能，它所激发的乃是人类意识之表象被给予和联结的方式的危机。此危机在纳粹意识形态对他者的表象的工具化、对象化、机械化操纵中，已达至逻辑理性的内在界限。可以说，策兰所致力的，正是从表象思维的内在破裂中为不可显现者赢获一次语言中的在场，哪怕是出之以了无居所的艰难地寻求希望的言辞。

       策兰研究者拜耳(Ulrich Baer)认为，“如果策兰没有去命名历史上某个具体的灾难，那么这种犹豫源于一种破碎的意识：现在，每一个词都作为它[灾难]的一个结果而存在”(179)；策兰不以幸存者的姿态直接命名事件本身，而仅仅命名“语言内的一次发生、一次风险”(181)。拜耳进而指出犹太大屠杀这个绝对事件如何抵抗着任何历史学的认领：“犹太大屠杀抵抗着政治与意识形态的完整的认领，因为它恰恰质疑了这种企图所必需的概念式语汇与逻辑：该事件动摇了那给它以确定意义的语言。就算历史事件表面上能够通过历史的再阐释而被成功地‘认领’(reclaim)，它却不能在诗人的记忆中得以平息”(268)。然而，不仅在政治领域如此，如果语言内部潜在地存有表意—表象联合体的破裂及自身间距化的可能，那么任何借由既成目的论系统来诠释历史事件的观念集——康德目的论、黑格尔辩证法、基督教末世论、生物进化论乃至马克思主义斗争模式——最终都无法“认领”诸如犹太大屠杀这样的事件，因为这些认知方式隐含地延续着康德意义上的设定的主体性，即表象在意识中的先天综合统一性。灾难化的艺术能够对它普遍使用的语言、符号、象征的合法性提出怀疑，因为实质上该合法性是建立在对于表象表意这个联合体的自然态度而非反思态度之上的：它认为世界就是“我”看见并加以命名的样子，在集体的意义上，世界就是“我们”看见并加以命名的样子。对深受战争影响的诗人策兰以及众多现代艺术家如毕加索、达利、热内(Edgar Jené)而言，灾难改变了人们对待表象的这种自然态度，扰乱了表象与话语在先验主体中被整合的秩序，并对知识的法则提出疑问——该法则经由纳粹对欧洲犹太人的过度表象而最终发展为人种之间的毁灭性对立。

       更直接地看，灾难之后的表象(意象、形象)与表意(隐喻、换喻)在策兰作品中持续地相互激发、破坏、分解，语言给出形象的同时又将其拆毁，形象借助语言的同时又疏离语言，此过程往复不已。萨缪尔斯(Clarise Samuels)指出，“策兰的隐喻乃是对无法以话语来表达的现实的表、一种‘对无言的现实的隐喻’，换言之，策兰的隐喻正是‘无言的现实’本身，因为这样一种现实乃是通过暗示而非直接观察而得”(37-38)。策兰在诗歌中所暗示的现实之所以“无言”，并非完全因为话语的无能，而是语言/话语在将这毁灭性现实通过隐喻带入在场的时候，必然承受自身的压缩分离、陌异转接等以显明暴力对语言的后果，其中包括芬斯克(Christopher Fynsk)在评论策兰时曾提及的语言自身的“喑哑”(Verstummen)倾向与“回答的缺失”(Antwortlosigkeiten)时所说的“语言在战争中遭受的悬搁(suspension)”(167)。策兰诗歌由此绕开对灾难的直接表象而进入历史创伤的多重侧显，然而在暴露并防御这个创伤的同时，策兰诗作似乎也关闭了其他诗学主题——如果我们把“主题”理解为文本对不可主题化的创伤之物的符号性趋近的话，策兰诗歌除了灾难似乎并无其他的主题。实际上，策兰提供了一个奥斯维辛之后诗歌主题的界限性范例：灾难之后的诗歌、真正被灾难触及的诗歌，除了言说灾难以及灾难对言说主体的改变，似乎不可能再有其他的关注了。主题的看似闭合所启动的却是对不可主题化之创伤物的无限的诗化活动，这个活动持续影响、改变着时间、空间、形象、比喻在意识和话语中的给予与联结方式。正是在这个意义上，诗化活动仅仅意味着打开灾难性诗意的纯粹之语言内生成并将灾难余波投射至语言边缘的无限空间——法国哲学家利奥塔(Jean-

