师德修养视域下的儒家君子人格
张晓庆1，刘楠楠2
（1.盐城师范学院 城市与规划学院，江苏 盐城 224051；2.盐城师范学院 商学院，江苏 盐城 224051）
摘 要： 儒家君子人格蕴涵着浓郁的道德精神，是儒家师德的修养目标。从理念层面，它以追求仁道为价值旨归，以合于天命的性善论为理论基础；从规范层面，它以“有教无类”为基本原则，以“学而不厌 、诲人不倦”为具体规范；从实践层面，它以博文约礼为修养路径、躬行身教为修养方式、以忠信为修养内容。深入挖掘儒家君子人格的伦理内涵，对于破解师德建设困局，加强新时代师德建设具有重要的启示和借鉴意义。
关键词： 儒家；君子人格；师德修养
君子人格是儒家提出的人格修养目标，是调节宗法伦理关系、维护社会等级秩序的标准，是修养者通过自身努力可以达到的现实道德人格。儒家君子人格是知识分子追求的道德人格范式，也是儒家关于师德修养的目标。当前教育教学和师德建设中，存在师道缺尊现象，即不少教师缺乏当老师的尊严感和庄重感等不正常现象。这种现象的“直接危害是教育伦理关系失衡，根本危害是师风与学风双衰落，师德与学德双缺损，妨碍学生受到应有的教育和实现应有的全面发展”[1]。新时代就是要让师德成为评价教师素质的第一标准，要“引导教师把教书育人与自我修养结合起来，做到以德立身、以德立学、以德施教”[2]。而中华优秀传统文化资源中蕴含着丰富的师德修养资源，深度挖掘儒家经典文本，还原这些资源的真实历史道德内涵并进行创造性转化、创新性发展，对于加强师德建设具有重要意义。
对于制造业升级的定义或者内涵，学术界并未给出一个系统的阐述。但有不少学者已经对制造业升级进行了相关研究，并基于各自的研究视角给出了制造业升级的内涵。通过梳理相关文献发现，学者们大多从产业结构视角与价值链视角对制造业升级的内涵进行界定。
一、儒家君子人格的师德修养理念
（一）追求仁道的价值旨归
“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）这段文字指出了君子所求之道就是仁道，孝悌乃行仁的根本。“仁”就是真实的情感，其主要内容是爱人，“仁者爱人”。仁爱最初是源于血缘关系的亲亲之爱。相应的，孝悌也就成了仁最根本的道德要求，从孝悌开始加强自身修养，以维持宗法等级秩序。仁不仅是亲亲之爱，还是一种具有高尚道德境界的无私之爱。因为“仁之方”是推己及人的忠恕，所以，希望个体完善就应推及到每个人能实现自身完善，相应地，教育人、帮助人实现自身完善就成了仁的应有之义。
儒家对仁道的追求并不是抽象的，而是直指日用伦常。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）这里的“文”是指“六艺”之文，“学”是狭义之学，专指学文，教育者要告诉教育对象弄清德行与文、艺的本末先后顺序，以先尽职修德为主。“不修其职而先文，非为己之学也。”[3]56孔子弟子子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）这里“未学”的“学”指的也是学文，而能行孝悌忠信之学，则是广义上的学，是一种道德教育、人格教育，是从整体上来讲的学，体现了孔子教育伦理追求的致道之学。正如游氏所言：“三代之学，皆所以明人伦也。能是四者，则于人伦厚矣。学之为道，何以加此？子夏以文学名，而其言如此，则古人之所谓学者可知矣。”[3]57因为贤贤、事父母、事君、交友等是人伦的主要方面，必须凭借诚来实行，学的目的是达到易色、竭力、致身、有信的境界。可见，子夏强调的学仍然是与人伦之道相适应的务本之学。
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君子以提高自身的道德修养、成就仁之道为学习目的。“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）这里的“道”就是为仁之道，也即师德修养之道。它一方面突出了学对于师德修养的重要性，另一方面也反映了君子之学是为求仁道，“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。所以，君子所学不仅是实践技艺、典章著作，更是为人处世的道理，是成仁成德之学。君子求仁归根结底是服务于维护现实秩序的需要，如果说自身道德人格的完善是克己，那么追求理想社会秩序则是复礼。
（二）合于天命的性善倾向
在孔子那里，诲人不倦不是外在的道德他律，而是出于教师自身情感和认识的道德自律。“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）“爱而知劳之，则其为爱也深矣。忠而知诲之，则其为忠也大矣。”[3]171孔子认为教师辛勤劳动、自愿付出，是出于爱人，而诲人不倦则是出于忠，是为尽己。诲人不倦究竟是忠还是仁？其实在孔子看来，二者是统一的。作为一种辛勤劳动，诲人不倦既是尽己之忠，也是爱人。这里阐明了孔子诲人不倦的内在心理机制，即“教师要有奉献勤勉的精神、热情耐心的态度、激励欣赏的心态。唯有如此之精神，才能真诚地工作、真诚地奉献”[6]。
