道家“心”观念的初期形态——《老子》中的“心”发微，本文主要内容关键词为：道家论文,初期论文,老子论文,形态论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言：“心”在老子哲学中的位置
在以往先秦哲学研究领域中，对于“心”的探讨一般都集中在儒家学派，特别是孟子、荀子的思想。实际上，在道家的学术谱系内部也存在许多非常重要的对于“心”的思考和认知。就此问题早有学者尝试建立一种“道家的心性论”①，而近年来，庄子哲学中“心”也已经受到学界的关注③，至于展现在稷下黄老学中“心”的问题，也在一定程度上得到了说明③。相比之下，作为道家奠基人的老子④，其哲学中“心”的意蕴却还没有得到应有的探讨。
从整体学术旨趣来看，在先秦哲学的讨论中，“心”被作为一个专门的问题加以探讨，是在战国中期以后，“战国中期以前，人们尚未对‘心’发生兴趣”⑤。可能正因如此，《老子》中出现“心”字的次数并不多，但其仅有的几条材料却非常重要。在《老子》通行本中“心”字凡十见，相关的八条材料胪列如下：
不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。
居善地，心善渊，与善仁。
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂。
我愚人心也哉。
圣人无常[常无]心，以百姓心为心。
圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。
心使气曰强。⑥
上述引文中的“心”字却大多没有出现在郭店简本《老子》中，其中提到“心”的地方只有一处，即：
含德之厚者，比于赤子……精之至也……和之至也。和曰常，知和曰明。益生曰祥，心使气曰强。
这段引文可以说为我们分析《老子》“心”的观念的内涵提供了重要启示，即出现了老子提出的一个特殊的形象——“赤子”。“赤子”无论在郭店简本还是通行本《老子》的语境中，无疑都是对道家所认为的处于理想人格境界的人的比喻，此如“含德之厚者，比于赤子”⑦。如果说在道家的思想传统中“德”可被视为“道”在万物与作为万物之一的人身上的具体表现，那么，“含德”之人自然也就是“得道”之人，而得道有德之人，便被老子称为“赤子”或者“婴儿”。人所能得道的场所，笼统而言在于其“身”，精确而言则在于其“心”，在后一种意义上，“心”的观念在老子的思想中不但与其核心观念“道”密切相关，同时，也与其设想的理想人格相互联系——或许正是在此意义上，我们才称得道之人具有某种“精神境界”。总而言之，老子以“赤子”或“婴儿”作为理想人格与精神境界的比喻，而他对于“心”的思考，则在他对相关问题的思考中占有重要地位，其内涵必然也可由这一理路得到发掘。
《老子》中“心”字的用法，笼统而言，其所指均涉及人的内在经验或“精神状态”，而这一理论线索可回溯至三代以来常见于《诗》、《书》中的种种“心”字的基本用法，如将人的各种理智、欲望、情绪与意志等均归为心的作用⑧。但老子对于心观念的理解却远较以往复杂，这可以从以下几方面来加以了解。首先，“心”字究竟被用来指称的是人的一种什么样的内在性?借用西方哲学术语来讲，即心观念的本质(essence)是什么?其次，“心”在传统上被认为具有某些基本能力，也就是与某些现代意义上的精神活动有关，但老子对这些内容的理解却透露出他眼中的“心”的一些新特性(unique property)。最后，老子还认为“心”在实践层面对于人的两种类型的活动——群体意义上的统治技术与个体意义上的修身工夫——具有重要意义。
一、“赤子之心”：心的具象与人的内在性
老子所谈论的“赤子”之“心”，可谓是对其所理解的“心”的一个具象表达，而此表达所包含的理论上的本质与特性，具体可分疏如下。
