近代“道出于二”语境下学科认同的困惑，本文主要内容关键词为：语境论文,近代论文,学科论文,困惑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
学科认同是近年来国际学术研究的热点之一，正如个人和族群的认同，在简单的名号之下，隐伏着错综复杂的内容。近代科学兴起，受自然科学的影响，社会科学乃至人文学科的学问，一般都以为是客观的。但有些看似早已约定俗成的学科，却有着远不那么客观的背景与内涵，甚至带有不少的偏见。西方的东方学就已超出了学问本身，带有文化和政治的帝国主义眼光，即所谓“东方主义”①。然而“学”与“主义”毕竟有着千丝万缕的关联，以至于萨义德的Orientalism一书，中译本就名为《东方学》②，最能体现学科认同那出入于学问内外的丰富意蕴。 近代中国在西潮冲击下发生了急遽而重大的转变，其间日趋激烈的中西文化竞争，当年就曾被一些读书人视为“学战”③。康有为在民初曾说：“数千年之文教，不能以数十年之贫弱屈也。”④但近代中国恰是如此。很多中国学人的思想方式被改变，接受了以强弱定分野的判断标准。由于中外武力竞争基本以中方失败为结果，各自的文明与野蛮似乎昭然若揭。于是，以西方观念为世界、人类之准则，并努力同化于这些准则之下(更多是在意识层面，在下意识层面，或仍有难以祛除的多层次紧张)，逐渐成为大量读书人普遍持有的愿望，并为此而做出了持续的努力⑤。 “西学”在士人心目中的确立，也使传统的“道”被时空化。从以前相信“天不变，道亦不变”，到逐步承认“道出于二”，再后来实际衍化成以西学为基础的“道通为一”。在这三阶段中，“道”从普适于“天下”(即全人类)的大方向，缩小为中西学区分下的区域成分，再重新上升为“世界”通行的模式，惟“道”已是外在的了⑥。 所谓“道出于二”，即王国维所说的：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二”⑦。在“道”转化的同时，与其相关的“器”，或用宋代苏辙的说法——“教”，也发生着可能更为彻底的转变。苏辙曾针对当时人关注的儒、释、道三家关系提出，“道”是形而上的学理，“教”却有一整套组织、仪式和推行方式。儒、释、道三家是道同而教异，即其形而上者同，形而下者异，故当不绝其道，而不行其教。“道”可以是开放的，“教”却不能不封闭。若以异教治世，则必致乱⑧。 在某种程度上，学术也可以说兼具“道”与“器”两个层面。不仅今人乐道的“科学技术”大体带有形而上和形而下的特色⑨，不论何种学问，其标准及授受与传承方式，也有一整套与“器”相类的操作程序。今人最重所谓“程序正义”，很多时候却正是程序本身决定了“正义”与否。在“道出于二”复“道通为一”的大背景下，“学术正确”(academic correctness)⑩往往也要依靠“程序正确”，而正确与否的标准，又基本是外来的。 本文探讨近代“道出于二”语境下学科认同的一些困惑，并非全面的铺叙，而是通过一些象征性的现象和有代表性的言说，简单勾勒其发展的轨迹，更多是提出一些或可进一步思考的问题，以就教于方家。 一、学问标准的转变 近代中国学术的发展方向，与其背后更广阔的时代思想氛围大体吻合。从借鉴西学模式到西学最终喧宾夺主，有其逐步调整的发展进程，大致滥觞于19世纪末年，成型于20世纪。受西潮的冲击和影响，中国整体的教育系统明显以摹仿为主。大学中的学科设置也基本接受了外来的分类体系。不仅自然科学和社会科学如此，就是在各国往往带有自身文化特色的人文学科，也大体遵循了西学的类别模式。以西学分科为基准来认识和调整既存的中国学问，成为很多学人接受的主流取向。 随着西方学术分类被引进并成为具有权威性的分科标准，原不注重分科的既存中国学问受到极大挑战。学术应该分科研究，从清末起就逐渐成为共见。此后学术界的一个基本问题是：在中国既存的传统学问中，只有那些与西方学术分类可以“接轨”的学科，才被认为具有正当性。套用现在流行的市场话语，它们不得不“借壳上市”，否则便只能“退市”，面临着生死的抉择(11)。 开风气之先的严复，早在1895年就提出了一个此后很多学者一直在回应(虽隐显不一)的问题： 今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰“学”者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反，藏之于心则成理，施之于事则为术，首尾赅备，因应釐然，夫而后得谓之为“学”。……是故取西学之规矩法戒以绳吾学，则凡中国之所有，举不得以“学”名。吾所有者，以彼法观之，特阅历知解，积而存焉，如散钱，如委积。(12) 在严复看来，既存中国学问都不过是“散见错出、引而未申者”，若以近代西学之标准审视中学，皆不能称之为“学”。 这一判断影响甚远。约十年后，王国维论中西学的差别说：“我国人之特质，实际的也、通俗的也。西洋人之特质，思辨的也、科学的也。”