后现代伦理主体的审美化倾向及其现实困境，本文主要内容关键词为：后现代论文,伦理论文,困境论文,倾向论文,主体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-0文献标识码：A文章编号：1000-8691(2008)06-0065-05
德国学者韦尔施在其《重构美学》中描述了一种现时代的“美学人”形象：“他十分敏感，喜好享乐，受过良好的教育，最重要的是有着精细入微的鉴别力，他知道趣味问题是没有可争辩的”[1](P11)，“他抛弃了寻根问底的幻想，潇潇洒洒地站在一边，享受着生活的一切机遇”[1](P12)。
韦尔施对当代出现的“美学人”形象的生动描绘尽管不免过于自信，然而却表征了当代西方一个重要思想倾向，即随着后现代思潮影响日深，启蒙以来以康德道德学说为典型代表的现代规范伦理学及其伦理主体建构归于失败，呈现出日益审美化的趋势。在这里，伦理主体的审美化不但意指伦理主体已被理解为一种审美构型，更意指将审美主体作为伦理主体的理想范本并极力逐求的思想趋向。由此，对后现代语境下伦理主体的审美化倾向及消费时代“美学人”的考察，将是审理后现代伦理问题与主体困局的一个关键所在。
一、伦理主体的审美化：从现代到后现代
客观来看，伦理主体审美化并非后现代语境下的特有现象，早在情感主义伦理学在伦理学内部对现代规范伦理学的合理性展开质疑之时，此一审美化进程已然开始。以舍夫兹博里为肇端、休谟为代表的情感主义伦理学家认为：价值是情感的表达，“人类心灵的主要动力或推动原则就是快乐或痛苦”[2](P531)，因此，伦理规范就不应是理性制定出来的，而是情感形成的。情感主义伦理学的伦理主体审美化并不否定伦理主体自身的可能性，而是否定规范伦理学主体的理性基设，并将伦理主体的可能性建基于充满肉体愉悦的审美性情感之上。诚如当代西方马克思主义理论家伊格尔顿所言，审美之所以在18世纪兴起，实际上表达了众多通过感性生活来对抽象理性进行融合和改造的努力。因此，审美的兴起，“首要的不是艺术，而是从内部改造人类主体的进程”[3](P33)，情感主义伦理学的产生，便是伦理学内部试图以审美性情感疗救规范性伦理主体的一项努力，其结果便是：“主体由此而被审美化了，人工制品与生俱来的公正性从而得到承认”[3](P31)。
如果说情感主义伦理学的伦理主体审美化主张只是现代性伦理论争内部的一股细流，尚不足以掀起当代伦理主体审美化进程的惊涛骇浪，那么以尼采“重估一切价值”为开端，以福柯、利奥塔等为代表的后现代先驱与承继者们，则独辟蹊径，从另一条路展开了伦理主体的审美化进程。作为西方后现代主义思想先驱的尼采，认为个体的生命强力与意志在经受伦理道德规范弱化后，沦落为毫无生气的群体性道德，形成了我们所熟知的规范伦理主体。尼采认为，这种病态的主体是一种优美的艺术技巧的产物，其本身就是一件理性精心雕琢的艺术品。与尼采将矛头主要指向基督教伦理道德不同，福柯将自己的学术精力集中于对启蒙理性、主体、人的解构和对人类最后的庇护所——“生存美学”的营建上。在福柯看来，“主体”不是实体，而是一种构形，主体性哲学的瓦解一方面印证了其理性基设的虚构性，另一方面也使人们的个体行为方式丧失了普遍性伦理规范，从而将人们置于无所依傍的困苦境地。为了使有限的人的生存不至于陷于自我放纵的状态，也为了使个体的生活不至于重新陷入压抑性的固定模式，福柯认为，惟一的出路便是主体的艺术化，即将审美主体理解为伦理主体的理想模式，在艺术性的自我生成中实现个体存在意义。后现代主义的积极倡导者利奥塔，从另一角度指认伦理主体审美化的必要性，他认为随着传统形而上学体系的瓦解，以理性奠基的对象的意涵与价值已不复存在，“当对象失去了其作为对象的价值时，只有‘审美方式’保留了价值”[4](P18)。因此，在后现代社会，“所有道德之道德，都将是审美的快感”[4](P1)。规范伦理主体要想获得其合法性意义，就需要使其建立在审美价值基础之上，将伦理主体审美化。