Lyotard)称之为的“某种语言空间不可能吸纳入自身而同时不产生自身震荡的空间性表现”、“某种语言空间无法内化为意义的外部性”(Discourse 7)。也正是在这个意义上，策兰诗作具现了从存在主义到后存在主义、从犹太—基督教创世论的“太初有词”到“对已发生之事给不出词”(gab keine Worte her für das，was geschah)的异常艰难的转移(Celan 3：186)。

       策兰诗歌的“个性”于是呈现为语言与灾难事件之间无穷互指却又不可化约为单一对应关系的张力，这个使诗意符号表层产生紧绷的力同时让文本表意空间与表意的外部之间达成一种持续的渗透性交流活动。这种对灾难事件保持刻意缄默的言说方式——策兰在作品中从未提及“奥斯维辛”这个专名——接近一种“疯癫”的话语。希拉德(Derek Hillard)指出，“策兰诗歌并非要成为独一性的不可再现的沉默——此沉默曾被当作个性与诗歌的发源之处。相反，这些诗歌试图通过将自身沉浸于双重隐喻——假象、幻觉、伤口——而变成某种杂语(babble)或碎语(chatter)；如此，这些诗就得以在放大其惊扰状态的同时去标记惊扰它们的那种暴力”(Poetry 21)。在言语述行的层面上，策兰作品的沉默或失语远非无话可说，相反，它们以唤起一种悬临的无言状态见证了被二战后德国官方关于大屠杀的沉默所抑制的表象的“惊扰”，这种指向表象之中的真实惊恐的诗句被一种为暴力所伤的语言所标记。在另一处，希拉德指出了策兰诗歌如何在一种哲学—现象学的意义上悬搁了“表象”与“真实”的区分，“呈现了一个由转瞬即逝之表象所构成的世界并使之理论化，在此世界中，假象或幻觉(Wahn)与一个真实的显现之间的区别变得不可维持”(“Critical Moments” 43)。所谓真相并不排除幻觉，而对策兰所理解的诗化活动来说，假象和幻觉同样具有本体论上的存在之必要，它并不构成真相的对子，而仅仅保持为它的某个深层存在之历史层面的涌现。

       对策兰而言，指向心理真实的艺术将自身等同为一场想象/幻觉的灾难，以便内爆历史的总体表象模式，而幻觉，如精神分析所揭示，既是经验的一种形式，也是构成它的一部分。如果我们追溯对策兰来说至关重要的表象之幻觉化的议题，最早的论述可以在策兰1948年在维也纳出版的一篇关于绘画的散文中找到。在这篇名为《爱德格·热内与梦中之梦》(“Edgar Jené und der Traum vom Traume”)的具有自我争辩性质的文章中，策兰如此描述德国超现实主义画家热内的作品对观看者感知秩序的冲击：“我应该讲两句关于我在深海里听到的，那里有许多沉默，又发生了许多。我在现实性的墙与反对之上打开一个裂口，站在海镜之前。我等了很久，直到它破裂，让我走入内部世界的巨大水晶”(3：155)。