在郭店简本《老子》中，对于“赤子”或“婴儿”，或者说对于究竟什么样的人才是符合于道、顺应于道的要求的人，已经给予了“精”、“和”、“常”、“明”、“祥”等一系列正面评价，在《老子》文本后来的发展中，更对“婴儿”给出了推崇备至的解说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿”⑨。这里“常德不离”与“含德之厚”的说法一样，显然还是对得道有德之人的正面表述，而“婴儿”或“赤子”，所指不外是人之初生，未受到任何私欲偏见蒙蔽、错误知识污染，不带有任何成见机心的自然状态。这种既纯净又混沌的状态免于人世的种种侵袭，乃是道家一贯认可的“无”的最高人格境界，所谓“致虚极，守静笃”的“心灵修炼之最高状态”⑩。由此可见，“虚静”二字无疑可被视为老子对“心”的根本规定之一。
此一点也能由前引材料中“心善渊”的说法可见。“善”字应从老子一贯的主张来理解，是对虚静无为的有道之人的正面评价，而非儒家意义上的伦理道德价值。就“渊”字而言，大体就是“深藏若虚”(11)的意思，对此朱谦之有更详尽的说明：“《庄子》在宥篇‘其居也渊而静’，郭注：‘静之可使如渊。’又《诗》燕燕‘其心塞渊’，传：‘渊，深也。’《太玄》‘闲中心渊也’，注：‘渊，深也。’‘渊’有静而深之义，‘心善渊’，以言其心渊静而莫测，所谓‘良贾深藏若虚’”(12)。这些理解正是将心与虚静联系起来。“深”字可谓把握住了老子对此种心之虚静状态的形容与评价——“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”(13)。除了“虚静”意思之外，更进一步来看，“善渊”二字也可与“上善若水”的著名说法形成对照。老子一贯推崇“水之德”，它意味着“不争”，或者说“柔弱胜刚强”，而此“水之德”通过“善渊”二字，也与“心”发生了联系。对于水所表现出的“柔”或“弱”，老子对其大体等同看待：“天下莫柔弱于水。而攻坚强者莫之能胜……弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知”(14)。这种“柔弱胜刚强”的意思，也被表述为：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”(15)。在老子看来，柔弱如水乃是道的特点，从这个角度来看，它们都是正面的、肯定性的评价。上述思路在郭店简本《老子》中便已有明确主张，其中有相当于通行本第四十章的文字：“弱也者，道之用也”。如果说上述对水的正面评价，只是通过“善渊”的说法以潜在的方式与“心”联系在一起，那么老子更以“正言若反”的方式，直接利用“弱”的反面“强”来反观心的意蕴。
“心使气曰强”是唯一一条同时出现在郭店简本与通行本《老子》中关于心的言说，其理应具有不寻常的重要性。这里老子给出的却是一个从“强”的角度出发，对于心的负面评价：“物壮则老，是谓不道”(16)。这个对于“强”的进一步解说表明，“强”就是“物壮”，其结局便是趋于衰败——“老”，这个结局在老子看来意味着“不道”——偏离或者丧失了道。这里所体现的正是《老子》所一贯抱持的守弱处下的态度。老子对于“弱”与“强”的评价非常明确，除“柔弱胜刚强”说法外，还强调：“人之生也柔弱，其死也坚强……故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”；“强大处下，柔弱处上”(17)。从老子的这种态度我们可以推知，如与此相反，以柔弱说心，则必然就是正面的了。与之稍有出入的是，《老子》中还有一个“守柔曰强”的说法，表面上似乎是将一对矛盾概念混淆在了一起，但需注意的是，这里的“强”与《老子》中其他地方出现的“强”用法完全不同。陈鼓应认为其乃是“自强不息”、“健”的意思(18)，与“刚强”或“强大”之“强”不同；而高明认为这是指“忍辱处弱则可胜强”，是“忍辱守柔韬术之功”(19)。总之，老子所欲强调的，仍然是柔弱才具有真正的价值。
以上观念贯穿于目前所见的各种《老子》文本当中，均可视为老子最核心的观念。与之相补充的是，《老子》中还以各种方式谈及“朴”：“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”(20)；“道常无名朴”(21)；“万物……化而欲作，吾将镇之以无名之朴”(22)。这些“朴”字虽然未直接或间接论心，但其所指的，仍然还是道的特征与得道者“婴儿”般的自然状态，以此来进一步说明老子对心的肯定态度。这一点可被用来说明“为天下浑其心”的说法。“浑其心”也就是使心回归于“朴”，那种如婴儿般不加雕琢、机巧未露、偏见不生的混沌状态。统而言之，老子以上“虚静朴弱”或“柔”的说法，均可视为对心之本质的正面肯定，此集中反映在“虚其心……弱其志”中。由此可见，老子所肯定的心，可谓某种“虚”、“静”、“朴”、“柔”或“弱”之心，而这一系列观念均可视为对于老子所言心之本质的规定。
