近代中国学术变迁大势略论——《中国学术之近代命运》序，本文主要内容关键词为：学术论文,大势论文,中国论文,近代论文,命运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
何谓“中国”？中国是我们生于斯长于斯最终还会死于斯的所在。“中国”是一个历久不废的现实存在，也是一个意味丰富深长、类如滚雪球般愈演愈阔大而底色未始或变的历史概念。其政治、文化的内涵的重要性远远超出于地理、种族意义之上，这种特色，在该概念初现时就奠定了。该词“见在”较早于西周铜器何尊铭文“余其宅兹中或(国)，自之
民”一句话中就已有之了。其实际地域指涉或与“维[周成]王初迁宅”之“成周”有不可分割的关系，但出自“既克大邑商，则廷告于天”的“武王”之口，其“宅兹中国”之“中国”实为一中“理想型”的政治设计与文化理念，乃是对高高在上的“天”的保证与允诺，表达的是与“天下”之“中”——“土中”①意识密切相关的理想政治文化诉求；周公秉承武王之遗志“作新大邑”，②也正是对此等理想追求的发扬光大：“周公敬念于后，曰：‘予畏周室不延，俾中天下。’及将致政，乃作大邑成周于土中……以为天下之大凑。”③至于从地理学上来说，洛邑是否真为“天下或世界的中心”，则是另一回事了。④
此种意义，在孟子述圣舜之事中，表达得更为明确：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”《孙奭疏》：“所谓中国，刘熙云：‘帝王所都为中，故曰中国。’是也。”⑤舜之所都之“中国”，是否真为“天下或世界的中心”，至少从孟子议论中也是看不出来的，或曰本非其措意之所在。这里所谓“中”，显然是指“天下诸侯朝觐者”人心所向之“中”，则是无疑的。⑥
春秋战国以降，“中国”更多与“四夷”、“蛮夷”、“夷狄”、“戎”等对举，而颇指涉齐、鲁、晋、宋等诸国，不繁屡举。仅以《春秋》之《传》为例，或如《左氏·昭公十二年经孔疏》所说“《左氏》无贬中国从夷狄之法”。而于《公羊》、《穀梁传》中不数数见之的“夷狄之”或“狄之”之判例所指向的，则颇不乏向来自命为“中国”之诸侯国。《春秋》家立论之家“法”容有不同，而裁判的标准均之为“尊尊”、“亲亲”等政治、伦理原则，而非仅处“中心”或“边缘”的地域之界划则可知也。凡此等文献中实际指涉为一个一个的“中国”一一相加综计之则可谓复数之“中国”，而该概念所涵盖为一个具有内在统一性的整体，亦可知也。
正如《舜典》“蛮夷猾夏”孔颖达疏所总结的：“‘夏’训大也，中国有文章光华，礼义之大。定公十年《左传》云‘裔不谋夏，夷不乱华’，是中国为华夏也。”《左氏·闵公元年传》“管敬仲言于齐侯曰：‘戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”(杜预注：“诸夏，中国也。昵，近也。”)；《孔疏》也说：“此言诸夏，襄四年传：‘魏绛云诸华必叛。’华、夏，皆谓中国也。中国而谓之华夏者，夏，大也，言有礼仪之大，有文章之华也。‘昵，近’，《释诂》文。舍人曰：‘昵，戚之近也。’言中国诸侯情亲而路近。”管仲视“戎狄”为“豺狼”，这一极端的例子说明，在不断扩大的“中国”共同体的演成中，与不断丰富的“中国”意识的建构过程中，“非我族类，其心必异”的“族类”观念之积淀也是一个不可忽视的侧面，有时还表现得相当激烈，但大体而言，通过“中国”与“华夏”彼此界定，不断超越族类与地域的“文明”之诉求(以“文章”与“礼义”或“礼仪”之“光华”博“大”为祈向)，为“中华民族”的传承之定海神针，这绝不仅仅是经典所规训之价值，也是无法抹杀的历史事实。
这种趋势，因后世有像“蒙元”、“满清”这样非“汉”之“族类”入主中原的王朝之加入，而显得更为复杂，但更具包容性的历史发展并没有改变这一大趋势，这也是毋庸置疑的。
到了晚近，面对更具强势的“异族”与“东邻”的挑战，更有来自“异域”的“民族主义”、“种族主义”等新知的输入与融化，“中华民族”还是能凝成一体，“中国”之绵延依然如故。国人早已知道“若把地球来参详，中国并不在中央，地球本是浑圆物，谁是中央谁四旁？”⑦但是国人终于还是把自己的国家称为“中国”，这是为什么呢？既然地球是圆的，则每一个国家都可自认为地球的中心，地球上任何一国都可以自称“中国”，但是为什么只有“中国人”有这样一种独一无二的自我认同呢？这无可置疑地指向一个不容改变的事实：“中国”主要不是一个地理的存在，而是一个政治的尤其是文化的存在。即使在今天，海峡两岸的国人无论在“两制”或“两区”的框架下，还是要在“一个”之“中国”的观念里，谋划“中华民族”的未来。
