论魏晋玄学生成的学术渊源与理论逻辑，本文主要内容关键词为：玄学论文,魏晋论文,渊源论文,逻辑论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容提要】本文认为，两汉道家文化潜流，特别是扬雄儒道兼融的太玄思想，是魏晋玄学的重要学术渊源；中国传统的“道一分殊”思想是魏晋玄学的基本思辨逻辑；汉魏之际“辩名析理”的时代学风，则为魏晋玄学提供了重要的理论方法。
促成魏晋玄学文化思潮的产生与发展，主要包括三个方面的因素，即外在的社会政治态势、内在的学术渊源与理论逻辑以及魏晋士人的主体心态。本文通过分析扬雄太玄思想、“道一分殊”思维模式以及汉魏“名学”之风与玄学的关系，试图揭示魏晋玄学文化生成的基本内在原因。
一
魏晋玄学的文化生成，非唯汉魏世局变更之故，就学术理论的内在逻辑发展而言，实亦两汉400年间儒、道文化彼此消长、互为表里、 相反相成、兼融合流之结果。
汉代秦政，出于逆取顺守、养民生息的现实政治需要，在政治统治上实行黄老之术，“言治道贵清静而民自定”〔1〕。同时， 在文化思想上也流行黄老之学，连景帝及太子刘彻都“不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术”〔2〕。 这种“休息无为”的策略事实上也取得了成效，所谓的“文景之治”当与之有关。从学术理论上说，贾谊最早从理论上探讨和阐述了稷下黄老学派的思想，所著《新书》，有很多地方继承和发挥了道家学说，尤其在人生思想方面，由于自身颇不得志，因而具有浓烈的老、庄人生态度，这在他很能体现心志的《鵩鸟赋》中有明确表露。贾谊可谓汉代具有道家思想色彩的第一位学者。其后崇尚黄老之旨、道家之言的当推司马谈父子。司马谈的《论六家要指》独对道家有褒无贬，备加赞赏，还特别指出虽然道家之言“其辞难知”，但“其实易行”，作为一种治术，能够“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”，具有很大的实践意义。这种重视道家学说实践价值的思想也影响了司马迁，在《史记》中可以发现许多例证。故班固说司马迁“先黄老而后六经”〔3〕。贾、 马诸人的道家倾向反映了汉初百年间社会文化的一种重要风尚，说明道家思想在汉初以不同的理论形态和侧重点被包括统治阶层中部分成员在内的许多人所接受，《淮南子》可以说就是在此风尚下一种颇具代表性的学术成果，是集汉初黄老学之大成的理论总结。这些都说明汉初道家文化思潮的确存在且兴旺发达。这是两汉道家文化的起始。即使在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，道家文化仍然不绝如缕，继续存在发展，并对两汉文化思想产生重大影响。魏晋玄学在理论形态和学术渊源上就与两汉道家关系密切。关于这方面的问题前修时贤多有论述。然其中的一个重要关捩问题，即前后汉道家文化的关键人物扬雄及其太玄思想对于魏晋玄学文化生成的意义，似未见深入剖析。事实上，西汉末的扬雄是两汉道家文化源流中承前启后的重要人物，他上承贾、马、严遵，下启荆州学派，在哲学论点与思辨方式上为玄学导夫先路。扬雄建立了两汉时期第一个完备的儒道调和的太玄理论体系，此对魏晋玄学之产生不啻有开启门径之意义。
玄学，即玄远之学。所谓玄远，就其学术意义而言，是指讨论远离具体事物的天道自然和宇宙本体，所谓超言绝象之形而上学。汉儒探讨“天人之学”，以“天”为人格化的神，其说虽也属于形上之学，但既未超言，又未绝象，更非抽象于无形无名之上的天道本体，因此根本谈不上玄远。汉儒关于“天”的观念局限在具体有形的范围内，这在一定程度上是与当时天文学知识及理论的局限有关的。玄学之生成，在理论上必始于超越物象之外的精微幽深的思考，而这种思考在很大程度上当与天文学思想的发展及变革有关。两汉天文学理论的发展是从盖天论逐步发展到浑天说的，浑天说对玄学思维的萌发具有孕育与催化作用，而扬雄正是促使和推动浑天说引发玄远思辨的关键人物。