       策兰对热内画作的介绍从一开始就表明，后奥斯维辛艺术中所发生之事已经溢出对已发生之事的摹仿(mimesis)——摹仿并不仅仅是复印或复制，它对人类的表象、认知、制作、艺术等等活动具有奠定功能(Lacoue-Labarthe，Typography 121)。在策兰这里，灾难因其无限破坏、无限溢出的特征延异了直接的自动的表象与放置于其中的真理运作；灾难所敞开的是一个充满不确定暗示的符号实践领域，这在该文本“海镜之破裂”这一象征事件中有所启示。更一般地看，后奥斯维辛艺术与诗歌的可能性乃奠基于摹仿过程被划破之后涌现的那个创伤之物的流体，那无法在线性历史时序中获得一劳永逸定位的纯粹惊恐。因灾难的未完成性与不可完成性，与“深海”中发生的一切相伴随的不再是对已终结之事的确认与指控，而是一场正在发生着的意味深长的“沉默”，这隐含了对历史灾难的一种抵抗态度。对艺术以及诗歌来说，表象的抵抗既是一个困境，也是一种自由；如果灾难之事无法在预定的表意—表象框架内被经验性地回溯、被直接刻画出来，那么它只能选择想象力的激进变革这条路径来表达并见证灾难之事的无限后果。利奥塔所言的“崇高”或许触及了这一激进的表意变异事件：“艺术所能做的并不是去见证崇高，而是去见证艺术自身的绝境(aporia)和苦痛。它并不去言说不可言说之物，而是去说它无法说出它这一事实”(Heidegger 47)。利奥塔提示我们，完全可以将后奥斯维辛艺术以及诗歌当作某种“二度灾难”——仅仅对自身言说之绝境予以言说的灾难，它只在文本符号实践中降临。

       从表象—表意自身的灾难这一绝境视域出发，我们能够在《爱德格·热内与梦中之梦》一文中观察表象在感知中的分解与再生过程，以及这个过程如何与命名过程重新相联。说话者“我”作为幻觉的观者，首先从现实之墙与反对中打开通向意识深层的入口——深海中的这堵墙乃是现实性的一个阻隔，它分开“今天”和“明天”，阻挡人的意识通达那时序外之物、永恒之物。(Celan 3：156)通过对艺术作品的观看，“我”突破了现实的阻隔，穿越意识的开裂表层，进入无意识的深层。可以预料的是，在“深海”这个水晶般陌异的多维的内意识之所，观者的感知必将迷失于事物梦幻般的呈现：“我”看见多条“无号码”的大路迎面而来，每一条路都赋予我“另一双眼睛”以观察“另一个更加深层的存在的美丽荒野”(die sch

ne Wildnis auf der anderen，tiefern Seite des Seins；155)。策兰在这个略显冗长却十分精确的短语中有意疏离海德格尔大写的存在(Sein)；在热内画作的灾难化场景中(例如被策兰称之为《血海淹没大地》的那幅画，它的实际标题为《红海淹没大地》)，“存在”如其视觉意象的呈现，不再是海德格尔在《存在与时间》中所认为的寻求着熟悉意义标记的“在世界中的存在”，它更加唤起了犹太教《圣经》中神与以色列人立约的西奈山旷野或被犹太人穿越的危险的红海这类场景。策兰对热内画作的观看与解读透露出，此在之视域并没有沿着时间绽出的方向延伸，世界之为世界已在荒芜的陌异之路中变得难以领会与通达。策兰也许暗示，所谓大写之存在的另一个“更加深层(深刻)的面向”，不过就是犹太集中营周围那原始荒芜却不乏美景的纯粹自然。

       与此同时，叙述者在“深海”里失去视觉定位的能力，他埋怨自己“顽固的旧眼睛”无法在突如其来的众多陌异的景象中做出选择。他的感觉综合被扰乱，观看与言说、图像与命名、物的表象与词语表象之间的差异变得如此夸张甚至于荒谬，这使思维无法在统一的框架内综合各种感官映像。康德知识学中经验赖以奠基的统觉(Apperzeption)被分解，诸感官印象在经验与习惯上的关联也一同瓦解：“我的嘴比我的眼还要高，还要大胆，因它常在我的睡眠中说话，走在我前面并嘲弄我：‘同一性的老商贩!你看见并认出了什么？勇敢的同义反复的博士？说吧，在这条崭新的路旁，一棵同样树(Auch-Baum)或近似树(Beinah-Baum)，对吗？……你最好从灵魂的底部拖出一双眼睛，把它们放在你胸前：然后你就知道，这里发生了什么!’”(155)