有学者指出：“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻象，在其中外来者被约减为易于把握的空间单位。”⑧以自我为中心，大概是“每一种文明”都不可避免的历史现象和现实存在，但这里还是要指出：“中国”意识的特质，她不仅是一种从自我出发的观念，还是一种以王道关切为中心的、追求自我完善与人类和谐的持久理想。正是在这一意义上，我想强调指出：与“中国”意识不可分割的“天下”观念的顽强。这里不想罗列当代学者对于“天下”意识进行重新诠释的诸种新论，就“近代”而言，很多学者所亟亟铺张的，所谓中国传统“天下”观的崩溃，那是过度诠释了“西方的冲击”而割裂了“中国”意识的内在结构。事实上，调整是免不了的，但只要“中国”存在，“天下”观念，虽有时而不彰，终历久而不废。
这里不能详细讨论上述看法，但有必要点出个人心目中的“中国”为何。至于本书所用的“近代”，则是一个相对的概念。《汉语大词典》录该词第一义，即旧义，说：“指过去不远之时代。”作者不想与史学界的通常用法刻意保持一致、更不想刻意立异。本书所讨论的时段范围不出于晚清、民国，正在“近代”范畴之内。本人修习之科目为“专门史”，并不划分“代”际，但供职之科研机构为“近代史所”，所以书名标识“近代”是很自然的。书中也出现了“现代”一词，更是从俗，适用范围上与“近代”有所不同，是不言而喻的。出于“历史的变异性”与“历史的连续性”交互为用的视野，“近代”一词的相对性是个人所特别偏好的。晚清的有识之士常有“值此三千年(或‘四千年’)未有之变局”的忧患意识，时人的认知所据的时代转折点，最可以作为“近代”之上限。
至于何谓“中国学术”？梁任公在《清代学术概论》中记其“久抱著《中国学术史》之志”，拟“分为五部：其一，先秦学术；其二，两汉六朝经学及魏晋玄学；其三，隋唐佛学；其四，宋明理学；其五，则清学也”。又从“时代思潮”的角度立说云：“凡‘时代’非皆有‘思潮’；有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在中国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”章太炎《国故论衡》分“国故”为“小学”、“文学”、“诸子学”；而其《国学概论》论“国学的流派”则从“经学”、“哲学”、“文学”三部去梳理。两位先贤所述，可以说从“历史”与“逻辑”的角度非常扼要地阐明了“中国学术”的内涵和范围。唯余尝叹古人若《庄子·天下》所述颇能究心于“道术为天下裂”，意欲通达“道术”于神圣之“一”，而近人则每不免为不能保全传承“中国”之“学术”而忧心，岂“中国学术”日益沦为“地方性知识”而不能有转运之机乎？
笔者既不能通先贤所擅之“学术”，故不能撰写稍微整全之“学术史”；只能着眼于学术大格局之变和学术传统的内在活力，一探“中国学术之近代命运”而已。学术的命运永远系乎国运，而国运深深关联到时势。当有识之士纷纷发出面临“三(四)千年未有之变局”的感叹的时候，很快意识到，中国已进入到前所未有的“列国并争”的时代。在因应外部世界的冲击的过程中，思想知识界相继出现过“师夷之长技以制夷”、“西学中源”、“中体西用”、“全盘西化”等方略，保守的心态夹杂着开放的意愿，为证明自我的“寻求富强”的努力伴随着自我迷失的深沉困惑，“向西方寻找真理”的热诚交织着抵御外侮的志气，从物质到精神，从制度到心理，近代中国的更生之变，是异常复杂的。这一切反映到学术中来，更是众象纭生，肌理难剖。中国学术处在“古今中外”纠结混杂、斗争融合的十字街头，就像一个丁香一样的女郎彳亍在望不到边际的雨巷。“古今中外”之间的紧张与汇合，是中国近代学术的最为鲜明的特色。在我看来，人所艳称的中国近代伟大学者王国维那“学无古今、学无中西”的为学主张，所彰显的不过是中国近代学术在“古今中外”之局中进退维谷的困境罢了。