西人“长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括(generalization)及分析(specification)之二法”；而“吾国人所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识的为满足。至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究”。他的结论是：“中国有辩论而无名学，有文学而无文法。足以见抽象与分类二者，皆我国人之所不长，而我国学术尚未达自觉(self consciousness)之地位也”(13)。章太炎稍后也说： 春秋以上，学说未兴。汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅。愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。……惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事。(14) 简言之，太炎以为，先秦学说独立，汉武以后则调和；独立虽或支离，调和则汗漫而失其本真。其所说虽有反对定于一尊的宗旨及其特定的评判标准，但不论是作为缺点的“汗漫”，还是作为优点的“支离”，显然都带有“散见错出”而不能“部居群分”的特色。后来胡适推动整理国故，也针对着中国“古代的学术思想，向来没有条理，没有头绪，没有系统”；故整理国故的“第一步，是条理系统的整理”，要“从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来，从无头无脑里面寻出一个前因后果来”(15)。章太炎、胡适二人分别是两代人中最优秀的少数学者，大致都接受了严复对中国学问的指控，并以不同的方式做出回应，最可见严复判断的影响力。 而严复做出上述判断的基础，影响还更为深远。盖其开创了“取西学之规矩法戒以绳吾学”的取径，为越来越多的人所仿效，迄今亦然。早期一个典型的例子，就是梁启超在1902年所说的：“今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学”(16)。在中国既存的全部学问中，竟然只有史学可以和泰西通行的“学科”接轨(实际也只是名称接近而已)，其余则连名称都已不能“学术正确”，若不“借壳上市”，便只能挣扎于生死之间。 按照苏东坡对《易经》“恒”卦的解释，“物未有穷而不变者”，但变有两类：一是“穷而后变”，一是“未穷而变”。前者“有变之形”，后者“无变之名”(17)。以前曾有人说中国两千年停滞，其实也一直在变，不过多是未穷而变，亦即在传统中变(change within the tradition)(18)，故看似不变；而近代的变，颇有些穷而后变的意思，已成为在传统之外变(change beyond the tradition)，且体现在形式上，让人感觉到“变”的存在。 近代中西学术衔接的困境在于，由于西学分类被尊崇为唯一“正确”或“正当”的体系，只能是中学在分类上适应西学。而中国固有的学术，也就只能在传统之外改变了。问题是，西学本身并非一个固定不变的体系，它原本就千差万别，且也在日新月异的发展之中(欧美大学的系科，通常是较为固定的，也不时有些调整)，这就更增添了中学分类的困难。而中国学问已延续了几千年，且以统整而不以区分为特色，如今要以几乎是“摇身一变”的速度实行转换，可以说更是困难重重。 但在思想方式已经转变的大背景下，从清季办新学开始到民初大学里的学科设置，这样的学术大逆转不过一二十年就粗具雏形，二三十年就基本定型。从长时段的眼光看，这真是名副其实的“摇身一变”；在人类历史上，恐怕也不多见。且这还是在领土主权基本完整的背景下由中国人主动完成的，国内政权的数次转换都未曾影响这一逆转的持续推行，尤其发人深省。另一方面，转换的速成也遗留下不少问题，并遮蔽了一些以后可能随时变而发酵、发酵遂凸显的问题。 二、学科名称与学问归属 最直接的问题是，学科名称不仅牵涉到学术认同，而且关系到学问的实质。在“借壳上市”的同时，一些学科可能已改换了学问的基本内容；而其学术的主体性，或也大致丧失。这样一种不经意中的潜移默化，虽不甚显眼，甚或不曾自觉，却可能是颠覆性的。最有典型意味的是，中国以前最具正统地位、积累也最丰厚的经学，因不能与西学分类接轨，不得不整体淡出学术舞台，被分解为各种名目，苟延残喘于西来的新兴学术门类之中(偶以本来名目存留者，仍不过曲线残存于哲学或中文学门之中，屈居于边缘地位)。说是面目全非，实不为过。其余原有的学问，除少数如史学等虽不甚易名而其实异化外，也都只能改头换面，在新的学名下以新的形式延续其存在。 盖凡学问改名，多少都有些变异，甚至可能久假不归。如诸子在英文中例称为philosophers，则在中西两方面都有些问题——就中国既存学问言，诸子当然不仅言哲学；而在西方正统的哲学眼光里，诸子甚或够不上哲学。