浑天说取代盖天说，不仅是一个天文学理论的变革，其文化意义在于由此直接开启了一种全新的宇宙模式和哲学思辨，对魏晋玄学的产生具有重要影响。盖天说认为“天圆如张盖，地方如棋局”，其宇宙模式充其量是一个有限结构，由此产生的对宇宙天道的哲学思辨也是囿于有限的。与此不同的是，浑天说提出了一个宇宙无限的思想体系，并在实象上予以阐证。浑天说在指出天地浑浑然周旋无端的同时，进而认为天地之外还有一个“未之或知”的无穷无极领域，这既是它超越盖天说的科学性之所在，而且也诱发了人们对无限宇宙幽深玄远的哲学思辨。浑天说在自然时空上加大了扬雄对宇宙的思维深度，从而相应地启发了扬雄在哲学本根上追本究极，畅思玄远，“大潭思浑天，参摹……自然之道”，建构起他的太玄理论体系，启魏晋玄远之学的先路。扬雄论玄，曰：“驯乎玄，浑行无穷正象天。”〔4〕在解释他的太玄图式时， 扬雄运用了大量天文、历法术语知识，通过“观象于天”的思考和摹比，扬雄抽象出“玄”范畴，作为解释宇宙万物生化的根本。这个“玄”本体，正是从老子的“道”本体过渡到玄学“无”本体的重要理论环节。
据桓谭《新语》：“扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。……故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”这显然把扬雄之“玄”类同于《老子》之“道”。“玄”本来是《老子》中提出来的，用来形容和描述“道”的特性，如“玄之又玄，众妙之门”。后来韩非子《解老》之“玄虚”、《吕氏春秋·有始》之“玄明”，也都作形容词用。真正把“玄”作为一个哲学范畴提出来，并赋予万物本根的意义，实首推扬雄。“玄”是总该万物的根源，用扬雄的话来说就是“幽摛万类”，“资陶虚无”。扬雄《太玄图》曰：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。”这是把“玄”当作规定天、地、人等万事万物发生、运动及其秩序的最高范畴，其哲学本体涵义十分明确。
特别要注意的是，扬雄突出了“玄”作为万物本根所具有的幽深莫测、玄妙神奥的特点，从而提高了老子“道”本体的哲学抽象程度。扬雄在描述“玄”的特征时，使用了“晦冥、深眇、攘幽、卓然、旷然、渊然、渺然、虚无、虚形、浑行、不见、不形”等一系列词汇，反复强调“玄者，幽摛万类而不见其形”〔5〕的特点。 这对于魏晋之际玄学“无”本体的提出具有直接的启迪作用。比较“道”与“无”作为万物本根的涵义，其微妙差别正是在于“无”比“道”更抽象、更虚玄、更具有无名无形的特点。王弼在《老子指略》中说：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也。”当何、王要给他们的哲学本体重新命名时，他们充分注意到了扬雄早已注意到的问题，即作为万物本体所应具有的玄妙虚无、不可名状的特点，于是便把“道”的本质规定为“无”。由此可见，从老子的“道”到扬雄的“玄”，再到何、王的“无”，其间贯穿着一条对“道玄无形”特征的不断加深的认识，玄学“贵无论”即是这种哲学认识发展到最高阶段的必然产物。扬雄曾自述自己“抗辞幽说，闳意妙旨，独驰聘于有亡之际，而陶冶大炉，磅礴群生”〔6〕，其实这已经涉及到了玄学有无之论的主题。