本书首先关注的是：晚清以降，中国学术传统内部结构的一大裂变，那就是：经学的没落，史学的提升。学有“经”“儒”之分，《汉书·艺文志》录刘歆说：儒家“于道为最高”，但也不过“道”中之一“术”，与“帝王之道”之“道术”荟萃的“经”之“学”(见《移书让太常博士》)相比，只能处于“子”学的地位。从《汉志》“七略”六分法到《四库全书总目提要》之完全遵用由《隋书·经籍志》定型的经、史、子、集四部分类法，在中国图书类别中，经书为一大宗，经典在士大夫乃至帝王心目中的位置虽有时不及道籍与佛书，经学在中国古代具有不容挑战的尊上地位是毋庸置疑的。就清朝而言，程朱《四书》之学为官方意识形态的钦定教义，为士子进身之阶，但以对《五经》至《十三经》乃至不限于十三经的经典研究为核心的清代经学之盛、地位之尊也是有目共睹的。不意进入“近代”，经学竟陷入到越来越不能宗主学术体统的格局中，不能不承认中国人自居于“夷狄”心态之彻底，尽管这一取向也多少凭借了固有的思维习惯(诸如有悠久的“中国”、“夷狄”相对化的开放视野为底里)，但发展至由以研究经学、小学为志业的专家学者如钱玄同公然呼吁将经典“扔下毛厕去”的地步，则不能不说是，在一定意义上反映了中国学人在一定程度上的精神分裂。顾炎武曾郑重地提出过“亡国”与“亡天下”之辨，而尚能据以建立自处之道；近代学人的心灵则被“保国”、“保种”与“保教”等问题撕扯着，常常是保“国”压倒了保“天下”，中国文化成为负担，“中国”成为“历史”，凡此种种深刻地反映了“中国意识的危机”。
作者从章学诚的“六经皆史”说在学界的沉浮这个特定的角度，探讨经学、史学位置更替的趋势及其意义。章学诚也，生活于清之乾、嘉，学者所艳称之“盛世”，固尚未接触到晚清有识之士所大声疾呼的“三(四)千年未有之变局”，其感受深切的只是以戴震为代表的昌言经由训诂考据以求圣人之道的经学或标“汉学”的压力，他以“文史校雠”之学与之抗衡，虽显示了他的魄力，但其议论只流传于一二知己，其学术经世之效，“充实斋论学之所至，亦适至于游幕教读而止”，⑨一生清寒，落落寡合，不仅是位边缘人物，近乎是一个无名之辈。他的“六经皆史”之说则在身后引起积极的反响，掀起了轩然大波，持续发酵，实属异数。龚自珍、魏源、康有为等得其“经世”之趣，章太炎得其“尊史”之旨、刘师培得其“校雠”之法，民国学人如胡适、周予同等则借助于其“经”源于“史”的观念架构，发挥经典“史料”化、甚至“消灭”经学的主张。此说之备受关注与不断演绎、弥失本真，深刻地反映了中国近代经学的衰败及其主导地位被史学所取代、而经典自身不能不以“史料”的身份寄身于“史学”的历史命运。其一人之说，系乎中国学术命运之转移之大有如此者，故本书开编第一章归属之。
细心的读者可以发现：作者似乎是略带着一种忧伤的情调，却是冷峻地谱写了一曲关于经典日益丧失其规训价值和教化功能的挽歌。近来幼儿读经等活动的泛起、《论语》之成为“心灵鸡汤”的热闹、孔子是否为“丧家狗”的争议等等壮观的景象，凸显了这个问题的现实性。而在作者的心目中，则一直有南宋朱子的典范在遥遥地指示着方向。众所周知，主要是由于他对《尚书孔传》的怀疑，引发阎若璩等学者对伪《古文尚书》经传一案的判定，这一英明的断案恐怕是很难再翻案的。但是，另一方面，他很严肃地指出，过于武断灭裂的经学研究“恐倒了六经”。朱子这一伟大榜样给后人的启示是：对经典文本之历史性的考辨与探讨和对经典义理之普遍性的揭示与发挥，是缺一不可的。关于这个问题，颇有讨论的余地，不过，我很愿意在此断言：对于在西力东侵、西学东渐的压力下已经生活了很久的当代中国人来说，不是愤青般的抵拒，也不是犬儒式的膜拜，还是那《论语》中所述从从容容“游于艺”⑩的态度，才是适当的选择。
经史更替是较长时段所呈现的宿命，但在中国学术的近代行程的若干阶段，经学内部还充满了活力，尽到了学术经世的责任，这主要表现在“经今古文之争”的议题上。本书接着考察了晚清经学对时局的回应及其延伸于后世的“知识转型”。由于作者对“学术”的内涵完全不局限于书本文字之学的界定，所以还是以学术界已做过很多讨论的康有为、章太炎为代表。