除此之外，老子所了解的心还具有某些与众不同的新特性。《老子》中“心”字的用法与人的欲望、意志或理智能力有关，但值得注意的是，老子却以否定的态度来对待心的能力。在徐复观看来，老子表达出某种“对于心自身的不信任”(23)，而这种“不信任”就表现在老子对过分的欲望、多余的机智或者知识的反面态度中。从郭店简本开始，《老子》对于人之欲望便完全持反对的态度，诸如：
圣人欲不欲，不贵难得之货。
罪莫重乎贪欲，咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足。
我欲不欲而民自朴。(24)
这样的说法均明确表示了对于人欲的否定，而所谓“欲不欲”也不外便是无欲。《老子》后出的文本继承与发展了这一思路，进一步通过“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”(25)这样的言论来说明各种欲望的消极作用，并在此基础上主张：“不见可欲，使民心不乱”(26)。这里需要稍加说明的是，在马王堆帛书本《老子》出土之前，朱谦之认为通行本中的“民”字，或为后来羼入的衍文(27)，但随帛书本《老子》面世，高明则发现，此处“心”字方为衍文(28)。由此可见，在《老子》文本的流传过程中，虽然不清楚出于何种因素，但确实出现了一个“使民不乱”讹变为如河上公本《老子》与《文选》、《东京赋》注中出现的“使心不乱”的转化。笔者认为，这种转变应该说不是出于偶然，恰恰说明最早做出如此改动的《老子》传承者，敏锐地把握到老子以“无欲”言心的思路。至于王弼本同时保留了“民心”二字，大概一方面觉得“心”字的出现符合老子原意，另一方面又希望保存之前文献的面貌吧!老子主张从消除欲望的角度来论心，其结果恰好也就是达到“朴”的状态。这一层意思可以与郭店简本《老子》中“镇之以无名之朴”的说法相互印证，而此思路进一步发展，便形成了通行本中如下文字：“夫将不欲。不欲以静，天下将自正”(29)。这不外是说，从反面来言心时，所谓“无欲”或“欲不欲”意思，最终就落实在从正面来言心时，所谓“朴”、“静”的状态中。
但在老子看来，仅仅无欲仍然不足以从反面揭示心之全幅内容，扰乱我们内心的知识与智巧也同样是应被去除的对象——“无智[知]”。在前诸子时代已经有一个漫长的从认知的角度来理解人心的传统，但老子对这一传统完全持否定态度，拒绝从认知的角度来谈论心，反复强调通常意义上知识或者说智巧的局限，进而主张抛弃这些东西才能获得真正的大智慧——虽然这样的大智慧在寻常人眼中可能是可笑的“愚”，但大智慧恰恰是“不笑不足以为道”的。郭店简本《老子》在此方面已经有“绝学无忧”、“为道日损”的观点，特别是“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复孝慈”。这延续了《老子》一贯倡言的“见素抱朴”之意，明确反对智巧，并主张完全取缔那些对于多余知识的思考与谈论：弃绝“智”“辩”——在老子看来，这些活动所得到的后果就是“巧”、“利”与“伪”、“诈”污染、败坏人心的东西。郭店简本《老子》中所谓“闭其兑，塞其门”，甚至主张从放弃对耳目感官的信赖开始，达到根本上弃智绝学的目的。
消除了欲与智之后的状态，便是老子希望人能最终达到的“少思寡欲”状态，这种状态不但是老子对于先行得道者自身理想人格的希冀，也是对于所有其他人精神状态的要求与希望，所谓“常使民无知无欲”。不同于以往人们对“心”所具有的欲望、意志或认知的不加评价的看法，老子在此则表达了自己所了解到的“心”的两个新特性：无欲与无知。如果“虚静朴弱”可被视为老子所言心的本质，那么无欲无知则可被视为老子对其特性的独到揭示——此种特性可被视为对“心”的反面揭示，同时恰为其本质提供了适当的注脚。