不仅如此，魏晋玄学的其他一些论题也已为扬雄所触及。如言意之辨，扬雄是主张言不尽意的。他说：“言可闻而不可殚，书可观而不可尽。”〔7〕对于晦冥深眇的“玄”本体， 扬雄认为只有默然无言才能把握，故谓：“嘿然该之者，玄也。”〔8 〕这与王弼“无言明本”的思想是一致的。又魏晋玄学持重的“道法自然”思想也已为扬雄所先见。扬雄通过天文学考察和哲学思辨，认为天道自然，无为自化，《法言·问道》言：“或曰天，曰：吾于天与？见无为之为矣。或问：雕刻众形者，匪天与？曰：以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸？”这种推理直接影响了王充对神学目的论的批判，为玄学道法自然思想的确立廓清了障碍。在社会名教与自然的关系上，扬雄从物循自然的原理出发，视自然为本质之干，视名教人事为自然质干所派生的华藻，谓：“夫作者贵其有循而体自然也。……故质干在于自然，华藻在乎人事也。”〔9〕此几为“名教出于自然”思想之先声。
尤需说明的是，扬雄对初期玄学家的精神影响不仅表现在思想理论上，而且存在于学术师承关系中。扬雄太玄学说对东汉一代偏离儒家经学而带有异端思想的学者产生了重要影响。桓谭论扬雄，以为“度越诸子”。王充《论衡·超奇篇》云：“扬子云作《太玄经》，造于助思，极窅冥之深，非庶几之才不能成也。”张衡感《太玄》之“妙极道数”，作《思玄赋》畅其志。下逮季汉，更兴起了研注《太玄》之风。据《隋书·经籍志》，汉末注《太玄》者有宋衷、陆绩、虞翻、王肃等。宋衷及其荆州学派是上启扬雄太玄思想，下启正始玄学理论的关键枢机。时人研注《太玄》，以为《周易》之辅翼，故治《易》者多兼治《太玄》。汉末易学自郑玄起逐渐走向删繁就简、注重义理的新路数，《太玄》于此不乏推波助澜之功。汤用彤先生认为，玄学生成的两个主要因素之一，就是从研究《周易》、《太玄》等发展出一种新的“天道观”，遂奠定了玄学本体论之基础〔10〕。
二
从理论逻辑上看，玄学的本体论是建立在中国古代传统的“道一分殊”思维模式的基础之上的。这是认识和把握玄学理论的内在基本框架的关键所在。
何晏、王弼玄学的本体论是按照“一多”或称“一众”模式展开的。这个“一多”模式包含了两层意思，一曰“一生万物”，一曰“万物归一”。何、王运用“有无”、“体用”、“本未”、“理物”、“统众”、“言意”、“动静”、“常变”等诸对范畴来建构和说明其本体论思想，概而言之，此诸对关系皆导源于“一多”模式，其中心要旨无非要论证万物皆出于一本，又复归于一本。王弼说：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。既谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。〔11〕
这里包含了两层意思。从“万物归一”的角度看，“万物万形，其归一也”，这是因为对于万物万形来说，“将欲全有，必反于无”，这就叫“统之有宗”、“会之有元”；从“一生万物”的角度看，一而二，二而三，从无到有，由一生万。这就叫“有之所始，以无为本”。这个“一多”模式合而言之，是谓“执一统众之道”。这既是何、王玄学的思维模式，又是何、王玄学的核心要义，也是我们理解何、王玄学逻辑结构的关键钥匙。
何、王玄学“一多”模式，并非独创，从学术理论渊源上看，可以说借取了先秦以来中国传统哲学固有的一种理论思辨，也就是一道与万分（或称一本与万殊、理一与分殊等等）之间道通万分、得一返道的“道一分殊”模式。它在中国思想史上渊源之长、影响之大、作用之巨，以致于可以将其视为中国古代哲学的最基本特征之一。这种模式思路简明而内容变化丰富，派生出诸多哲学理论体系〔12〕，如老庄——万论、《周易》道器说、汉儒天人论、玄学有无论、道教内丹修行论〔13〕、华严圆融论〔14〕、理学理一分殊论，等等。