康有为自号“长素”(意露“凌驾孔子”之狂)。有不可一世之慨，勇于自任之气。他悍然将当时学者士大夫出主入奴的所谓“汉学”、“宋学”归谬于“古文经学”——即刘歆辅佐王莽所立的“新”朝之学(即伪朝伪学之“伪经”“新学”)——亡国之学。貌似出于清代经学考证之正轨——“辨伪”，实本于彻头彻尾的政治实用主义。他判断学术“真伪”的标准说穿了只有一个：足不足于应付时局，即能不能“经世”。他由《公羊》学推演出来的今文经学，有丰富的内涵：他提倡孔教，把孔子视作教主，是对来自西方的学战教争的模仿式(或可说是比附式)回应，虽有其苦心孤诣，在当时就不得人心，进入民国甚至与帝制复辟势力合流，未得善终；但是“素王改制”等主张与“强学会”等社团活动，得到有识之士普遍响应，实实在在复活了中国固有的旧思想，为当时一辈地位低下的士人开始关心时务、参与国事、锐意革新，张扬政治、文化的主体性，提供了组织动力与学术资源，功不可没；(11)“三世”进化的理论与“大同”世界等学说，与西学新知冥会，系统而有力，影响深远，是有助于中国人融入到新世界的有中国特色的普世主义价值观与方法论。他的渗透“经世”精神的《新学伪经考》、《孔子改制考》到民国一转而变为“疑古”史学的先驱。
章太炎也是具有强烈的“斯文”担当意识的人物，不过他的政治启蒙导师不是别人正是康有为，这正是他早年习染《公羊》学不能自拔的因缘。与康有为为了提升和重建孔子的权威形象而加以浪漫化甚至神秘主义化的倾向不同，章太炎开启了近代儒学理性化方向、复活了独立批评的“论衡”精神。他牢牢抓住章学诚“六经皆史”的观念，将经典彻底“历史文献化”，视孔子为民族史的开山、平民教育的导师，把古文经学改铸为史学，强调“国史”、“国粹”、“国故”、“国学”的“国性”，是中国近代“民族主义”的奠基者。对于经典，他主张因其为“国史”素材而不可废，更如他的弟子钱玄同所说他“尊重历史，志切攘夷，早年排满，晚年抗日，有功于中华民族甚大。此思想得力于《春秋》”。(12)不过他的学生们更受其影响的还有他早年平日里对经典以及孔子的调侃态度，这大大地出乎由章氏所张扬起来的“子学”精神、对“佛学”的倾心和对“魏晋文章”的偏好。从这个意义上说，他是新文化运动的导师，他为之培养了人才，塑造了他们的群体精神气质。他晚年固执“尊信国史，保全中国语言文字”之志，坚持反对“空谈之哲学、疑古之史学”，(13)则又为后五四的文化民族主义提供了思想资源。
在中国传统学术向现代学术转型的过程中，康有为、章太炎是承前启后的人物。从经学传流的角度来看，康、章之间抬杠式的“缠斗”，空前猛烈地撑开了经学内部的裂痕，深刻的门户之见，导致后学者如出入“古”“今”的钱玄同等将经学的门户一并撤掉、将门户之见一并撕毁。可以说是自掘坟墓。
不必从胡适、顾颉刚那新一代的知识分子开始，“黄金古代”的典范与理想已经在中国读书人的心中崩溃了。康有为那“孔子改制”的系统“辨伪”，就已经宣称古来“帝王之道”所寄的“三代”或“四代”之文明图景均为孔子一手所炮制，“美国人所著《百年一觉》书，是大同影子”(14)的私语，则显示那样的“理想国”正在西方。章太炎将经典彻底“历史文献化”的努力，对“中国”有别样的期许，但经典所从出的“王官学”，恐怕也只有“历史”根源的意义而没有普遍的价值了。
于是子学亦要凌经学而驾之。本书紧接着就在“哲学”的话语之下“诸子学”代替“王官学”而成为中国学术思想的源头的议题作了分析。希望读者注意胡适等一般被称为“西化派知识分子”的典型性。由于出身于留学生的身份，而特别关注中国之缺乏“科学”，这种“补课”的心态，可以说支配了其一生的思想和行为方式，而不仅仅只是构成“诸子不出于王官论”的问题意识；我也希望读者留心到，在胡适身上“古今中外”的学识，如何配合而孕育出此创说，而不必以“老学究”之视“新学小生”之眼光看轻了前辈的努力；最后，必须指出，这一辈喝过了洋墨水的新人物，所思所想、所作所为颇有得自“反求诸己”的中国精神者。
至于胡适所获致的“诸子不出于王官”这一具体论断，不过是对中国旧有的某一侧面观点的一种极端化理解，不必过于认真。其中表现出来的牵强附会的习气，更是应当警惕的。
一个人的精力有限，失志易棼。也许由于他们本身根底所限，或因过于专注于改进或输入中国文化中所缺失者，胡适等对固有学术之认知有时确不真切。有一个例子可以很好说明其功过。胡适是近代提倡表彰章学诚的一个重要角色，他为之作了年谱，可以说是章氏的功臣，他的年谱学也有示范的作用。但是，正如钱穆指出，他没有意识到自己的“诸子不出于王官论”与章氏本人的核心观念“六经皆史”说是正相反对不能并存的；他也不知道自己将章氏“六经皆史”说成“六经皆史料”犹如钱玄同所揭示的，颇有“增字解释”之失。我们不能不以他在常常批评别人时所持的一个标准：有没有“条理系统”，(15)来衡量他，至少是不符其所自期的。他那不时表现出来的强古人以就我的做派，正反映了自我定位为启蒙思想家的人物“但开风气”却难为“师”的尴尬，不过他文风清新，明白晓畅，是深可尊敬的，全不像近日之文人名流好铸“大词”、故弄玄虚，欲引领读者于不知所云之邦。