在情感主义伦理学那里，审美性的情感价值判断提供了现代性伦理主体建构的另一路径，后现代主义思潮则不但否弃了启蒙以来的规范伦理主体，而且将矛头直抵伦理道德本身，这一思潮将启蒙时代精心营建的伦理主体理解为虚构性的审美制品，同时更将审美主体作为伦理主体的最高范本与理想模式，作为伦理主体的最终归宿与价值。因此，后现代思潮真正开启了当代西方伦理主体的审美化进程。
二、后现代伦理主体审美化的三个向度
在西方后现代思潮中，伦理主体审美化的表述尽管不尽一致，但仍可从一些既定视角来管窥其基本思想特征，以下仅就伦理主体的生成、模态、品性3个向度对后现代语境下伦理主体的审美化倾向作一考察。
1.生成：伦理主体从规约性向创生性的变迁
诚如鲍曼所言，在后现代主义与实证主义泛滥肆虐的今天，“我们不知道从哪里获得道德知识，并且当道德知识提供给我们时，我们也几乎不能确定我们是否可以坚定不移的相信它们”[5](P20)，规范性伦理知识的脆弱的理性基设使得规范伦理主体的生成从一开始便呈现出令人失望的先天不足。加之后天工具理性、科技与市场的极度扩张与失调，使得理性化社会日益极端化为压抑人性的一股力量。
由此，众多后现代学者在痛陈伦理主体的规约性生成的弊病的同时，将主体自由的新希望不约而同地寄托于审美领域，将伦理主体的生成希望寄托于审美性的自由创造，即伦理主体的生成不再受强制性伦理规则模刻，转而走向伦理自我的艺术性创生。例如在尼采看来，伦理主体生成的合理性在于对个体生命与意志的促进，由此，他反对长期以来压抑个体生命的遵循奴隶道德规则的伦理主体，倡导真正激发生命和权力意志的遵循主人道德规则的伦理主体，并将这一理想主体的希望寄托在超人身上。作为未来理想的主体，超人弃绝了所有关于灵魂、存在的古老慰藉，驾驭着生命本身充满活力的流变，把它当作自己无休止的自我生成的源泉。因而，“关于强力意志的美学正是这种无所依傍的、空洞的自我生成”[3](P251)。可以说，尼采实际上将伦理主体的生成理解为了一种无所羁绊的审美创生，一种以超人为主体的对传统伦理规范的审美超越实践。与尼采理想伦理主体的生成不同的是，福柯将伦理主体的创生拉回日常生活，“从自我不是被赋予的观点出发，我认为，只存在着一种实践后果：我们必须把我们自己创造成艺术品”[6](P305)。福柯将伦理主体的自我创生称为“主体化”(subjectivization)，“我把主体化理解为一种程序，通过这一程序，我们获得了一个主体的构成，或者说主体性的构成，这当然只是一种自我意识的组织的既定的可能性之一”[7](P119)。他认为，现代人不是那种开始发现自己的人，而是一种努力以审美方式创造自己的人。