这里还有一个相关的问题需要说明，通行本第四十九章谈道：“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。这里的“孩”字，陈鼓应以为指的是“婴孩般纯真的状态”(30)。如此说无误，则以上文句所表达的意思与老子其他地方提及“赤子”、“婴儿”可能并无差别，是对得道之人的一个描述。但据朱谦之、高明等学者的研究，此“孩”应为“封闭”的意思。
高亨曰：按“孩”借为“阂”。说文：“阂，外闭也。”汉书律历志“阂藏万物”，颜注引晋灼曰：“外闭曰阂。”圣人皆孩之者，言圣人皆闭百姓之耳目也。上文云“歙歙为天下浑其心”，即谓使天下人心胥浑浑噩噩而无识无知也。此文云“百姓皆注其耳目，圣人皆阂之”，即谓闭塞百姓耳目之聪明，使无闻无见也。此老子之愚民政策耳。(31)
可见其最终的意义指向仍然是在表达“闭其兑，塞其门”那种弃绝认知的意思，而此正可与百姓之“耳目”形成对照。当然，此种无知之心，将其视为归复于“浑”、“昏”之“朴”，或者说“婴孩般纯真的状态”也是完全合理的。
在现有对老子思想的研究中，“道”乃是世界和万物的最终解释原则，“德”一般被视为“道”的本质在具体事物中的体现。据此我们可以认为，在“道”、“德”与“心”之间一定存在某种联系，《老子》中对于“心”的本质或特性的规定，是同“道”和“德”密切联系在一起的。陈鼓应认为“老子的道论并不涉及‘心’的范畴，至庄子和稷下道家才将‘道’和‘心’联系起来”(32)，却是不准确的。老子并未直接说“心”是来源于最高的“道”，但他说的“赤子”、“婴儿”乃是“含德之厚”或“常德不离”，这既是对于理想人格境界的表述，也是说人之有德也是得道的具体表现。赤子之心体现的是“道德”，道德也会呈现在作为万物之一的人的心灵中(33)。这是老子对于人的内在性、精神性内容的明确把握。罗安宪对“道家心性论”的理论构造进行了初步讨论，也明确指出道家的心性论的展开是以老子的“道”这一观念为基本的出发点(34)，这是一个恰当的判断。在赤子之“心”作为常德的体现、其德又隶属于根本之道的意义上，我们可以认为，正是“道”和“德”赋予了人心的本质——“心之德”。
二、“愚人之心”：“圣人之心”与“民心”
如果说“稷下黄老之学认为养生和治国，是一个道理的两方面的应用”(35)，那么这个道理大概还得追溯到道家始祖老子，老子言心，不可能不涉及道家最关心的政治治理问题。此方面内容集中反映在“圣人无常心，以百姓心为心”。这里不但出现了三个“心”字，且将其置于统治者与被统治者即“圣人”与百姓相对比的语境中，足见“心”观念在群体治理方面的重要性。此外如前引二、七两条材料所谈论的内容，也与此问题有关——“圣人在天下”，也就是“圣人治天下”，而老子显然认为这种治理与心有关。
在修身与治国的关系方面，先秦儒道两家实际上共享同一种“先修己，再治人”的看法，将圣人本人的个人修炼置于对百姓的统治之先。此种思路在郭店简本《老子》中就已经有所体现：“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”。这种说法很容易让我们联想到《大学》中“修齐治平”的次第，而同样的思路也为后来的稷下黄老学所继承，如《管子·内业》载：“治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣”，明确将“治心”置于优先于“治天下”的位置。
《老子》中常常“我”与“人”或“民”，或者“圣人”与“百姓”对举，在未对圣人之心与百姓之心作进一步区分的情况下笼统而言，老子对于“心”的最终态度，在上述相对的两方面是平等视之的——心所应有的那种虚静朴弱、无知无欲的状态，对于人我而言在理想人格境界的意义上都是同等必要的，如“我愚人心也哉”——貌似“昏昏”、“闷闷”，实则是得道有德之人的大智若愚之心。但圣人之不同于百姓，正在于他们作为合格的统治者，必然在某些方面具有“先行觉醒者”的特点，而此后他们将以这种身份在百姓面前发挥榜样与领导的作用。圣人肯定会领先一步洞悉心的本质与特性，并率先达到理想中的精神境界，在此基础之上，他们对于百姓的治理才是正当的，或者说符合于道的。