本书就梁启超、胡适、钱穆关于“戴震”公案的比较研究，我认为是可以在“汉宋之争”的延续与流变的框架下讨论的议题。这一章是较早完成与刊布的部分，缘起于个人在研究生阶段对梁、钱两部同名的《中国近三百年学术史》加以对读的阅读体验。“戴震”也许是20世纪二三十年代中学界普遍认为的学术思想史上最有“现代性”的标杆人物了。他的哲学观念中所追求的“解放”被“天理”所宰制的“情感”或“欲望”的思想、他的学术示范所体现的“科学精神”与“科学方法”，或者是他所建设的“理智主义”的哲学，这些似乎很难真正统一在一个人身上的精神特质，被梁、胡了解为中国谋求“科学”或走向“现代”的伟大导师。钱穆虽不否认这位“汉学”的代表人物在清代学术史上的“大师”地位，但是就戴震对朱子的诋毁，钱氏宁取章学诚对戴氏的批评，谓为循流忘源，他的人品也是可议的，反衬出宋明心性之学在道德践履方面的可贵。在崇尚“宋学”的钱穆的视野中，戴震就好像是走错了路的胡适之类的闻人名流，批评戴震就是批评胡适。有意思的是，钱穆不仅区分了庙堂教义与民间私学两种不同的理学形态，更将“宋学”了解为涵盖了经、史、文学在内的包罗万象的学术类型。表明“汉宋之争”仍然活跃在现代学者的争议之中，(16)尽管在内涵与外延上与过往的“汉宋之争”已颇为不同了。
将清代的经史考证之学，说成是“科学精神”、“科学方法”，或者说是中国的“文艺复兴”，是那个时代的流行的意见，梁、胡二位不过是其中的代表人物而已。后来的学人认为这样比附颇有不妥，以为中国自宋代就进入近世了，硬要比附，宋代学术更像是中国的“文艺复兴”。如果我们取较为宽容的态度，则不必把目光放在此种论调能否成立，而更多着眼于他们的主观诉求上。最直观地来看，它表达了中国文化缺少“科学”(这是导致近代西方强盛的根源之一)的忧患。从他们将“科学精神”、“科学方法”，与科学研究的对象严格区分开来的做法来看，又表达了从固有学术资源中“开出”“科学”的“合理期望”。但是，是从清代“汉学”的“为学术而学术”的“精神”中，还是从“宋学”朱子一脉“理智主义”的“哲学”中，来开拓出现代科学呢？最终似乎均流于一种意愿。倒不如梁漱溟、钱穆等承认可以“全盘承受”那般干脆。梁启超等还由此明确表达了“学术独立”的诉求，这似是学术现代化的应有之义，不过梁氏等所看到的、余英时表述为以宗教般的虔诚态度投身到学术事业中去的精神，在清代学术中所表现的其实只是在尊崇“圣经”的意识之下的辛勤作业，与西方“为知识而知识”的传统可谓风马牛不相及。而在动荡的时局下，很难有充分的社会条件来培养这种风气。进而言之，这首先不是一个学术传统的问题，而是一个现代社会建设尤其是现代政治制度建设的问题。而在体制不完备的情况下，只能去品评“学”者所择“术”之高下，别的似乎很难奢望了。梁漱溟只用《论语》中“匹夫不可夺志也”一句话，来表达他的独立人格，陈寅恪用儒家的道义观念批评俗学之“曲学阿世”，而称颂者更愿意说之以“独立之精神、自由之思想”，这到底是幸还是不幸呢？
在20世纪30年代，在日寇威逼的时局之下，钱穆感受更深切的似乎是在现代之人心“解放”(流泆)后将无力应对危机的态势，由此而回眸中国之学术传统，“汉学”乎？“宋学”乎？何去何从？钱氏决绝地说：“治近代学术者，当何自始？曰：必始于宋。何以当始于宋？曰：近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。”这不仅从学术之渊源流变来看是如此，在学术之规模局度、有体有用之学术经世的精神上，皆是“宋学”远驾于“汉学”。这是那些“应当用‘求真即致用’的标准来衡量、处理汉学(道问学)与宋学(尊德性)的关系”的学者很难了解的。在这一点上，陈寅恪对“天水一朝”学术文化的推崇与之最相契合。赵宋一代，国弱而忧思深，文人受尊重；印刷术发达，书籍易流通；“士”气高昂，大家辈出，创局如云；尤其如陈寅恪所说：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这种来自历史的教训似乎永远不会过时。唯晚近之学人，既囿于对“西方的冲击”的短视，又无心力体察自家学术文化传统的大体，恐怕很难真正赏会其中的奥妙了。