伦理主体审美化表征着后现代学者试图将伦理主体从他律转为自律、从理性他治转向个体自治的一项努力，他们认为只有自律自主的主体才可能是自由的理想的主体，也就是说，“把某人作为一个主体来认识的同时，也在同一个层次上把他们看作他自己，认识他们的他者性和自律性”[3](P419)，鉴于此，他们不约而同地将主体自由自律的新希望寄托于审美创造活动。伦理主体的审美化之所以能通达主体自由之境，依赖于一种审美的自主性霸权，它允许一个人为自己立法，而不是温顺地服从于其他律法的支配，尽管审美的自我生产也是一个相当明确的权力问题，但是因为这种权力直接依靠主体的自我决断与创造，从而以其自律自主性与压制的时代区别开来。可以说，后现代伦理主体的审美创生，实际上是将伦理主体的最高理想理解为富于创生的审美主体，将主体通达自由的最后希望从启蒙理性转向审美活动，坚信在审美中个体不仅能够确立，而且能够完善自身的主体自由。这一伦理主体审美化倾向显示了后现代学者使个体从压抑规约回归自由自主的一项努力，是对现代性规范伦理主体的生成机制及其困境的一种反拨。
2.模态：伦理主体从单一性向多面性的流转
现代性伦理主体的理性立法，使得道德实践从个人对自我主体的创造，演变为强制性的有关伦理主体的再生产，而这样的规范性伦理主体必然是千人一面的。与现代规范伦理学所规定的单一模式的主体不同，后现代伦理主体越来越呈现为多面性的自我展示。
在后现代学者看来，单调齐一的道德知识悬置了个体生存的具体性与特殊性，因为不论是伦理观念还是道德准则，除了多样化和个性化外并不存在别的单一的理性规范或模式，后现代文化观念的多元取向与日益狭隘专断的“理性观念”相冲突，使人们越来越意识到一个以往被理性光辉遮蔽的真理，即“我们参与公共领域的权力确定了意义和价值，但我们最终的目的还是使个人惟一的特殊性得到尊重和实现”[3](P418)。由此，后现代学者将主体的特殊性与具体性实践的希望寄托于审美活动，进而言之，尊重个体的审美性存在就是尊重个体生存的独特性与具体性，因为“在特殊性与普遍性的关系中，审美优于其他事物；这也是伦理—审美非常重要的一部分。唯物主义伦理学在它的具体性特殊性方面就是‘美学’，从实际的需要和个体存在的欲望出发来讨论问题”[3](P417-418)。
后现代学者还指认，规范伦理主体的理性设定悬置了个体生存的多种可能性。因此，伦理主体的审美化不但通向千人千面，强调自我创生的个体具体性与特殊性，而且通向一人多面，即强调个体伦理自我创生的流动性与易变性。例如尼采认为，伦理主体是行动和生命激情的总和，是权力意志。权力意志具有一些动态的有差别的力量“中心”。它是力与力的一个包容性的差异关系，它意味着两种截然不同的力：引力和驱力，统治力和臣属力，施力和受力等等，因此权力意志也并非铁板一块，而是一个变异、流动、竞赛的戏剧。福柯在波德莱尔等人的生活实践中则看到了一种使自己成为审美存在，并将自我转变为一个不断生成并不断变化的艺术品的现代都市实践。“花花浪子的唯美主义，他把他的身体，他的行为，他的感受与激情，甚至他的生存都做成了一件艺术品”[8](P41)，都市纨绔子不断突破陈旧事物的创造活动，说明人本身就是一个永远不甘寂寞、时刻试图逾越静止与僵化的特殊生命体，也说明人类理想的生活应是在更具生命活力的自我追求中度过的。因此，生命的本质就在于时刻面临着各种不确定性，与各种过度、极限、冒险和逾越相遭遇，并能够通过想象性的逾越和虚构闪烁着美的耀眼光辉与特性。解构主义巨擘德里达用“延异”(differance)取代了传统的自我同一性概念。按照德里达的观点，我们的同一性永远不是固定的或被决定的，我们的本质永远是被推迟的。主体只是一系列不可把握的、非理性的情绪和感受的集合。那个确定的、自足的而又凝固的理性主体瓦解了，成了一个在时间性中永恒流动的碎片。
可以说，正是后现代语境下的伦理主体的审美化倾向，将伦理主体从封闭牢笼中拯救出来，在多面性自我生成中，走向以审美生存方式为主导的开放性、流动性主体建构历程。正如柏格森所认为的那样，开放性的伦理道德不是出于社会对个人施加的压力，而是出于个人的抱负和创造；不是对规则的遵从，而是对主体自由境界与多样的个体生存可能的自觉追求。