因此，分析老子所言之心在政治实践层面与治理问题的关系时，可以判断圣人的治理方式包含两个环节，其一是对圣人自身心灵的定位，其二是圣人据此对百姓或者百姓之心发生影响，并最终达到治理天下的目的。诸如“圣人无常心”、“我欲不欲”均表达了老子对圣人之心自身的定位，而“圣人之治，虚其心……弱其志”、“圣人……为天下浑其心”的说法，则都与“使民心不乱”、“常使民无知无欲”的意思相同，说明圣人治理天下的方式，是在自己达到与道相谐的理想人格境界之后，要进一步使百姓之心志也达到虚静朴弱的无欲无知的混沌状态。这是后者对于心之本质的复归，对赤子婴儿般状态的复归，或者说对于道的复归——这些复归的完成，即意味着天下大治。
上述过程正合乎老子对圣人之治的基本理解：“无为而无不为”。圣人以自己的心对百姓之心发生影响，“使”其心复归赤子婴儿一般的澄明状态。这种对于百姓的干预，似乎是一种“有为”，但圣人的行为却是合乎于道的，“道常无为而无不为”(36)。在此意义上，圣人对百姓的影响乃属于“无不为”的范围，且其正以自身的“无为”为现实前提，即现实治理过程中圣人只有率先达到“无为”，才能以“无不为”的方式来治理百姓。
圣人的“无为”落实在对心的把握上，便可称之为一种“无为心”。“圣人无常心”的说法，据帛书本《老子》校正，“无常心”应为“常无心”或无避讳的“恒无心”(37)，则“常无心”不与老子素来的“知常”之类主张相扞格，意思是指圣人不会陷入主观臆断或私欲，也就是“无心”的意思，而以往某些版本的《老子》直取此两字，大概也是体察到了这种“圣人不师心自用”的意思(38)。此“无心”既可理解为无私欲，也可理解为无偏见，所揭示出的仍不外是老子对于自己所理解的心的特性：无知无欲。这样的心当然是与道相谐之心，也就是“无为心”。
但这里却出现了一个很微妙的问题，圣人的“无为心”，为什么要“以百姓心为心”，也就是说，对百姓之心有所借鉴呢?“以百姓心为心”表明了圣人不固执于己见私欲和对百姓的某些想法的尊重，但关键在于，这些百姓的想法从根本原则上讲，并不像普通人所认为的那样是世俗意义上的欲望或知识，而是未加矫饰的“自然”。这当然不意味着百姓之心天然就免于各种蒙蔽，老子所主张的修身工夫无论对于圣人还是百姓都是有效且必要的，甚至百姓在实践活动中还需要圣人的帮助，但百姓自身主动或被动的改变在现实中之所以有效而且可能，则是因为上述过程最终袒露出的乃是他们本应具有的那种“自然”——赤子婴儿般的自然。也正是在这种意义上，老子眼中“心”的修炼过程，可被表述为某种“复归”，而复归过程最终会袒露出人原本具有的心之本质。
“自然”本就表现于百姓与万物之中，而“无为”则属于圣人(39)，但在顺应或者说合乎道的意义上，这两个分别从不同立场出发的术语的意思可以统一起来。从现实治理过程中的因果关系上讲，可以认为正是因为圣人无为，才使百姓之自然得以袒露。这在郭店简本《老子》中就已经出现：
是以圣人之言曰：“我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”
这不外是说，因为圣人无为无欲，百姓才能自然地发展，自然地回归“朴”的理想状态。除此对于现实中的圣人与百姓之间关系的说明，从根本原则或者逻辑上讲，即使是圣人，仍然必须服从并尊重表现在百姓与万物身上的“自然”——在这种情况下，所谓圣人“以百姓心为心”，实际也就是老子“道法自然”的意思，圣人的“无为心”所尊重或借鉴的，乃是百姓的“自然心”。“圣人无常心，以百姓心为心”的论断，体现的正是道与自然之间的逻辑关系，老子在思考圣人之心与百姓之心在政治治理中的关系时，其深刻之处便在于，不但揭示出现实治理过程中先行觉醒的圣人对于百姓之心所能发生的影响，更进一步揭示出这种实践活动背后的深层逻辑关系——在道法自然的意义上，圣人之心与百姓之心具有同样澄明的、统一的本质，而这就是统治者与被统治者之间的最为平等之处。
三、“守中”、“抱一”与“抟气”：“心”的修炼工夫