       这里发生的奇怪情形首先是，在类似梦境的艺术作品面前，观看者的知觉定向功能出现紊乱，诸感官之间丧失了应有的协调，遭受冲击而产生双重化的视觉表象无法再被纳入一个预先的语言框架以获得表述。用“同样”和“近似”来命名曾经的树，表明灾难之后用同一个名称来指涉同一个自然之物的困难，因为语言与对象一一对应的关系(例如二战中“犹太人”这个专名与犹太人在此专名下的遭遇)已经由历史灾难揭示为意识形态对专名承载者的一种语言学意义上的强行赋予，而且这种身份的赋予极有可能是“任意的”(Baer 325)。如果命名过程已经隐含了对物的表象与范畴化，已经预设指称对对象绝对而无余的召唤权能，那么在历史灾难之后，这种传统的命名的语言再也无法回到原初的对事物的召唤而不顾及名称的双重化阴影——与标签式命名相伴随的主观暴力。此处，策兰提出的不仅仅是内在于所有命名语言的“同义反复”在灾难后暴露出来的不稳定特征，他同时描述了借由命名而来的沉淀于表象的知识在辨认新的联结方面的无能，而这种感觉的无力本身则彻底地是历史性的。

       有趣的是，指出这个无能的怀疑之声是从一张没有身体的嘴里发出来的；这张嘴从作为意蕴结构统一体的身体中奇怪地游离出来，对我之为我的身份(同一性)以及物之为物的条件(感觉确定性)发出抗议。这荒诞的抗议在意识清醒的状况下乃被理性统摄并压抑着，它只能在睡梦或幻觉中显现。莱兰(Charlotte Ryland)认为，这张无意识的嘴倒是说出了某种“真实”：“因它能在睡眠中说话，说话者的嘴比他的眼更具优先性，这暗示睡眠状态的表达比清醒状态的言说更本真”(59)。在此深海之梦的真实域中，叙述者“我”听到了被灾难化的艺术改变后的自我对陈旧的现实性自我的指责，前者无情地嘲讽了后者基于统一性的感知原则与基于同一性的理性原则。我们看到，在“深海”这个无边地浸没并分解惯性知觉联系的场所，表象被解除在清醒状态下的前定统一性以及与之伴随的感觉的因果，而整个破解过程不过是艺术创作所带来的“自由”的一种具体体现：“我的听觉已经漫游入我的触觉并学会看见；我的心脏此刻居于我的前额后方，尝到一种新的无法停歇的自由运动的法则。我追随我漫游的感官进入这个精神的新世界并体验了自由”(Celan 3：158)。

       莱兰比较了该文本与法国超现实主义先锋安布勒东(André Breton)的《连通器》(“Les Vases communicants”)一文，指出了二者的互文，认为策兰如果不是借用、至少也是呼应了布勒东关于放弃弗洛伊德的意识与无意识的区分的主张。据莱兰的论述，布勒东企图在心理装置的意识与无意识的两个层面“建立持续而丰富的交流”，而非仅仅去“掌控”无意识并将其原素与内容简单地带入话语表述的层面(61)。这表现在策兰文本的叙述者“我”不顾“友人”(理性的代表)的反对，坚持滞留于无意识的深海，坚持与“黑暗之源的通灵”；而理性(Vernunft)却认为，灾难后的艺术只要能将黑暗深处的元素带到水面(意识)上来就足够了，艺术在与灾难保持接触的同时必须走出灾难的形式，因为在理性看来，“深度”并不意味着“无底”——这个“底”被理性主义者视为“灵魂的常数”(Konstante des Seelenlebens；3：156)。理性认为既然无意识有其边界，那艺术也必须获取一个理性可接收的形式以达成主体间交流，否则造就此艺术的理念将是灾难性的，因为它恰恰拒绝走出灾难，拒绝将灾难形式化从而将它升华。