概而言之，“道一分殊”模式首先确定一个原始本根，称之为道、本、元、玄、母、无、一、根、始、宗、朴、大、体、理、常、静、性、太极、无极等等，并认为万事万物都由这个本根生化而成，这个过程即谓之“分殊”。其次，万事万物必须而且应该通过一定的程式回复返归于本根，这个过程谓之“道一”，或者称为“复”。至于万物之名，则可以称之为物、器、多、有、用、动、变、末、子、分、终等等。这个模式解释了天地间万事万物存在的根源之所在，同时也解释了事物的具体性与普遍性之间相互依存的关系。“分殊”的过程说明一般事物的普遍性存在于无数具体事物的特殊个性之中：而“道一”的过程则说明各种具体事物的特殊性必须体现一般事物的普遍性，只有确保了事物的普遍性，具体事物的特殊性才能得以存在，这就是万物“复”归本根的意义。
显然，何、王玄学的本体论是中国传统哲学这个一以贯之的思维模式在特定时代的具体产物。从学术渊源上看，它特别受到了老庄一万论与《周易》道器论这两种具体的“道一分殊”思想的影响，遂产生玄学特殊的“一多”思辨和“有无”之论。
“道一分殊”的思想由来尚矣，但最早的完备理论见诸《老子》和《周易》。《老子》中道生万物的“分殊”思想非常明晰，如：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“朴散则为器。”《老子》中也讲万物复归于道，得道而存的“道一”原理，如：“夫物芸芸，各复归其根。”这种顺行分殊与逆向复归的道一分殊过程，用《老子》中的话来概括，就是“天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”。
庄子继承了老子的这一思想，提出“道通其分”的论点，它包含了两层意思，一是“道其分”，一是“道通其分”，通者统也。庄子讲“万物皆一”，讲“通于一”，特别在社会人生问题上讲“终则复始”，把“道一分殊”命题落实到现实人生中，针对那些“驰其形性，潜之万物，终身不反”的为人处世，提出“反其性情而复其初”的规劝。庄子为玄学思想家在形下层面展开“道一分殊”思想提供了一种参鉴的范本。
如果说《老子》和《庄子》的“道一分殊”思想是玄学“一多”模式的道家范本，那么，《易传》则提供了一种儒家范本。《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里的“道”与“器”就是“一”与“万”，或“道”与“分”。易学家把“分殊”的过程称为“生生”，曰：“生生之谓易”，其过程是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”《周易》中言“道一”或“复”的过程，则有“复卦”专论。《周易·复卦·彖辞》曰：“复，其见天地之心乎。”所谓“天地之心”，在何、王看来，就是“无”本体。循此思路，何、王玄学本体论的基本构架便搭建起来了。就其实践意义而言，《周易》“复”的意义在于“不远之复，以修身也。”此即儒家复性修养说。至于何、王玄学“复”的社会现实意义，包括两个方面：就政权统治而言，“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致”，所以天下百事，统于一君。由此可直接推导出封建君主政治集权的合理性；就社会人生而言，则从“复”的原理中可推论出君主治国与士民处世当以归本求静为最高原则。可见，“道一分殊”的思想是魏晋玄学生成的一个重要的学术理论渊源。
三
魏晋玄学的生成，远既承先秦“道一分殊”思维模式与两汉道家学术脉流，近则因汉末魏初循名责实与辩名析理之时代学风，兹论如下。