后来胡适撰《先秦名学史》，说诸子皆有其名学，多少也是在为诸子圆其说(并回应前引王国维的判断)；而西方学院派哲学最基本的所谓being，诸子多不怎么处理(19)。一旦他们都成了“哲学家”，其非哲学的面相自然易被忽视，又常因不能不向哲学靠拢而凸显一些原不那么重视的内容。久假之后，学界所认知的诸子和历史上的诸子，可能在不知不觉中一分为二，甚至彼此也需竞存。 哲学在中国的命运一直有些起伏，从清末一开始就遭到官方非议。1902年张百熙主持草拟《钦定大学堂章程》时，《新民丛报》就报道说：“大学堂课程，本已酌妥送呈政务处”。其中有智学一门，“政府疑智学即哲学，恐系民权、自由之变名”，拟删改(20)。了解内情的张缉光也说，《钦定大学堂章程》有详略二本，而“政府意在略者，而谓哲学太新”，有“干例禁”之嫌(21)。那时是从政治着眼，视哲学为自由、平等一类概念的出处，所以删改。到新文化运动期间哲学一度流行，后来再次面临学理上的责难，几乎被取消(且由很多人眼中哲学的代表人胡适提出)，直到今天都还有些无所适从(22)。 如果说哲学是中国原不曾有的(23)，新文化运动期间最为流行的文学，则是旧籍中不时可见的名词。一般所说的孔门四科，便有所谓“文学”(类似今日的外交)在。但近代西方意义的文学(literature)学科，其实也很晚才确立，迄今还有着一些认同的争议(针对不少受文学训练的人热衷于“思想史”研究的现象，北大中文系的温儒敏教授曾提出“回到文学自身”的主张(24))。这个问题需要另文专门探讨，此不赘。 史学在中国是名副其实的源远流长，近代虽因经学的衰微而一度走向中心(25)，但很快也偃旗息鼓，在接受了“历史学”的新名称后，从治学目的到方法，都暗暗改变着自己；与19世纪以前相比，已经大相径庭。今日我们的史学，从治学目的、手段和表述的体例、方式等，都已发生了全方位的转变。 或可以说，除了那些借助于新学科而存活者外，史学的异化与经学的淡出，是20世纪中国学术转变最主要的表征，共同构成了近代学术史的基调。略带诡论意义的是，所谓“借壳上市”，不仅是借西壳，有时也可能借中壳。如，六经皆史说的回升便是一例。章太炎在清末提出： 孔氏之教，本以历史为宗。宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术，惟取前王成迹可以感怀者，流连弗替。《春秋》而上，则有六经，固孔氏历史之学也；《春秋》而下，则有《史记》、《汉书》，以至历代书志纪传，亦孔氏历史之学也。若局于《公羊》取义之说，徒以三世三统大言相扇，而视一切历史为刍狗，则违于孔氏远矣。(26) 这还有些防守的意思，到民初则六经皆史说迅速流行，而胡适更将其转化为六经皆史料，颇得一些人追随呼应(27)。实则不论六经皆史还是六经皆史料，都可以看作经学衰微后不得不托诸史学而挣扎于学界之中的一个表象。盖如前引梁启超所说，史学乃是中国既存学问中最能与西学接轨者，其成为他学可借之壳，或亦因此。 延续着严复提出的检验标准，梁启超不仅提出了中国接轨者唯史学说，他也是影响广远的“中国无史说”的倡导者。中国本以史学见长，若依史著的连续而言，恐怕还是世界之最(28)；忽然间却成为“无史”之国，这当然是因为“史”的标准变了——西方甚至日本的史著不仅成为体例的参考，同时也成了评判的标准。梁启超的“无史”说当时就引起了争论，人们在争辩中国“有史”还是“无史”时，实际是在讨论史学应该是什么、不应该是什么(29)。 有意思的是，1902年陈黻宸在《新世界学报》发表《独史》一文，反复叹息中国久已“无史”(30)。而他的学生马叙伦随后在《新世界学报》连载《中国无史辨》，明言“中国之学术何尝不及泰西?中国又何尝无史?”(31)或许马叙伦感到这样“当仁不让于老师”有些不好，旋又仿陈黻宸的《经术大同说》撰成《史学大同说》，既试图有所挽回，也从别的层面申论己说(32)。 无论如何，马叙伦点出了问题的实质：那些主张中国无史的，其实就是认为中国学术不及泰西。从《经术大同说》到《史学大同说》，大致也是六经皆史说的一种另类表现，进一步表明史学的确是经学的可借之壳。已在异化的史学还可因应经学的淡出，并有一度的上升(33)，最能提示西学冲击下中学的纠结与尴尬。而以“大同”来表述实际的学术皈依，其实也是一种假借和逃遁，或可舒缓学人内心的紧张。 这里当然有外来学术的强势甚或霸权意识存在，比较敏感的学者已逐渐感觉到西人这方面的偏见。李济1939年在讨论民族学(更多是今日所谓人类学)时指出，“欧罗巴的民族学家，很早已养成了一种自己绝对感觉不到的心理习惯”，这习惯就是： 凡人类的一切现象，只要用阿利安(Aryan)文字系统所产生的逻辑工具分析出来，就算得了归宿了。凡是世界上人类一切的思想，以及所表现的方法，若不能纳入阿利安文字的逻辑系统，就算是没法讨论。(34) 所谓习惯“很早已养成”，说明这已是很长久的事了。问题是，这习惯本身在民族学上是有问题的。因为“用甲种语言文字解释乙种语言文字所代表的思想”，其实“是一种最危险的办法”。