       理性对“我”的批判似乎是有道理的，条件是我们接受无意识不被历史污染这个观点，而这无异于忽视整个经验主义哲学与精神分析传统。的确，以沉醉于灾难之表象这种方式来抵抗灾难，这本身就极有可能成为“灾难性”的，虽然它预示了与一种新的自由法则的联姻。这种随感官的解放而来的自由试图以主观化艺术来克服历史创伤，但它也可能走入另一种不自由，因为它使用的是被历史暴力所渗透的语言却对此缺乏批判，它在表现感官自由(或然性)的同时并没有对感官映象在思维中的先验联结(必然性)做出批判性反应。诚然，为避免落入旧的艺术表象模式，法国超现实主义诗歌以及德国表现主义诗歌皆大量使用意识与无意识的象征来表达现代战争所带来的末世恐怖。策兰无疑继承了超现实主义和表现主义对灾难的忠诚，然而一个重要的区别在于，策兰不仅“使用”象征之物(如《死亡赋格》里的“黑牛奶”，《密接和应》里的“青烟灵魂”)来“表现”灾难，他更致力于将诗意形象从浪漫主义以来的对理念/概念的呈现一再现的隶属中夺取出来，将其移植入一个持续间距化、陌异化的语言内时空体。这个间距化过程在以无意识自动书写为主导的超现实主义诗学中，在以死亡之直接表象为前提的表现主义诗学中，似乎都过快地完成了。策兰所开创的是一种更富有延迟性的——因而更加灾难性的——形象与意义的组建程式，例如，在他对热内画作的解读中，“大海”揭示的不仅是表象之于艺术的内在性，也暗示着威胁人类生存的超验的毁灭力量，同时也是那淹没了犹太人的“血海”(Blutmeet；3：160)。

       如果灾难毁坏了基于表象之统一性的思想，以至于灾难之后再无现成的语言与形象可用来诗化，如果任何奠基于逻各斯的意义以及对意义的追寻已在纳粹集中营的焚尸炉中化作灰烬，如果二战后西方艺术与诗歌还有任何的“自由”可言，那么这种还能作诗的可能性恰恰拒绝了任何自由作诗的可能性。自由理性认为灾难恰好就是“我”所看见的世界的分崩离析，就是恐怖的一种可见的形式；在黑格尔以来的西方思想史上，自由理性将灾难把握为一场通向统一性的事件，一个可理解、可表象的错误，在“终结”的理念面前，灾难没有无法解释的独一性。策兰作品传递了相反的信息：这种扬弃灾难的见证者姿态有可能“越过”而不是“穿越”了灾难的时间进程(3：186)，它没能内立于灾难之于表象的陌异化分解。正是在对词语表象之自身间距可能性的极端强调上，策兰比超现实主义者和表现主义者走得更远、更切近灾难之思的活动区域，即存在者的已被转换的在场方式。策兰借《爱德格·热内与梦中之梦》一文中“我”的嘴所道出的，不仅关乎热内画作，而且关乎反思态度之下的后奥斯维辛艺术与诗歌的可能性：“新的与纯粹的东西该如何诞生？自精神的最遥远的地带，词语与形象、图像与姿势也许能够到来，像梦一样戴着面纱或摘掉面纱……陌异者将与最陌异者相联姻，我目睹新的光芒……它存在于我的清醒思维的表象的彼岸，它的光芒不是白昼的光芒，它为那些我一眼就认出却无法复认的形体所占据”(157-58)。