东汉官人选举无论地方察举还是公府征辟，都很注重人物的名声。乡里臧否与民间清议是影响士人进退显隐的决定性因素。这固然对社会名教和士人操行有一定规范和鞭策的正面作用，但同时也在很大程度上促成和诱发了两种不良的风气：一是结党树朋、辗转交游以相互标榜、倚势扬名；一是虚伪狡诈、刻意饰行以沽名养誉、巧收虚声，其直接流弊就是导致东汉末期社会上普遍出现的名不符实甚至名实颠倒的情况。此引起许多有识之士的极大关注和不满。如顺帝时左雄上疏陈事，峻切社会上存在的“言善不称德，论功不据实，虚诞者获誉，拘检者离毁”〔15〕的时弊。崔寔著《政论》，指切时要，曰：“常患贤佞难别，是非倒纷，始相去毫厘，而祸福差千里。”王符也充分意识到名实相符的重要性，著《潜夫论》，呼吁社会“有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无废人”。其他如荀悦、仲长统、徐干等人也都针对时弊提出循名核实、练选慎贡的主张和要求。很显然，品藻选官的名实不符是季汉重要的社会问题，它引起了世人对于重新综核名实的普遍需要。另外，汉末曹操好法术、重人才，也促进了刑名之学的发展。后世称“魏武好法术，而天下贵刑名”〔16〕。曹氏既“揽申商之法术”〔17〕，则必然有“五刑有名，轻重有数，科举有条，名实有正”〔18〕的要求。又曹操用人多称力不称德，其所重在“核实”。这样，汉魏之际就形成了一股重视名实、深察名实的社会风气。这股风气先是出现在官僚的奏折和宰臣的政令里，以后又出现在政论家的文章里和学者的专著中，逐渐由政治方策变成时事评论，由具体问题变成一般理论，由名实主题变成名理主题，从原来的现实社会问题发展演变为抽象的人物鉴别学和才性分类学，在理论方法论上也从校实定名变为辩名析理。这股名学学风是推动玄学生成的另一个重要的理论原因。
汉魏名学风气所产生的重要学术成果是刘劭的《人物志》。《人物志》旨在探讨人物鉴识品评的一般标准和原则，它不仅在思想上承续了两汉儒道兼融的文化脉流，因而在调和名教与自然关系上为何、王树立了近范；而且在名理学上肇辩名析理之始，为玄学生成提供了方法论上的助益。何、王运用名理学方法将“天”辩析为“道”，又将“道”置换成“无”，从而得到“无”这个重要概念。另外，像“仁”、“圣”等概念的推演皆类此。王弼在《老子指略》中明确强调了名理学思辩方法的重要性。他说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”王弼辩析名理的目标就是通过“察见至微”、“探射隐状”来得到一个名之“极”，即概念的最本质内涵。在王弼看来，“无”的概念正是万物之“极”，因而是万物的本体。辩名析理的方法就是本体论的方法。
此外，玄学理论之生成，还可能受到佛教般若学的影响。东汉灵帝兴和、中平之间，支娄迦谶在洛阳传译大乘般若经籍，其中的《道行般若经》（小品）在当时影响颇大。魏人朱士行为求梵本甚至远涉于阗。汉末，支谦居洛阳受学于支谶弟子支亮，后至吴重译《道行》，为《大明度无极经》，颇受汉地重视。《道行经》与《大明度经》讲“本末空无所有”、“诸经法本无”以及“无相”、“自然”等义，与何、王玄学所论颇有可比之处。据《历代三宝记》引，“世称天下博知，不出三支”。佛教始入，初末尝以“异端”见待，亦视为道术而已，故世俗之士皆得涉足其间，甚至引为同道。以“三支”之知名，《道行》之流广，而作为时代思想界之浪尖人物的何、王诸人竟无所闻焉，似难以置信。惜乎文献不足，无从确证。鉴于这个问题目前学界持论不一，本文略陈一疑，以待后论。
注释：
〔1〕《史记·曹相国世家》。
〔2〕《史记·外戚世家》。
〔3〕《汉书·司马迁传》。
〔4〕《太玄经·玄首都序》。
〔5〕〔8〕《太玄经·太玄摛》。
〔6〕《扬雄集·解难》。
〔7〕《法言·五百》。
〔9〕《太玄经·太玄莹》。
〔10〕参见汤用彤《魏晋玄学论稿》，人民出版社1957年版。
〔11〕王弼：《老子》四十二章注。
〔12〕参见束景南先生《中华太极图与太极文化》，苏州大学出版社1994年版。
〔13〕即道教顺行造化与逆施成丹的内炼思想。
〔14〕即华严宗一多圆融、事理无碍的思想。
〔15〕《后汉书·左雄传》。
〔16〕《晋书·傅玄传》。
〔17〕《三国志·武帝纪》。
〔18〕仲长统：《昌言·损益》。