另一方面，如李济所说，很多西方学者虽然这样想、这样做，却“自己绝对感觉不到”他们怀有未必符合学问本身的偏见，这大致也是事实。多数西方学者不过是根据其所受教育自然而然地养成这样的习惯(35)，真正在意识层面具有非我不可一类强势意识的，只是极少数。 且文化(或学术)霸权的形成与维持，从来都是“双向度”(two—dimensional)的。不仅有居于强势一方的支配文化强势控制(domination)的一面，而且有被支配群体因各种历史和时代原因对霸权文化大致接受甚而主动赞同的一面。在很长的时间里，相当多的中国学者虽在下意识层面仍存难以祛除的紧张，在意识层面却仍很自愿地以西方观念为世界、人类之准则，并努力同化于这些准则之下。 有些流传甚广的学术见解，其实可能是西来的。如梁启超所说“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”便是一例(36)。他在1901年指出，旧史家“不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒”；而新史家“必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系”(37)。这说法便很可能是外来的。1898年《国闻报》上一篇或许是严复所作之文说，其“闻欧人之谈史学者曰”： 古之史学，徒记大事。如欲求一代之风俗，以观历来转变之脉络者，则不可得详。是国史等于王家之谱录矣。今之史学则异是，必致谨于闾阎日用之细，起居笑貌之琐，不厌其烦，不嫌其鄙，如鼎象物，如犀照渊，而后使读史者不啻生乎其代，亲见其人，而恍然于人心世道所以为盛衰升降之原也。(38) 两相对照，大意略同。即使并非借鉴，也属于心有灵犀，不点亦通。而这被“冠名”于梁启超的说法影响长远，章太炎到1907年还在回应二十四史不过帝王谱牒之说(39)；直到今天，还不时有人引述此说，视为对中国旧史学的正确概括。 很多时候，后来形成的类别观念往往可影响学者对于前事的认知和判断。章学诚曾指出，“古人文无定体，经史亦无分科”。那时“《春秋》三家之传，各记所闻，依经起义，虽谓之‘记’可也。经《礼》二戴之记，各传其说，附经而行，虽谓之‘传’可也。其后支分派别，至于近代，始以录人物者区为之‘传’，叙事迹者区为之‘记’”。这都因为后来书多了，“人自生其分别，不知其然而然，遂若天经地义之不可移易”(40)。这是一个予人以启发的提示：经史不分时代之记、传异同，与后来生出分别之后的记、传异同，是不一样的；至于以本纪和列传区分君臣的所谓“纪传体”，又是经史分途后“史学”范围里另一方面的发展了，而今日多数人大概正以此后出的区分来看待记、传的异同。 而我们在学术甚或职业分类方面的思维方式，受西方分科意识的影响也非常大，有时大到受了影响还不自知的程度。如古人礼乐并称，乐的地位甚高，而孔子师徒也是“弦歌之声”不绝于耳的。但《礼经》尚存(即今之《仪礼》)，而《乐经》久已失传，成为千古之谜。过去不少人归咎于秦始皇之焚书，民初江瑔则辩称： 《乐经》有声而无义。乐歌曰词，其词在《诗》；乐舞曰容，其容在《礼》(即《乐记》)。故《论语》言孔子自魏反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。汉初乐人窦公，亦颇记其铿锵鼓舞，而不能言其义。铿锵即《诗》之词，鼓舞即《礼》之容；乐之义已尽，更无义之可言。是可知乐本无经，其学虽六，其经实五。(41) 这当然不是江瑔的发明，古无《乐经》之说，渊源较早，顾景星(《乐论》)、郝懿辰(《礼经通论》)皆曾申说，章学诚(《丙辰札记》)、刘咸炘(《认经论》)先后驳之。唯《乐经》是否因秦焚书而亡，与古代是否有《乐经》，本为二事。我自己倾向于古有《乐经》而失传之说，但相当一些论证古无《乐经》之说者，都提到“乐”本有其特别的表现方式，不一定以文字记载的方式存在，却可以提示我们思考文化传承方式中不易诉诸文字甚或不存文字的一面。 “弦歌之声”很可能更多借助所谓口耳相传的面授方式，即使表现为文字也会较为特殊。进一步的问题是，不论《乐经》最初是以何种方式存在，当其失传之后，“弦歌之声”逐渐沦落为教坊、传奇、戏曲等表现形式，即康有为所谓“专属之倡优”而为“庄士所不道”(《长兴学记》)。这一从最上层向最下层的大转移，是怎样发生、怎样演化的?在礼崩乐坏之后，中国曾有“乐”或类似外国“音乐”这样的“学”或“职业”存在吗?教坊、传奇、戏曲等，其专门化的授受传承手段如何?这都还需要进一步的整理。这个问题太大，无法在这里探究(42)。但有一点是明确的，即在所谓戏曲存立后，中国传统的戏曲是包括今日所谓舞蹈的(43)。而在西方分类引进后，舞蹈不仅独列一门，且几乎完全与戏曲脱钩。换言之，从学科言，今日的戏曲和舞蹈是独立的两个学科，而戏曲史和舞蹈史也因此相隔甚远，但在几百年前(以及更早)，它们本同是一家。若循现今的科目分而治之，难保不出现盲人摸象的倾向。而这方面的一些研究者，或许尚缺乏这样的自觉意识。 