从中国学术格局裂变的角度来看，比经(王官学)子争原、汉宋竞胜更为重要的是“经学的史学化”的趋势。钱穆早在《国学概论》中就援引柳诒徵《中国文化史》的有关论述，而认为“清儒之训诂考核”“最其所至，实亦不过为考史之学之一部”。(17)即是说，清代经学实近于史学。其弟子余英时就认为：“清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿在史学。”(18)作者以钱穆的《刘向歆父子年谱》来探讨“经学的史学化”问题，直接受到余氏的上述观点的启发，尽管最终还是要归到钱氏本人的影响。引申而论之，乾嘉时代的经学，不管如何接近于现代所谓“史学”，但其在学术格局中的地位总是崇高而不可替代的，尊经崇圣的意识更是天经地义的。经学没落、史学提升，经典日益丧失其规训的价值，经学转而融化为史学之一部分，不期然而然蔚为“史学独大”的结局，这实乃中国学术之近代历程中一个最耀眼的或者说是最刺目的显像，也可以说是最基本与最有深意的大趋势。这可从章学诚“六经皆史”说之沉浮中见之，可从康有为、章太炎经学今古文之争的“知识转型”中见之，亦可从钱穆“全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是”的努力见之。如此者，不烦枚举，若冠以一定之名目，确可以“经学的史学化”述之。梁启超在《新史学》中说：“今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”这代表了国人较早运用异域知识分类的概念为“中国所固有”的“史学”正名的努力，至周予同，他说：“五四运动以后，经学退出了历史舞台，但经学史的研究却急待开展。”这说明“经学”已经彻底丧失了正统性，只有蜕化为“经学史的研究”成为“史学”之一部，才获得其身份。我还要再强调一下，这在一个侧面也深刻地反映了“中国意识的危机”。
作者对经典、经学的命运投入了特别多的关注。因为这不仅关乎中国历史的根蒂，也系乎中国人的价值之源。从个人出身于史学的角度来说，它们即流入于我们耕耘的田地，则与我们并不遥远，可以说是一种幸运。但是看到它们常常与“毛厕”、“粪便”、“僵尸”等等与下半身的某一器官或与阴间有关的词联系在一起时，不免困惑；而当了解了出处之后，则相阅而解：周予同的话出于钱玄同；钱玄同的态度或本于章太炎的“前声已放，驷不及舌，后虽刊落，反为浅人所取”的不羁言论，其措辞或采之颇好插科打诨的吴稚晖。也许有话糙理不糙的时候，但我认为，这一现象的确是在一定意义上反映了中国学人在一定程度上的精神分裂。钱玄同是一个很好的例子。在经学的“今古文”之争及“经学的史学化”等问题上，钱玄同与钱穆一样是笔者最为看重的学者之一，本书采用了不少他的精辟见解。他的确是“学有本源，语多‘行话’”，但是在他的专业研究与在公共空间所发的言论之间，似乎让人看到了两副面孔。而在唠唠叨叨的自言自语里，可以看到更为丰满的钱玄同。为了深入了解他对章学诚“六经皆史”说的看法，在一个挥汗如雨的夏季，我从头至尾逐字披阅了《钱玄同日记影印本》全12册，当看到他晚年一遍又一遍地施展其小学家的长技，将自己的变幻的名号不断地与故乡的名字联系在一起时，内心为之震动，久久低回不已。联想到钱穆《师友杂忆》有云：“其时尚在对日抗战中，滞留北平学人，读此书(按指：《国史大纲》)，倍增国家民族之感。闻钱玄同临亡，在病床亦有治学迷途之叹云。”(19)我原颇为存疑，以为钱穆难免将钱玄同的晚年定论诠释至与自己相近的为学方向上去，回忆录又岂可深信，今则释然矣。
毫无疑问，中国学术的近代命运，系乎中国的国运，作为自我认知、自我理解、自我认同的重要一环，“国史”的创制，可以说是中国近代学术的点睛之笔。本书所选述钱穆的《国史大纲》，是其中较为成功的一个例子，从其讨论的问题目前尚引发激烈争论、持续发酵来看，这部著作确是一部有持久魅力的中国通史。有一位台湾的朋友曾当面告诉我说：钱先生的这部大书，犹如先知的预言。我想，他的见解之所以能深得后人的关切，那是因为他深深走进“中国”历史的缘故。他的目光所贯注，为中国历史的长程的进展，所以避免了流行的短视的“文化自谴”。他对民族文化具有毫不掩饰的情感强度，而更值得注意的是他对于“国史”不仅具有求知的热忱而且保持此种热忱直至自己的生命“融入历史”。他所揭橥的中国历史文化绵延不绝的生命体的意识，越来越得到后学的共鸣，不过我也愿意指出，他的“中国”意识也自然而然延伸到了或者说本身就包含了“天下”的关怀。