儒家以博文约礼为君子施教之路径，也是师德修养之路径。孔子的弟子颜渊说：“循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《论语·子罕》）即是说，依受教育者已有的水平而循序渐进地进行诱导，既博之以文，又约之以礼就可以养成君子人格。孔子认为，“君子不器”（《论语·为政》）“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已”[3]65，这是说，君子是一种掌握很多知识的完美人格。当时也有人赞孔子博学而惜其无所成名。“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名。’子闻之，谓门弟子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。’。”（《论语·子罕》）但孔子认为自己是博学的，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）这里，孔子强调自己是“未尝妄作，盖亦谦辞，然亦可见其无所不知也”[3]113，并在评价其弟子子贡时说：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”（《论语·公冶长》）由此可见，孔子认为博学是君子应当具备的品质。孔子所主张的博学，包括一切典章制度和著作义理，具体来讲，包括孔子致力整理修订的“六经”，即“诗、书、礼、易、乐、春秋”，也包括周朝贵族教授的“六艺”，即“礼、乐、射、御、书、数”。博学就是经典与技艺的结合，孔子尤其重视经典文化的传承和人文素养的培养。
孔子为什么能学而不厌？这要从孔子对知的认识来讲。孔子认为知是君子的三达德之一。从心理的因素来看，如果说仁是情感、勇是意志，知则是君子的理性品质。在孔子那里，知包括知晓人之为人的道理和掌握为人处事的智慧两个层面，前者指的是认识层面，后者指的是实践层面。另外，孔子认为知有不同层次的气质表现：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）“生知，学知以至困学，虽其质不同，然及其知之，一也。故君子惟学之为贵。困而不学，然后为下。”[3]197孔子认为自己不是那种不学而知的人，并以此强调后天学习的重要性：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）关于孔子是否是生而知之，后人有不同的看法。有的学者认为，孔子此语是在阐明一个事实，即“盖生而可知者义理尔，若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其实也”[3]111。所以，孔子认为要努力学习以“验其实”。“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）朱熹注云：“君子所以学者，为能变化气质而已……盖均善而无恶者，性也，人所同也；昏明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者所以反其同而变其异也。”[3]36可见，孔子学而不厌，一方面是出于验证礼乐名物、古今事变，另一方面，也是更重要的就是掌握人之为人的道理和修习为人处事的智慧，是出于对自身道德完善的需要。
二、儒家君子人格的师德修养规范
（一）“有教无类”的基本原则
儒家以“学而不厌、诲人不倦”为师德修养的具体规范。孔子认为好学对于教师是非常重要的。“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’。”（《论语·述而》）“未得，则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧。以是二者俛焉日有孳孳，而不知年数之不足，但自言其好学之笃耳。”[3]111可见，孔子非常看重教育者的好学德性。在诸多弟子中，孔子唯有对颜渊许以好学，连擅长文学的子夏等都不曾获此赞许。在回答鲁哀公和季康子的提问时，孔子均表示在其弟子中只有颜回好学：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）在这里，孔子口中的所好之学，是广义之学，并非仅仅是学文。“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）这里的“不厌”“不倦”的正是学与教、圣与仁之道，而此道是无止境的，所以要毕生去求取。其中，“知圣与仁其名，为之不厌，诲人不倦是其实。孔子辞其名，居其实，虽属谦辞，亦是教人最真实话。圣人心下所极谦者，同时即是其所最极自负者”[4]195。
（二）“学而不厌、诲人不倦”的具体规范
儒家以“有教无类”为师德修养原则。所谓“有教无类”，即指无论华夏与四夷，不分贵族与平民，人人都可以受教育。按孔子的说法，只要“自行束脩以上”（《论语·述而》）即可成为他的学生，以致于“孔门富如冉有、子贡，贫如颜渊、原思，孟懿子为鲁之贵族，子路为卞之野人，曾参之鲁，高柴之愚，皆为高第弟子，故东郭惠子有‘夫子之门何其多杂也？’之疑”[4]423。在此之前，“学在官府”，受教育权为贵族所垄断，官学只对贵族子弟开放，教育活动遵循的是“有教有类”的伦理原则，“中原华夏族的统治者把四方蛮夷视为‘其心必异’的‘非我族类’，甚至视同‘豺狼’，岂能以异类豺狼作为教育对象。而在华夏诸族中受奴役的庶人也是被排除在国学大门之外的”[5]。所以，“有教无类”的原则在教育对象的确定上是大胆革新，是对旧制度的突破。孔子之所以能提出这样的思想，一方面是顺应时代发展的要求，另一方面是基于“人乃有贵贱，宜同资教，不可因其种类庶鄙而不教之也。教之则善，本无类也”（《论语义疏·卫灵公》）的看法。钱穆对孔子的“有教无类”原则的解读说明了这一点：“人有差别，如贵贱、贫富、智愚、善恶之类。惟就教育言，则当因地因材，掖而进之，感而化之，化而成之，不复有类。”[4]423所以，孔子能够破除“有教有类”的陈规而秉持“有教无类”的师德修养原则，力行“君子正身以俟，欲来者不距，欲去者不止”（《荀子·法行》），在当时是需要极大的智慧和勇气的，而在没有贵贱之分但仍有贫富差别的今天，这一原则对教育者的师德修养仍然有着重要的启示意义。