我们与学科门类相关的思维方式受西方影响的深入，于此可见一斑。更重要的是，相当一些人，包括一些有意抵制西学分类的人，其实也已基本接受西学的分类观念。像李济那样正面质疑西学强势意识的，可以说是凤毛麟角。正式提出不同分类标准的则更少，且提出了也看不出产生了什么影响。 三、学术主体性的探索与反思 正像前述西人的学术强势观念往往是无意识的一样，西学在近代中国的控制性地位，有时也不那么明显，所以民元时王国维尚乐观，针对“今之言学者，有新旧之争，有中西之争”的现状，他仍感有必要“正告天下”：“学无新旧也，无中西也”(44)。但不久之后，“道出于二”就由他自己明白表出，实际承认了学有中西。 而开创了“取西学之规矩法戒以绳吾学”取径的严复，显然比王国维更早认识到问题的严重性。他在民元短暂担任京师大学堂总监督期间，即召集教员会议，“将经、文两科合并，改名为国学科”(45)。严复私下解释自己的意思说，合并经、文两科，是作为“完全讲治旧学之区，用以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪彝伦、道德文章于不坠”。以前他还希望能使中西学“合一炉而冶之”，现在知道这样可能“终且至于两亡”。故只有“尽从吾旧，而勿杂以新”(46)。其以体制方式来维护中国旧学，显然是基于“道出于二”格局的退守。 大体上，20世纪中国对外来教育和学科体系的借鉴，与当时学人有意无意间对学术主体性的探索密切关联。从晚清因西学的出现而有了所谓的“中学”，到后来国粹、国学、国故等以“国”为标识的名相逐渐凸显，均揭示出过去以天下(实即人类社会)为对象的学问已逐渐转变成为一种民族性的论述，且处于全球竞争之中。而学问以何种方式存在，甚或以何种方式竞存，却不见得是非此即彼，而往往表现为某种似是而非的微妙状态。 对西学比较直接的挑战，曾由李济在年轻时提出。在他看来，由于近代所谓“科学”的成就基本出自西方，东方人不能未经自己考察就盲目接受他人的结论，而首先应“通过具体细密的研究，检验所有西方科学的定论”。李济是从相对超越的科学立场立论，故要求研究者一面“使自己去国族化”(denationalize himself)，同时也“使科学去欧洲化”(de-Europeanize science)(47)。所谓“科学”的“欧洲化”，应反映出相当一些中国人的感受(48)。不过李济此文是用英文撰写的，在外国发表，他自己后来也很少再提“使科学去欧洲化”的问题，故此说未见什么影响。而其他一些对学术主体性的探索，则表现得远更曲折。 民初一个颇具诡论意味的现象，即一些文化态度偏于保守者，为因应西方有“科学”(分科之学)的优越性，有意不使用——意味着不接受——西来的学术分科，特意重申(更多是创立)所谓的“四部之学”，以为“学术正确”之依据。但因其是在“道出于二”的新语境中表态，遂有了意外的结果——过去经学向居中心位置，若学分四部，而经居其一，则经学不过是与其他学科并列的一个学术门类，完全丧失了昔日的指导性地位(49)。 这样一种看似“重申”、实为创建中学门类的举措，不啻表明他们中绝大多数也都接受了学应分科且诸学平等的新观念。从文化立场言，他们是名副其实的保守派；从学科分类看，他们是彻头彻尾的革新派。迄今为止，“四部之学”的说法一直存在于学者的言说之中，但其生命力恰在于其被视为已逝的往昔，不过是一种陈述“历史”的说法，从不挑战官方认可的现存学科类别；一旦有所逾越，便可能产生意想不到的反击。 最近一个有些类似的事例，则是因北京大学要设立“燕京学堂”而带出的“中国学”是否成立的争论。一些反对“中国学”的，其实是对“燕京学堂”本身不满，而借“中国学”以为手段，质疑其是否算“一门独立的学科”。我的一些朋友也赞同这样的疑问，他们心目中“独立”而正当的学科，大概就是现在大学里推行并经教育部认可的历史学、哲学、文学等。故其仍循“取西学之规矩法戒”以绳各学的思路，不过有意无意间加上了官方色彩而已。 其实，美国的大学很早就有美国学(American Studies)，中国大学要设立中国学，虽不见得特别“正确”，也没什么不可以。问题在于，“燕京学堂”最初设定的教学语言是英语。以国立大学不用本国语言教学，确有可议之处(50)。且如前引李济所说，“用甲种语言文字解释乙种语言文字所代表的思想”，实“是一种最危险的办法”。既然名为中国学，却规定不用中国语文，这样的中国学到底有多“中国”，的确也让人担心。正如章太炎所问的，“假如有人不懂德国文字，说我深懂康德的哲学，这句话还入耳么?”(51) 可知对学术主体性的各类探索，其表现确实微妙。昔年所谓“四部之学”，大体只是一种技术层面的“独立”表现，其背后的思虑仍是西来的“科学”，是改革而不是革命。而一些对某种官方举措不满的抱怨者，心里却装着官方认定的西学分科。真正想要从根本处突破西方学科分类的人非常少，梁漱溟是一个代表，他曾提出了自己独到的学术分类标准。 梁漱溟先生这方面的观念起源于20世纪20年代对东西文化异同的思考，大致也延续着他关于“往西走的路”是否可通的疑虑(52)，但要到60年代才基本成型。