他说：“我们《国歌》‘以建民国，以进大同’两语，这是说我们建立民国，便走进了世界大同的路上去……这是中国古代人的理想。”他又说：“环顾今天的世界，还远不能和我们古代的战国相比，整个世界大家闹到如此，那有人会问‘天下恶乎定’呢？美国季辛吉(按指：基辛格博士)风尘仆仆到处跑，他想联络中国大陆，他也只想中、美团结可有种种便利。但用近代人的话来讲，他心中似乎只可说存有‘国际’问题，却决不会存有‘天下’问题……中国古代的大统一思想，就是要从‘国’而至于‘天下’，这即是‘大同’理想。这也是西方人所没有的。”(20)无独有偶，在大陆的政治设计中也显豁标明有建设“小康社会”的理想，内在深沉地遥遥指向更高阶段的“大同”，也是无疑的。这一系列冥冥中的巧合，一而再再而三地证明，这绝不是钱氏一己的私见，确代表了中国人根深蒂固的潜意识与大共识、大理想。
回到本书的题名。“中国学术的近代命运”，很容易让人联想起美国学者列文森(Levenson)的《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and Its Modern Fate)。我必须郑重地指出，本书并没有特别针对列文森这本书的任何具体观点展开讨论，尽管当我看到：许多当代新儒家或与之倾向近似的中国知识分子在见到此书之后，纷纷表态自己对中国的历史文化与价值的认同既有“情感的强度”又有“知性的理据”，说明该书多少触动了“现代”乃至当代中国知识分子的神经。作者更无意模拟一个与外人名著貌似相近的书名，以吸引读者的眼球。我想指出的是，本书所谓“命运”，乃取义于钱穆先生的下述说法：
中国人讲法，世运不同了，世界变了转了。中国古人用一个“运”字，比今天人用“变”字好得多。中国人不说“世变”而说“世运”，为什么？因为你再变变不出这个老花样……中国人用这个“运”字有极深的意义，在变的中间有一个不变所以就叫“运”，或叫“转”……中国人这种“运”“转”的观念，影响很大，大在哪里？譬如我们讲历史盛衰兴亡，盛了一定要衰的，世界上没有一个国家盛了不衰的。可是换过来说，衰了还会再盛的；兴了没有不亡的，但亡了还会再兴的；这叫“复兴”。
今天我们讲国家要复兴，文化要复兴，这就是我们从前几千年一路传下来的旧观念。(21)
以这样的观点看来，“现代”很快会过去，又成为“近代”，这个经得起“大风浪”的“中国”正处在转“运”之机上，这是本书毫不含糊的寓意之所指向。
本书虽然有许多原先设计的某些环节尚未完成，但是始终有一贯的主题，有一定的角度，并围绕着经史之学这一中心，以关键议题、关键人物、关键著作为取径，自有特色。所谓“关键”云者，意味着多有遗漏，但也粗成规模，别具一格。值此书稿结集成编，即将出版之际，谨略述撰著大意于书首，以就教于读者诸君。
原刊注：本文编辑时略有删节，特此说明。
注释：
①《尚书·召诰》：“王来绍上帝，自服于土中。”
②语出《尚书·康诰》，或以为《洛诰》之脱简。
③《逸周书·作雒》。
④有学者说：“至于成王迁都洛邑，洛邑接近阳城，故称之为土中，引而伸之，这也是后世称河南地区为中州或中原的由来。但测影台的效能，当然有它的局限性，如果以阳城为天下或世界的中心，显然是不能成立的。”引自于省吾：《释中国》，见中华书局编辑部编：《中华学术论文集》，北京：中华书局，1981年，第4页。于氏对“中国”之名义有很好的考释，但此段议论，似过于计较“土中”、“中州”、“中原”诸概念之地理意义，而于政治文化内涵之发掘上似尚未达一间。
⑤见《孟子注疏·卷九下·万章章句上》。
⑥《孟子注疏·卷八上·离娄章句下》孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”赵岐注：“得志行政于中国，盖谓王也。”孟子关于“东夷”、“西夷”与“中国”之辨，说明的是同一个道理：王道为中。
⑦参见皮嘉佑：《醒世歌》，转引自王尔敏：《“中国”名称溯源及其近代诠释》，见氏著：《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第375页。
⑧冯客：《近代中国之种族观念》，杨立华译，南京：江苏人民出版社，1999年，第7页。
⑨钱穆：《中国近三百年学术史》自序，上海：商务印书馆，1937年，第2页。