公允价值也称之为公允市价或公允价格。其主要是双方在公平、公正、公开的条件下明确的相关价格。公允价值计量是参照公平交易原则，由双方自愿进行资产交换或债务清偿的一种金额计量方式。虽然公允价值必须公平交易，但若无法证明交易存在不公正性，其市场交易价格也称为公允价值。但计量价值并不是市场上所达成，且其主观价值判断有失公正，那么其不能视为公允价值，所以其价值信息必须具备可比性和有效性。
“诲人不倦”中的“诲”字，《论语》中出现了5次。其中，有4次讲的都是诲人不倦的优秀道德品质。“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）这虽是孔子自谦的话，却表明了这是教师应具备的道德品质。“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》）“人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善。”[3]108孔子诲人是出于对人的劝善。在他看来，人人都可以成为君子。“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）“仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。”[3]79其实，这些论述讲的都是为仁由己的道理，实现“仁”之德关键是要有学习的志向并努力践行。
中岳嵩山是华夏文明的重要发源地，因禅宗祖庭、道教洞天、儒学圣地、天地之中、五世同堂齐聚，形成以儒、释、道为文化核心，以宗教、武术、历史遗迹、地质山水和文化创意项目为代表的文化旅游产业体系。有学者提出登封市典型的旅游文化产业群[5]。
儒家基于对人性的认识提出了君子人格的修养目标。与孟子道性善，荀子讲性恶不同，孔子并没有明确讲性恶还是性善，只讲“性相近，习相远”（《论语·阳货》）。但通观《论语》，我们发现，孔子所论之性与天道联系在一起，并成为其师德观的前提。在《中庸》里，他更是将天道、人性与教育一体化了：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孔子讲“性相近，习相远”，强调以先天之性的相近作为后天习善的基础，指出了师德修养目标即君子人格实现的可能。“性是气质之性，固有美恶不同矣，然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”[3]200孔子还多次强调人的德性是天赋的：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子的“言必不能违天害己”[3]113说表明了他对天赋之德的自信。“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’。”（《论语·子罕》）这里的“文”其实就是道。“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也”[3]125，这里还是讲人具有天赋之德，所以不能违天害己。孔子的师德观正是建立在天命之德和人性相近的基础上的。
三、儒家君子人格的师德修养实践
儒家的君子人格不仅体现为师德修养理念、师德修养规范，更是一种师德修养实践，具体表现为博文约礼与躬行身教。
（一）博文约礼：儒家师德修养路径
那么，如果承认天命之德就意味着德性是先天的，是否就容易否定后天修习的作用？或者说，生而美质是否还需要学习？对此，孔子做了肯定的回答：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）这里“忠信”就是天命之德，但是他仍然强调后天学习的重要性。“夫子生知而未尝不好学，故言此以勉人。言美质易得，至道难闻，学之至则可以为圣人，不学则不免为乡人而已”[3]94，说明人尽管具有天赋的德性，或者说本性良善，但这只不过为教育提供了可能性；要想有进一步的成就，达致更高的道德境界，就必须辅之以后天的勤奋学习。