在老子眼中，“心”的理想状态最终也就是“赤子”或“婴儿”的精神状态。无论圣人还是百姓，最终都应努力达到此种精神状态。而如何完成上述过程，便引出了心之修炼工夫的问题，即如何使心“复归”于“自然”。从老子所言心之特性的分析来看，相应的修炼首先便意味着对普通人都认为合理合法的欲望、意志或者认知的涤除，进而消灭其对于人之真正生命的负面影响。“赤子”、“婴儿”的精神状态，在未曾得道的无德者看来，正是一般人以为应“大笑之”的“愚人之心”。通过对于这种生命境界或者精神状态的描摹，《老子》最终展示出一种不同于一般见解的对于理想人格的理解，其区别也就是《老子》中多次谈到的真正有得于道的“我”与“俗人”、“众人”的区别。普通人一般而言总有一些现成的对于意志、欲望、认知与德性的看法与经验，但这些经验在老子眼中，恰恰都是应受到批评、加以摒弃的对象，虽然老子没有明确向我们揭示什么才是真正的大智慧，而将其遗留在不可言说的神秘之中——“道可道，非常道”。
郭店简本《老子》中谓：“至虚，恒也。守中，笃也。”这里出现的“守中”的说法很值得注意，虽然没有出现心字，但“守中”很可能便是“守心”的意思。“中”和“内”在先秦哲学讨论中常被用来表示“心”，典型的例子如郭店楚简文献《物由望生》(旧题《语丛一》)中提到：“由中出者，仁、忠、信”和“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”。这里对于“中”与“内”的用法都是以其指“心”。那么，这里如果老子也有“守心”的意思，对此应作何种理解呢?对于这个问题，郭店简本《老子》并未提供进一步的证据，但在后来形成的《老子》通行本中可以窥见一些端倪。基于对《老子》中“心”的意蕴的基本揭示，老子所说的“守中”仍然贯彻了他向来抱持的守虚静、居下处弱的人生态度，但此处更为重要的是，这种“守中”的说法已经包含了最初的对于个体精神修炼工夫的思考。修身“工夫”的问题，不是儒家的专利，更不必等宋儒来揭示，早在老子这里，道家工夫论的形态就已初现端倪。
郭店简本《老子》中“至虚”、“守中”的说法，在通行本中大体相当的文句是“致虚极，守静笃”，而“守中”则被表述为“不如守中”。这些“守中”、“守静”、“至虚”的说法，其对象不外都是心，它们与“虚其心”、“弱其志”的说法相同，从实践角度来讲，无疑都有修养工夫的意义在内。无知无欲之心，如从心应去知去欲的角度来讲，“绝学”与“欲不欲”的说法也都可被认为具有实践上的工夫意义。郭店简本《老子》中已经出现和通行本第五十九章相同的文字：“治人事天，莫若啬”。这里的“啬”字，根据学者们的研究，乃是“收藏、爱惜、简省”的意思(40)，此一层意思或许可为老子所言“守”作一注脚，而此“啬”字，也同样可被视为某种修养工夫层次的说明。
此外，《老子》较晚出的文本中，如其通行本第十章还谈到所谓“抱一”与“专(抟)气”，而这两方面内容从修养工夫层面上加以理解更为恰切。《老子》通行本中两次提到“抱一”：“圣人抱一为天下式”，“载营魄抱一”(41)。此所谓“一”，结合通行本第三十九章的说法：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正”，可以很容易地推断出，其所指必为道。至于“营魄”二字，无疑与心密切相关，虽然这两个字有其他的起源，并不能将其视为“即是心”，但其与心有大体相同的指向，都可被用来描述人的内在性或精神层面的内容。“载营魄抱一”文句后老子随即谈到“无离”，这“无离”也就是“守”，整个句子的意思不外就是说，魂魄不离于道、守持于道——而这不但能被视作对心的理想状态的表述，还可算是老子以道言心的另一个旁证，联系前面老子对于“守”作为一种修炼工夫的理解，所谓“抱一”也具有同样的工夫论意义。这种“抱一”的说法，随后在稷下黄老学中获得了进一步的继承和发展，反复出现在《黄帝四经·十大经·名刑》、《管子·心术下》与新出土文献《凡物流行》(42)中。