⑩《论语》本文“游于艺”中的“艺”，未必指若汉人心目中的“六艺”，但这三个字妙于形容对经典的优游涵泳的态度，为我所钟爱。
(11)钱穆认为南海康氏“一切务以变法改制为救亡，而托附之于保王(皇)。是复欲以天下治乱为己任，而又不能使其君深居高处而不过问，则徒为两败之道也”。见钱穆：《中国近三百年学术史》之《自序》，第3页。文中“保王”，中华书局据台湾“商务印书馆”1980年第7版影印的1986年版同，商务印书馆1997年新1版作“保皇”。钱氏民族意识特强，又于士林领袖人物望之深，故责之切，则有此严苛之论。其实康氏“托附之于保王(皇)”之“变法”主张，终于被历史证明确为“败道”，但是在鼓动国人“复欲以天下治乱为己任”的责任感和参与意识、鼓吹“救亡”启蒙意识这一方面，可以说掀开了中国近代学术(思想)史的新篇章。有学者竟将康氏的今文经学与“保皇”的政治主张直接挂钩，恐怕既昧于“康学”的“内在理路”，亦不是由史料可以检验的真实的历史联系。而作者对涉及康氏经学抄袭案的诸种夸张看法，也颇有保留。康有为试图将“孔教”改造成类似基督教一样的组织化的宗教则没有成功，在这种地方看出章太炎等论敌的力量，也可见违背文化传统的后果。这是关于中国旧思想的“复活”的一个颇有启示性的例子。
(12)钱玄同1936年7月17日致潘景郑的信，见氏著：《钱玄同文集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，1999年，第305页。
(13)语出诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》及章太炎之讲演《历史之重要》。参见姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，太原：山西古籍出版社，1996年，第444、439页。
(14)吴熙钊：《南海康先生口说》，邓中好校点，广州：中山大学出版社，1985年，第31页：康有为：《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》，楼宇烈整理，北京：中华书局，1988年，第133页。
(15)例如胡适在1922年8月28日的日记中写道：“现今的中国学术界真凋敝零落极了。旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。”见中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适的日记》，香港：中华书局香港分局，1985年，第440页。在这里，胡适就以有“没有条理系统”，作为品评学人水准的重要尺度。
(16)有学者谈到“科玄论战”说：“新儒家与实证派的论争，令人想起清代汉学与宋学的长期之争……实则，这两次论争之间并没有什么承续关系可言。五四后的论争是发生于当代思想危机的脉络里，而汉宋之争则是传统中内在发展的结果。外国的影响并没有参与到汉宋之争，可是却在最基本的方面影响了新儒家及其对方。”参见张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，见《张灏自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第91页。就论战双方“不能免于西方的影响”这一点来说，张氏的论断自然是有根据的，但是却似乎不如当事人丁文江指控玄学派所谓“中外合璧式的玄学及其流毒”来得全面，即双方都是“中外合璧式的”；再从“戴震”公案的例子来看，似更不能将“传统”与“当代”作过于绝对的划分，“汉宋之争”并不只是门面语。
(17)钱穆：《国学概论》下册，上海：商务印书馆，1931年，第132—134页。
(18)余英时：《钱穆与新儒家》，见氏著：《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社，1994年，第34页。
(19)钱穆：《八十忆双亲师友杂忆》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第229页。
(20)钱穆：《经学大要》，见氏著：《讲堂遗录》(一)，北京：九州出版社，2011年，第251、347、353页。
(21)钱穆：《经学大要》，见氏著：《讲堂遗录》(二)，第529页。