而更明确的整理表述，又已到70年代了。他自述说，1961年拟写《东方学术概观》一书，特先觅读熊十力论著，先后写出《熊著选粹》和《读熊著各书书后》两文，以资启导(53)。在后一文中，梁漱溟先生指出：“在近代西洋学术风气占统治地位的今天，来看儒家所讲求的学问，乃显得十分特殊。”他引用了孔子与弟子所提倡看重之事后说： 请问，他们师弟间所致力的究竟是一门什么学问?在今天学术发达，门类繁兴，却竟难有其适当归属。它固然不是自然科学、应用科学；亦不是什么社会科学、人文科学。乃至说是哲学吗?亦全然不适当。在这现代学术界所不加措意——不列学科的，而在儒家一方面乃为其毕生精力之所从事。两相对照，何其睽异!这是在谈到中国文化学术特征、儒家特征的时候必不容忽略的。(54) 简言之，梁漱溟是在“近代西洋学术风气占统治地位”的时代，从西洋学术的视角反观“儒家所讲求的学问”，发现其“显得十分特殊”。特殊到现时流行的所有学术门类中，各科皆不适当，竟找不到其“适当归属”。问题在于，一方面是现代学术界对此不加措意、不列学科，另一方面却是儒家尽“毕生精力之所从事”者。其言外之意，如果以现代学术界所列学科为“正确”或正当，则孔门师弟间所致力的，甚至算不上一门学问。梁漱溟先生对此显然不能满意，这大概也是他撰写《东方学术概观》的出发点。在该书的初稿中，他解释说： 学术本天下公器。一种学术，从乎其互有关联的真实性和效用性之二者，它便具有高度的普遍性，无分于古今，无分于东西。然则尚何有所谓“东方学术”呢?这里之特标“东方学术”一词，盖为了便于说明问题，专有所指的。那就是指着从古东方人——古中国人古印度人以及其他——传留下来的不少对于人生极有价值的种种学术而说。……这些学术皆曾见重于往古，盛行于人间，而在近代西洋科学大兴以后，社会文化丕变，乃同归衰落，殆不复列于现代学术之林。(55) 他没有明说的其实是：由于中国、印度等古东方人传留下来的不少对于人生极有价值的种种学术已“不复列于现代学术之林”，则所谓学术，便已不是什么“无分于古今，无分于东西”的“天下公器”。即使仅“为了便于说明问题”而言，作为一种学术门类的“东方学术”之能成立，那就已是“道出于二”了。简言之，梁漱溟其实就是要突破以“近代西洋科学”为标准的“道通为一”，或回归“道出于二”，或重新厘定真正“具有高度的普遍性”的“道通为一”。 梁漱溟先生把古今东西学术试分为四大类别：“一曰科学技术，二曰哲学思想，三曰文学艺术，四曰修持涵养——简称修养”。而古东方之各家学术，“显然应即属在第四类别”。他特别说明，“百多年来既迫于环境大势，不能不崇尚西学”，但“在摹仿外国大学教育中，东方三家之学各作为一种哲学来讲”，浅言之乃“失真无当”，深言之则“其固有精神实质亡矣”(56)。 《东方学术概观》写成于1975年，不过直到1986年才由成都的巴蜀书社第一次出版，后又收入他的全集。与其当年提出东西文化议题立即引起各方呼应不同，梁漱溟先生这次提出的学术分类法，基本是自说自话，社会影响甚小，连反对的议论也很少见。可知对于学科的分类问题，目前不论是学界还是整体的社会氛围，并无太多的不满，也少有感觉需要修正的。尽管如此，梁漱溟先生提出的问题仍是值得思考的。他所说的“东方学术”不适合分成西学门类来研究，反映了一种持续的思考，也还需要进一步的斟酌。 不过必须说明，我绝非提倡什么“中国人自身的中国学”或“有中国特色的中国研究”。胡适在近百年前就说过，“现在治国学，必须要打破闭关孤立的态度”(57)。今日关于中国的研究，早已名副其实地成为一种世界的学问，绝不可能再走闭门造车之路。另一方面，如王汎森兄所说，“近代思想发展过程中所造成的一些学术上的偏蔽之处，是到了应该‘重访’的时候”了。今人能“重访”那些一度被遮蔽的“低音”，正因有了“近代的各种新学术的成绩”。而“要真正把握‘低音’，不是靠退缩回到过去，而是需要用世界上所有用得上的学问，才可能拨云雾而见青天”(58)。 所谓社会科学，大体以人类的生活经验为基础。张光直先生前些年已指出，既存“社会科学上所谓原理原则，都是从西方文明史的发展规律里面归纳出来的”，如果不经过“在广大的非西方世界的历史中考验”，特别是“拥有极其丰富史料的中国史”的考验，就不能说具有“世界的通用性”。换言之，西方社会科学从根基上便有其“局限性”，而中国以及其他非西方历史也因此具有社会科学上的“伟大前途”(59)。 这名副其实的见道之言，乃张光直先生经过深思熟虑后提出的。若秉持“重访”的态度，我们需要“重访”的，不仅是近代中国史被遮蔽的内容，也包括那些我们不够看重却是无数代昔人“毕生精力之所从事”者。进而或可反思，除了社会科学的原理原则，今日流行的学术分科，是否也需要在各类历史中考验?那些“见重于往古，盛行于人间”、曾在各处历史中长期存在的努力和追求，是否需要在学术门类上“列于现代学术之林”?这些问题有待于世界各地从事中国和其他非西方历史，以及西方历史研究的学者去发展和验证。 