还值得考察的是《老子》通行本中有关“专气”的说法：“专气致柔，能如婴儿乎?”(43)我们难以骤然断定此处所言“气”的意思是否与心相关，或仅是从构成万物的质料意义上说“气”，但可以肯定此种实践的最终目标，就是达到“婴儿”的理想状态。“气”作为先秦最为重要的核心观念之一，总结起来有四重意义，分别可称为天地之气、气息之气、血气之气和精气之气，其中天地之气后来就发展为构成万物的质料意义上的“气”——大概也就是《老子》第四十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”中所言的“冲气”。明确具有精神性意义的“精气”，要迟待《管子》“四篇”加以发明，如《内业》所说：“精也者，气之精者也。”如果说以精论气，并将这种精气与“精神”联系起来是《管子》“四篇”的创见，那么这种见解与老子是否有关?从郭店简本《老子》中还可见到一条与“精”有关的材料，在解释何为赤子的时候，说其“未知牝牡之合而朘怒，精之至也”(44)。这里出现的“精”字意思，从上下文看应该停留在生理层面，至多与血气之气有关。通行本第二十一章中也出现了两个“精”字：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
这两个“精”字在此都是用来言说道的，从语义上看应当是“几微”之意，用来形容道的微妙不可见，未必会与气发生联系，也并不实指某种精神性内容。由此可推知，老子尚未以精论气，与后来稷下道家颇为不同，老子所言气，大概主要还是在质料的意义上。
那么所谓“专气”何意呢?陈鼓应曾释“专气”为“集气”(concentrate the vital force)(45)，但参照马王堆帛书本《老子》与以往其他学者的研究，此“专气”或应作“抟气”(46)，而其应与《管子·内业》“抟气如神，万物备存”、“能抟气乎?”的说法有关。所谓“抟气”，应当与行气或者运气的想法有关，可能指人对于气息或血气的调整。但这种调整不是一种对于气的控制，而是顺应、疏导。对此可参照郭店简本《老子》中“心使气曰强”的说法来考察。如前文所言，老子所主张的绝对不是“心使气”，如果将“心”视为人的内在意识这样主观性的东西，将“气”视为质料性的客观的东西，那么这句话的意思是说不要以人的主观性来扭曲外在世界的客观性，或者说不要把自己的意志、欲望强加于事物——这延续了老子一贯的人应顺应外物、自然无为的“无心”主张。既然不能以强使气，那么面对质料性的客观世界，人当然应该采取柔弱处下的态度与物委蛇，这就是“抟气致柔”——人对气顺而导之，以达到修养自身的效果。上述说法所表明的，正是一种从老子到黄老学乃至庄子均接受的心与气的先后、轻重之关系。无论《管子·内业》主张对于“精气”“敬守勿失”，还是《庄子·人间世》论心斋时讲“无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气”，均与老子的意思一样，都是基于气重于心的意义来说明问题，也就是说，“与儒家比起‘气’来更重视心的情况相反，在道家中，‘气’比心更为优先”(47)。
综而论之，老子在个体修养工夫层面的思考，是围绕人心而去除其中种种欲望或理智的蒙蔽，使之恢复赤子般的本来面貌并能执守于道，顺应外物而不强加自己的主观于其上，并最终回归婴儿般的理想人格境界。
通过对于老子所言“心”的种种研究，完全可以说老子已经掌握了相当丰富的关于心及与其相关的实践活动的知识。我们认为，老子在对心的“虚静朴弱”的本质及自己所了解的其“无欲无知”的特性的把握之上，主张通过抱道守心，绝学弃欲，顺气而柔的修养工夫，使个体心灵复归其本质，达到赤子婴儿般与道相谐的人格境界，并在政治治理过程中，圣人也将从对心的上述把握出发，来对百姓之心加以正确引导。以老子的这些理解为起点，道家关于“心”的本质与其修炼工夫和在群治中的作用的初步思考，很快在稷下黄老学中成长为具有大量详尽内容的重要话题。
注释：
①参见罗安宪《中国心性论第三种形态：道家心性论》，《人文杂志》2006年第1期。
②参见陈鼓应《〈庄子〉内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》(上、下)，《哲学研究》2009年第2、3期。
③《管子》“四篇”的内容，所谈论的核心对象便是“心”，参见陈鼓应《管子四篇诠释：稷下道家代表作解析》，商务印书馆2006年版；对新出土帛书《黄帝四经》中“心”内容的考察，参见匡钊《试论〈黄帝四经〉中的“心”》，《中国哲学史》2010年第2期。