儒家视躬行为君子的优良品质和修养方法，也把它作为师德修养的方式。“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《论语·述而》）这虽是孔子自谦的话，认为自己象君子一样身体力行还做得不够，但是，他将躬行视作比学文更高的一个层次：“文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法，识事理之当然，盖先教以知之也。知而后能行，知之固将以行之也，故进之于行。”[8]在《论语》中，孔子将言与行相并提论，以示其对君子躬行品质的重视。躬行强调要先行后言、言行一致，反对先言后行或言而不行，即“君子耻其言之过其行”（《论语·宪问》）。孔子认为只有真正做到“言如行”“行如言”，才能体会行比言更重要。古人在这方面体会甚深，深知行难言易，即“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·八佾》）。在回答子贡的提问时，孔子明确指出君子不仅要行动重于言语，“先行其言而后从之”（《论语·为政》），而且要谨言慎行、行动敏捷，即“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）。孔子认为，判断一个人的道德品质是否高尚，要“听其言而观其行”（《论语·公冶长》），“听言观行，圣人不待是而后能，亦非缘此而尽疑学者，特因此立教，以警群弟子，使谨于言而敏于行耳”[3]88“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”《论语·公冶长》。可见，孔门子弟重行，“前有所闻，未及行，恐复有闻，行之不给”[4]123。由此可见，躬行实际上是一种道德实践，也表明儒家道德教育的实用性、生活化，德性、德行的养成均源于生活实践。
（二）躬行身教：儒家师德修养方式
但是，对于培养君子人格，仅仅依靠多闻多见、广泛学习各种人文知识是不够的，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》），“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣”。就是说，君子不仅要广泛学习各种人文知识，而且还要到实践中去学习，接受实践的检验。“礼之为礼，首先在于它能否适应时代的发展，这是礼的根本原则；其次才是理顺人与人的关系；再次是使各种祭祀皆得其体；复次是使一切行为适得其宜；最后是使各种枝节问题也能处理得妥当相称。”[7]如果仅仅是学习而不能应用，则所学是无用的。“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）正如钱穆所说：“孔门设教，主博学于文，然学贵能用。学于诗，便须得诗之用，此即约之以礼也。若学之不能用，仅求多学，虽多亦仍无用，决非孔门教人博学之意。”[4]332
儒家对躬行之德的重视体现在教育中就是强调身教。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）因为，“统治者自己的真实言行是国民道德行为的实际榜样，教师自己的道德品貌对学生有重大影响……要求学生做到的道德规范，教师首先要以身作则，以身垂范，给学生作出榜样”[9]。子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《论语·述而》）按照钱穆的说法，“孔子提醒学者勿尽在言语上求高远，当从行事上求真实。有真实，始有高远。而孔子之身与道合，行与学化。其平日之一举一动，笃实光辉，表里一体，既非言辨思议所能尽，而言辨思议亦无以超其外”[4]186。这精辟揭示了孔子主张在教育中行与学化为一体的思想，“作、止、语、默无非教也”。这虽不能说孔子已自觉到了道德的本质是实践精神，但是其努力在教育中让道德走进生活，让本于人心的道德达于人道之中却是不争的事实。
“一个角色59个演员”开了个恶劣的先例，假若这种做法得不到遏制，影视制作“卖道具”进而“卖演员”之风愈演愈烈，人们对影视行业的美好期望，恐怕将烟消云散，化为泡影。这一点，应当引起深切的忧患和警惕。
儒家以君子人格为修养目标和评价标准的师德思想，产生于先秦时期的政治经济社会现实，有其时代的局限性。但是，其蕴涵的具有普遍性价值的因素，在中国特色社会主义新时代，经过创造性转化和创新性发展，可以为当下道德教育和师德修养所用，有助于我们确立仁爱的教育伦理目标，树立公平的教育伦理原则，明确勤教乐学的教育伦理规范，开展重博学、重身教、重德性的教育伦理实践，为当代师德建设提供丰富的思想文化滋养。
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中图分类号： B821；G641
文献标识码： A
文章编号： 1674-9014（2019）01-0006-05
DOI: 10.16514/j.cnki.cn43-1506/c.2019.01.002
收稿日期： 2018-11-26
基金项目： 国家社会科学基金项目“近代社会转型期国民人格塑造研究”（16BZX111）；江苏省高校哲学社会科学基金项目“中华优秀传统文化融入大学生思想政治教育实现机制研究“（2016SJB710089）；盐城师范学院党建与思政研究会重点项目“中华优秀传统文化与当代大学生思想政治教育研究”（16YCZDJZ003）；盐城师范学院“学习宣传贯彻党的十九大精神”专题研究项目“乡贤文化与社会主义核心价值观的农村培育研究”（17YCZX016）。
作者简介：
张晓庆，男，山东费县人，盐城师范学院城市与规划学院副教授，博士，研究方向为中国传统伦理、生态伦理；
刘楠楠，女，山东周村人，盐城师范学院商学院讲师，硕士，研究方向为高校思想政治教育。
（责任编辑：张群喜）
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