注释： ①参见Edward W.Said,Orientalism,New York:Vintage Books,1979. ②萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版。 ③参见罗志田《学战：传教士与近代中西文化竞争》，载《民族主义与近代中国思想》，台北，三民书局，2011年，第124～152页。 ④康有为：《〈中国学会报〉题词》(1913年2月11日)，载《康有为全集》(10)，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社2007年版，第16页。 ⑤参见罗志田《权势转移：近代中国的思想与社会》，北京师范大学出版社2014年版，第2～52页。 ⑥这只是一个概略的简述，其实这一趋势的发展并非单线的进程，而常常是多程并进，中间还有无数错综复杂的演变。参见罗志田《天变：近代中国“道”的转化》，待刊。 ⑦王国维：《论政学疏稿》(1924)，载《王国维全集》第14卷，浙江教育出版社、广东教育出版社2009年版，第212页。 ⑧参见苏辙《老子解》，中华书局1985年版，第64页；苏辙《梁武帝》，载《苏辙集》第3册，陈宏天、高秀芳点校，中华书局1990年版，第994～996页。 ⑨据丁文江说，科学变为“形而上”，也有个过程，欧洲的正统大学“原来是教‘形而上’的学问的，科学本来不在其内。到后来不能不加入科学，‘纯粹’研究变为‘形而上’的科学，与‘形而下’的应用相对峙”。丁文江：《中央研究院的使命》，《东方杂志》32卷2号，1935年1月16日。 ⑩这是借鉴了前些年美国非常流行的“政治正确”(political correctness)论述。 (11)虽然也有一些传统学问尝试着各种曲线存活的方式，但在“国家”(state)日渐强势的20世纪，“学科”也须得到“国家”的认可，凡不能“借壳上市”者，最多成为一种“体制外”的存在，徘徊于“上市”和“退市”之间。 (12)严复：《救亡决论》(1895)，载王栻主编《严复集》第1册，中华书局1986年版，第52页。 (13)王国维：《论新学语之输入》(1905)，载《王国维遗书》第5册之《静庵文集》，上海古籍出版社1983年版，第97～98页。 (14)章太炎：《诸子学略说》(1906)，载汤志钧编《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第285页。 (15)胡适：《新思潮的意义》(1919年11月)，载《胡适全集》(1)，安徽教育出版社2003年版，第698页。 (16)梁启超：《新史学》，载《饮冰室合集·文集》之九，中华书局1989年版，第1页。 (17)苏轼：《东坡易传》，上海古籍出版社1989年版，第60页。 (18)这个术语借用自E.A.Kracke,Jr.,“Sung Society:Change within Tradition”,Far Eastern Quarterly,1955(14). (19)不过，严复以为，“老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门”，都同义。甚至老子所谓“玄”，“儒先所谓理”，也都差不多是“西人所谓Summum Genus”，亦即终极存在。参见严复《〈老子〉评语》(1902)、《穆勒〈名学〉按语》(1905)，载王栻主编《严复集》第4册，第1084、1075、1051页。 (20)《中国近事·大学课程》，《新民丛报》第9号，1902年6月6日。 (21)《张缉光来函之五》(1902)，载上海图书馆编《汪康年师友书札》第2册，上海古籍出版社1986年版，第1789页。 (22)一些初步的探讨可参见罗志田《大纲与史：民国学术观念的典范转移》，《历史研究》2000年第1期。 (23)蒋维乔等曾说，“哲学这个名词，我国原来是没有的，是从日本搬过来的；而日本又是从西洋造译来的”。或者说，中国“不是没有哲学，而是历来把这种学问混入他种学问里，或者把他种学问混进哲学里，所以彼此分不开，我们因此无从认识哲学。而这种学问，在我国也就不能发达，独立更不可能了”。蒋维乔、杨大膺：《中国哲学史纲要》(1934-1935年)，岳麓书社2011年版，第3～4页。 (24)参见温儒敏《思想史能否取替文学史》，《中华读书报》2001年10月31日。 (25)参见罗志田《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》，(台北)《汉学研究》15卷2期，1997年12月。 (26)章太炎：《答铁铮》(1907)，载《章太炎全集》第4册，上海人民出版社1985年版，第371页。 (27)参见罗志田《近代中国史学十论》，复旦大学出版社2003年版，第88～92页。 (28)参见罗志田《守先待后：史学在中国的地位及演变》，《中华文史论丛》2013年第1期。 (29)参见王汎森《晚清的政治概念与“新史学”》，载罗志田主编《二十世纪的中国：学术与社会》(史学卷)，山东人民出版社2001年版，第1～30页。 (30)陈黻宸：《独史》(1902)，载《陈黻宸集》，中华书局1995年版，第566～569页。 (31)马叙伦：《中国无史辨(续)》，《新世界学报》壬寅第9期，1902年12月30日。 (32)马叙伦：《史学大同说》，《政艺通报》癸卯(1903)年第15号。 (33)参见罗志田《通史致用：简析近代史学地位的一度上升》，《社会科学战线》2010年第2期。 (34)本段和下段，参见李济《民族学发展之前途与比较法应用之限制》(1939年讲，1941年发表)，载张光直主编《李济文集》(1)，上海人民出版社2006年版，第256页。 (35)伯林(Isaiah Berlin)曾说，“理性时代的科学”有一些预设，其中之一就是“任何合理的主张不可能同其他任何合理的主张相矛盾”(伯林：《浪漫主义时代的政治观念》，王岽兴、张容译，新星出版社2011年版，第82页。此承梁心博士提示)。如果一个学者确认自己所秉持的是“合理的主张”，他或她可能自然而然地排斥学术内部的杂音。 (36)梁启超：《新史学》(1902)，载《饮冰室合集·文集》之九，第3页。 (37)梁启超：《中国史叙论》(1901)，载《饮冰室合集·文集》之六，第1页。 (38)严复：《道学外传》(1898年6月发表)，载王栻主编《严复集》第2册，第483页。 (39)章太炎：《答铁铮》(1907)，载《章太炎全集》第4册，第371页。 (40)章学诚：《文史通义·传记》，中华书局1956年版，第152页。 (41)江瑔：《新体经学讲义》，商务印书馆1918年版，第5页。 (42)余英时先生的新著《论天人之际：中国古代思想起源试探》(台北，联经出版事业股份有限公司，2014年)提出了很多极有启发的睿见，可以参考。 (43)此承王瑷玲教授提示。 (44)王国维：《国学丛刊序》(1912)，载《王国维遗书》第4册之《观堂别集》卷4，第6B页。 (45)《燕京零拾》，《申报》1912年4月8日。 (46)严复：《与熊纯如书》(1912年4月19日)，载王栻主编《严复集》第3册，第605页。 (47)李济：《中国人类学的若干问题》，原载The Chinese Students’Monthly,1922(17)，载张光直主编《李济文集》(5)，上海人民出版社2006年版，第305页。 (48)至少罗素当时注意到李济这篇文字“贯穿了中国人的爱国主义的宏论”。罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第24～27页。 (49)一些初步的看法可参见罗志田《经典的消逝：近代中国一个根本性的变化》，台北，“中研院”第四届国际汉学会议，2012年6月20日。 (50)通常只有具殖民地遗风如香港者，才有大学用全英文教学(而临近的深圳某大学效仿之)。中国早期的大学也曾类似，但被胡适视为国耻。故他在1914年曾建议，“凡国立省立各大学中，非能用国文教授者不得为教师”(胡适：《非留学篇》，载周质平主编《胡适早年文存》，台北，远流出版公司，1995年，第376页)。胡适后来也任北大校长，其言甚可思。 (51)章太炎：《留学的目的和方法》，载陈平原选编《章太炎的白话文》，贵州教育出版社2001年版，第58页。 (52)梁漱溟先生在1930年曾说，中国四五十年来“都是往西走”，他要提出“全然不同的一新方向”，即“往东走”。参见梁漱溟《主编本刊之自白》(1930)，载《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第21～22页。按：本刊即《村治》。 (53)梁漱溟：《读熊著各书书后》(1961)，载《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第785页。 (54)梁漱溟：《读熊著各书书后》(1961)，载《梁漱溟全集》第7卷，第754页。 (55)梁漱溟：《东方学术概观(未完旧稿)》(约1961)，载《梁漱溟全集》第7卷，第368页。 (56)梁漱溟：《东方学术概观》(1975)，载《梁漱溟全集》第7卷，第365、327页。 (57)胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》(1922年11月)，载《胡适全集》(2)，第16页。 (58)王汎森：《执拗的低音》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第4～6页。 (59)张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，载《中国青铜时代》第二集，台北，联经出版事业股份有限公司，1990年，第131～143页；徐苹方、张光直：《中国文明的形成及其在世界文明史上的地位》，《燕京学报》新6期，1999年5月。