3.品性：伦理主体从形上追求向在身体体验的位移
现代伦理主体因其理性奠基性而受到后现代学者的广泛质疑与不懈解构，与之相伴而生的则是人们在意义的匮乏中趋于无所适从，只有作为自我生命的现实承载的身体，成为后现代思潮中尚可笃信之物。从“我有一个身体”到“我是一个身体”，后现代思潮认为肉体之外存在精神乃是谬误，“身体穿透我们，包括我们”[9](P150)，“后现代主义的主体，和它的笛卡尔前辈不同，它的身体是它的身份所固有的”[10](P81)。因此，“我”既不多于身体也不少于身体，“我”就是身体，我的身体即我的存在。在尼采看来：“创造性的肉体作为自己创造了创造性的精神，作为它的意志之手。”[11](P11)充满生命渴望的身体由于具有精神这个意志之手，要按照自己的理想改造这个世界，因此可以说，它是超越规范伦理的创造性主体。
理性主体的退隐与身体的出场为美学带来新的机遇。应该说，自1750年美学学科建立伊始，美学主体作为以感性认识能力为根基的主体已具有精神主体之特质，后经康德等人竭力发挥，身体欲望越来越被认为在审美中是障碍性的或辅助性的，充其量只不过是审美的中介而不是审美的目的。然而，正如国内较早研究现代性问题的学者刘小枫所言，“身体是感觉的在体论基础，感觉则是身体之在的认识论功能器官，因此，从感觉崇拜到身体崇拜，构成了现代主义向后现代主义的发展逻辑”[12](P347)，随着这一发现，回归身体的审美主体自然也就成为后现代社会的理想主体。由此，伦理、认识的主体向美学主体靠拢，掀起了后现代伦理学、认识论的审美化大潮，即：伦理和道德行为演变为一种美学风格，而认识论客体愈发被理解为主体的一件艺术制品。
将人的主体理解为美学的，意味着我没有消散，而是风格化了，成了审美的我，体验的我，意味着将自我将主体再生的希望奠基在身体体验而非理性精神之上。正如实用主义美学家舒斯特曼所言，身体的审美功能至少有两个方面，“一方面作为被我们外在感觉把握的对象，身体可以提供美的感官感受或‘表象’，但是，也存在来自内部的自身肉体的美感经验——心血管系统高标准运动导致脑肽增强式的容光焕发，迟钝的对味觉意识的增进，深深的呼吸，感觉到进入某人脊椎的新部分的刺痛似的颤抖”[13](P347)。因此，身体不但是审美客体，而且是审美主体本身，“后现代发展了一种感官审美，一种强调对初级过程的直接沉浸和非反思性的身体美学”[14](P179)，如果说以往将审美主体理解为精神性的先在，那么审美化的伦理主体在审美活动中不再让灵魂说话，而是让身体自己去判断和发言。
诚如马克思所言：“说人是肉体的，有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物。这就等于说，人有现实的感性的对象作为自己生命表现的对象，或者说，人有现实的感性的对象才能表现自己的生命。”[15](P25)概而言之，后现代伦理主体的审美化进程，从其积极意义来看，便是将主体的自由建基于富于创造、多彩的、充满现实生命特质审美的律动之中。由此，现代社会压抑性伦理生活渐渐远去，一种尚未落地生根的“美学人”似乎已向我们款款走来。
三、消费时代的“美学人”及其困境