       这是一种非常接近哲学的语言，它意识到自身充满矛盾的连贯性；它同时也因其非现实性而接近幻觉和梦，它在一种不可化约的距离中同时切近黑格尔、海德格尔、弗洛伊德和布勒东；可以说，它被哲学与梦的场景“过度决定”了。这是一种典型的策兰式话语，在思想之中却又不属于任何一种既定之思，在想象之中而又不局限于想象之形象；实际上，策兰宣称目睹了那些真实的无名之形，它们被一种异样的光芒笼罩。新的艺术之光(奥斯维辛之后诗化的可能)不属于“白昼”的秩序，也不属于理性把握之内的表象秩序——那些形体无法被源于经验的知识“复认”(wiedererkennen)。策兰满怀希望地表明，这一束新的亮光来自一个回响着尼采精神的“彼岸”(jenseit)，它将见证“陌异者”(Fremdes)与“最陌异者”(Fremdesten)的奇妙结合。策兰在此处暗示，奥斯维辛之后艺术的乌托邦仍来自于“精神”，但它已不再是“精神”的某种直接可感的显现，它更不支持“精神”凌驾于个体之上的权能，而是使之产生“切近”与“遥远”的内在区分，从“精神”这个充满创生与毁灭的概念内部开凿出颠覆性的作品。

       这段话打开了策兰诗学的本质陌异性观点，存在之思与灾难之诗中的“陌异性”被相互叠加，相同或相似的理念/概念/观念之间出现了间距，而言说的主体正好被策兰放置在这个不可决定的间距中。拉古—拉巴特(Philippe Lacoue-Labarthe)敏锐地指出了策兰诗歌在这不可摹仿、不可表象的距离中的发轫：“在艺术与自身的差异或陌异者对自身的陌异感中”，在“陌异之物那不可转移的中心(at the unassignable heart of the Unheimliche)，诗歌发生了”(Poetry 52)。这样一种诗学姿态无疑远离了纳粹主义对世界的工具化的无余表象，远离了逻辑—本体论神学规划下的存在者对自身同一性的归属。拉古—拉巴特更为激进地指出，诗歌或许加重了灾难，它不过是灾难的“字面化”，恰好因为诗的发生，终有一死者的存在突然被揭示为“奠基在深渊之上”(51)。

       此种关于深渊的灾难化修辞同时也源于策兰在论及自我与自我、自我与他者相遭遇时所保留的那份大写之神秘。1960年，诗人在毕希纳奖演讲辞《子午线》中再度指认诗歌发生的场所：诗歌发生于一场“相遇的神秘之中”(im Geheimnis der Begegnung)，诗的话语乃是为着那仍然陌生的“全然的他者”(ganz Anderen；3：198)。这个他者并非遥不可及，策兰认为那些形体“也许能够到来”，但它们如此转瞬即逝，以至于我们无法确信我们是否拥有对它们的经验和知识，是否能承受它们带来的非化约、非现象学的光照。陌异者之为陌异，或许由于它对言说主体的距离已经内在于主体自身，内在于主体对世界的表象。策兰似乎想传递这样一个信息：陌异者能够被定位于表象与其自身的间距，此开口即陌异性本身。对策兰诗歌与陌异性思想之间这个接缝的穿越，很大程度上决定了后灾难时代的读者——作为总是已经幸存的见证——将在何种意义上来领会策兰所言的陌异者之间的不可能的结合，也即双重的他者的到来。

       在奥斯维辛这一灾难事件之后来讨论任何诗学的“发生”、“起源”或“基底”，如果不是不可行的，至少也困难重重，因为此种灾难不仅引致文化多样性、哲学反思、生命伦理的毁灭与来自外部的重新铭写，它的可怕之处还在于它剥夺了见证的自然性，使见证的诗化变成了一种难以被理性所透析的书写与阅读，使见证的语言直接承受整个西方形而上学所遭遇的批判。从另一方面看，除去奥斯维辛这一灾难事件，策兰诗作的任何其他单一起源(哲学、文学、艺术)变得难以指认。然而仅仅指出奥斯维辛这个起源的基底是不够的，我们还应看到它如何包含了其他起源并转化它们为表象之破裂的话语的一部分。策兰作品与现代主义之间的一个明显的界限，即在于策兰对包括海德格尔存在论在内的“哲学的决断”的质疑与回应。贯穿西方思想的“我思的表象”(笛卡尔)、“表象的关闭”(德里达)、“不可表象性”(利奥塔)在策兰这里都得到了某种程度的突破与延伸，这为思考二战后西方诗学与陌异性话语之间的相互归属提供了一个可探讨的领域。

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