④通行本《老子》的成书与“老子”其人的关系如何聚讼纷纭，这里提及的“老子”其人仅出于行文上的方便，并不代表我们认为“老子”便是《老子》严格意义上的作者。本文引用《老子》文本，“通行本”指王弼注释本《老子》，而郭店简本《老子》据李零《郭店楚简校读记》(北京大学出版社2002年版)释文。
⑤白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第104页。
⑥《老子》三章、八章、十二章、四十九章、五十五章。
⑦《老子》五十五章。
⑧参见张立文主编《中国哲学范畴精粹丛书·心》，中国人民大学出版社1993年版，第24页。
⑨《老子》二十八章。
⑩高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第299页。
(11)高明：《帛书老子校注》，第256页。
(12)朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第32页。
(13)《老子》十五章。
(14)《老子》七十八章。
(15)《老子》四十三章。
(16)《老子》五十五章。
(17)《老子》七十六章。
(18)陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局1984年版，第266页。
(19)高明：《帛书老子校注》，第78页。
(20)《老子》二十八章。
(21)《老子》三十二章。
(22)《老子》三十七章。
(23)参见徐复观《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版第209页。
(24)《老子》三章、四十六章、五十七章。
(25)《老子》十二章。
(26)《老子》三章。
(27)参见朱谦之《老子校释》，第14～15页。
(28)参见高明《帛书老子校注》，第235～236页。
(29)《老子》三十七章。
(30)陈鼓应：《老子注释及评介》，第255页。
(31)朱谦之：《老子校释》，第197页。亦可参见高明《帛书老子校注》，第64页。
(32)陈鼓应：《管子四篇诠释：稷下道家代表作解析》，第96页。
(33)“德”在于“心”的看法，应该是先秦儒道两家的共识，此如简帛儒家文献《五行》中所谓“德之行”“行于内”所要表达的意思——此处之“内”，不外就是“心”，也是《管子·内业》中所谓“安心在中……可以为精舍”所要表达的意思——心可受道，也就是说有德于心。这些内容在《老子》中虽然没有得到明确表达，但我们完全可以视之为老子思想的合理推论。
(34)参见罗安宪《中国心性论第三种形态：道家心性论》，《人文杂志》2006年第1期。
(35)冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1995年版，第215页。
(36)《老子》三十七章。
(37)参见陈鼓应《老子注释及评介》，第253～254页；高明《帛书老子校注》，第58～59页。
(38)参见朱谦之《老子校释》，第194页。
(39)参见王中江《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，载王中江《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社2011年版，第357～376页。
(40)参见陈鼓应《老子注释及评介》，第296页；高明《帛书老子校注》，第115页。
(41)《老子》二十二章、十章。
(42)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(七)，上海古籍出版社2008年版。
(43)《老子》十章。
(44)《老子》五十五章。
(45)陈鼓应：《老子注释及评介》，第97页。
(46)参见高明《帛书老子校注》，第264页。
(47)小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社1990年版，第37页。