毋庸讳言，后现代伦理主体的审美化倾向，作为西方知识形态演变之重要一环，与后现代消费社会转型密不可分。一方面，后现代思潮及其伦理主体的审美化为消费社会及其文化之勃兴提供了必要的价值内核，消费文化需要人之消费的能动力量，使消费者主动通过消费行为获致自我认同。这样，在物品丰裕的消费社会，伦理主体由原先的俭朴、节约、克制等理性规约，转趋趣味化、审美化便不可避免，“因为在缺乏证明一种伦理正确的本质基础的情况下，我们仍然可以合理的被鼓励去选择对我们最有吸引力的伦理，而且似乎可以认为，这种吸引力最终是一种审美的东西，即究竟什么是打动我们的最有魅力和最完美的东西的问题”[13](P322～323)。另一方面，消费社会及其文化则为后现代思潮及其伦理主体的审美化提供了发生契机与体制化的现实践行方式。后现代思潮将“美学人”的新希望交给了每个自主个体，交给了一种精英化的主体审美创生历程。然而事实是，伴随着规范伦理主体的瓦解，消费时代现实个体陷入无所依傍，却又无能自主建构与实现自我的困苦境地，这时，充满审美诱惑的消费文化及其体制化力量必然成为一个难以逃避的选择，正如鲍曼所言：“在处理不确定性这一职责的私有化和迎合私人消费市场之间有一种选择性的亲密关系，一旦不确定性忧虑被改造成个人对自己无能进行自我建构的忧虑，消费市场的供给就是不可抗拒的。”[16](P125)可以说，“美学人”是消费人在现实生活中的具体体现，同时也是消费文化体制化力量的必然结果。
在消费社会里，消费者将自己的消费行为赋予了新的伦理意义与价值，在完成后现代伦理主体的审美化的现实历程之时，也将消费时代的“美学人”置于重重伦理困境之中：首先，消费文化既提供了消费者自我建构主体的可能性，同时也剥夺了自我建构的自由性。“后现代的主体在某种悖论的意义上既是自由的，又是决定的，自由的是因为它的核心由一系列松散的力量组成，在这个意义上，它同时比在它之前的自主主体既多又少自由”[10](P103)。其次，消费文化尽管为伦理自我的风格化与多样化提供了多种现实可能性，这对于消除启蒙伦理筹划的理性主义霸权无疑有着积极意义。但是，由于忽视了伦理实践作为一种社会现象不可避免的相对一致性与持续性，将每个社会人所应担负的道德责任推至一边，从而陷入道德的相对主义乃至虚无主义之中。最后，在消费文化的体制化力量下，作为“美学人”存在之根的身体体验演变为维持“消费再生产”的功用性阶段，身体失去了生命的律动与活力，仅仅是空心的欲望存储器，随时准备接纳消费社会的“无私”赠与。波德里亚言道：“这种身体与物品的同质进入了指导性消费的深度机制，假如说‘身体的重新发现’一直都是对被其他物品普遍化了的背景中的身体/物品的重新发现的话，那么可见从对身体的功用性占有到购物中对财富和物品的占有之间的转移是何等的容易，合乎逻辑和必须。”[17](146～147)身体的功用化使得“美学人”的实现必须经由物品，而消费时代的“美学人”便只能是那些能够担负购买之人。由此，全球性消费文化大潮并没有为无力加入消费者游戏的“多余人”留下应有的空间。科林·坎贝尔在其《浪漫伦理与现代消费主义精神》中颇为乐观，他认为作为新的消费群体的中产阶级，其消费行为已经成为激情、浪漫与品味格调的同义语，消费生活演变成为中产阶级展示自身的表演场。伊格尔顿则一针见血地指出：“后现代主义的最不令人信服之处，就是把社群主义者的观点推到了一种畸形的文化主义，道德相对主义和对普遍性的敌视。”[10](P100)
基于此，麦金太尔在《德性之后》中断定，正是“美学人”的泛滥导致了后现代道德的虚无主义与极端个人主义，并最终使当代西方社会陷入难以救药的重重危机。麦金太尔的“美学人”批判尽管不免过于极端，但在这个消费主义甚嚣尘上、伦理失范的时代，又确是值得我们认真省思的。