《明夷待访录》中民主思想的传统政治哲学基础，本文主要内容关键词为：民主论文,哲学论文,传统论文,思想论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K249.3 文献标识码：A 文章编号：1001-490X(2001)02-123-03
黄宗羲《明夷待访录》中的民主启蒙思想既是当时现实社会的产物，具有非常强烈的时代 气息，同时也是以先驱者传下来的思想资料作为出发点，进一步改造的结果；在政治哲学层 面上来说，它是建立在对中国古代人性论、民本思想和“治乱”观继承和改造的基础之上的 。
一 “性恶”论和“君害”论
中国古代政治思想往往建立在一定的人性论的基础上。孔子和孟子都主张“性善论”，以 此为基础，他们提出了“德治”和“仁政”的政治主张。荀子则主张“性恶论”。他认为人 生来就好利、嫉妒、喜声色，因此，“人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）正 因为“古者圣人以人之性恶”，“故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之 ，重刑罚以禁之”。这样，他的“性恶论”为他的王霸统一、礼法兼施的政治主张提供了理 论依据。
黄宗羲继承了荀子的“性恶论”。他在《明夷待访录》第一篇《原君》一开始就说：“有 生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出 ，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤 劳 ，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。” 这段话包含着两重意思：第一，人都是自私自利的，而古代的圣人君主正是为了使天下人“ 受其利”、“释其害”而产生；第二，即使是古代的圣人君主“以千万倍之勤劳，而己又不 享其利”，也并非他们的本性使然，因此一些圣人君主如尧、舜、禹就其本性而言也不想为 君主。从这一认识出发，他断言：“好逸恶劳亦犹夫人之情也”。
从人性论的角度来说，黄宗羲的这些观点与荀子“人之性恶明矣，其善者伪也”和“夫贵 为天子，富有天下，是人情之所欲同也”的观点是一致的。他们都认为人的本性是自私自利 的，即使是圣人君主也不例外；人的各种善行并非其本性使然，而是后天的人为因素使然。
黄宗羲虽继承了荀子的“性恶论”，但却由此得出了与荀子完全不同的政治结论。荀子认 为：由于人性恶，人的欲望是没有止境的，“欲多而物寡，寡则必争矣”（《荀子·富国》） ，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷 。”因此，只有圣人君主制订礼义法律，才能“明分使群”，“先王恶其乱也，故制礼义以 分之”，“礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·礼论》）而“ 礼义之分”又表现在等级的规定上：“君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等， 长幼有差。”可见，荀子从“性恶论”得出的是“礼治”和维护君臣贵贱等级制度的政治结 论。而黄宗羲从“性恶论”出发得出的却是对封建君主专制的批判。他也谈及“明分”的问 题，不过他所讲的“明分”是指“明乎为君之职分”。他认为：作为君主，本应满足人的自 私自利的本性，使天下人“受其利”、“释其害”。这样就必须克制自己的本性和欲望，“ 以千万倍之勤劳，而己又不享其利”。这就是“为君之职分”。然而，“后之为人君者不然 。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。 使天下之人不敢自私、不敢自利。”这就是没有“明乎为君之职分”。在此基础上，黄宗羲 强烈谴责历代专制君主：“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲 剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐。”由此，他喊出了“天下之大害者， 君而己矣”的口号。（《明夷待访录·原君》）这样他从“性恶论”出发，论证了使“人各得 自私也，人各得自利也”是“君之职分”，从而彻底否定了“使天下之人不敢自私，不敢自 利”的封建君主专制制度。
黄宗羲从“性恶论”出发阐发他的“君害论”，对封建君主专制和封建法律进行了彻底的 否定和批判，反映了当时市民阶级主张发扬个性和反对封建专制的要求，并成为其民主思想 启蒙的理论基础。
二 “民本”思想和“民主君客”论
黄宗羲《明夷待访录》中的民主启蒙思想的另一重要的理论来源是中国传统的民本思想。
中国传统的民本思想源远流长。在殷商时期就出现了民本思想的萌芽。到孔子时，他提出 了重民、富民和“节用而爱人，使民以时”的思想，可以说是开民本思想之先河。他的这些 思想被孟子继承，并发展为以“民贵君轻”为核心的民本思想。孟子说：“民为贵，社稷次 之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）在这里“贵”是指的重要性。也就是说从统治阶级的长 远利益来说，民的问题是最重要的，它是国家政权和君主权位的重要基础。“民”的重要性 表现在什么地方呢？荀子讲得非常的形象：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则 覆舟。”（《荀子·王制》）也就是说民是君的载体，得民则可治民，失民则会导致统治的颠 覆。这一思想被后世儒家和统治者所继承和发展，成为中国传统政治哲学中的精华。
黄宗羲在《明夷待访录》中继承了中国传统的民本思想。他在谈到君臣关系时认为“臣道 ”应该是“为天下非为君也，为万民非为一姓也”，应该“以天下万民起见”。他严厉地谴 责：“后世骄君自恣，不以天下万民为事”，而后世的臣子则“视天下人民为人君囊中之私 物 。今以四方之劳忧，民生之憔悴足以为吾君也，不得不讲治之牧之之术。苟无系于社稷之 存亡，则四方之劳忧，民生之憔悴，虽有诚臣亦以为纤芥之疾也。”（《明夷待访录·原臣 》）在这段言论中，黄宗羲也提到了民、社稷和君的关系，从三者的重要性而言，他认为首 先应该考虑的是“民生之憔悴”的问题。这种观点明显与孟子的“民贵君轻”思想有共通的 地方。
但是，黄宗羲并不是民本思想的简单继承者，而是在传统民本思想的基础上有所改造和发 展，进而形成了带有明显近代性质的“民主君客”思想。
首先，在君民关系问题上，中国传统的民本思想是建立在维护君主统治的基础上。“以民 为本”的目的是为了“得民”进而“治民”。民本思想的提出者认识到民心向背是统治者社 稷 江山安危与否的关键。因此，为着自身统治稳固，必须得到人民的支持，即所谓“得民” 。《论语》中说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）可见孔 子等人倡导“富民”的真实目的并不是为了“足民”，而是为了“足君”。孟子认为： “保民而王，莫之能御”，保民的目的是为了建立“王道”统治。如何才能“保民而王”呢 ？他认为只有实行“仁政”：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终 身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王章句上》）他主 张“保民”和实行“仁政”的目的也是为了使老百姓服从统治者，以稳固其统治。可见，传 统的民本思想都是建立在“君主民客”的基础上。在这种理论基础上，爱民也罢，仁政也罢 ，都是以不损害专制君主的至高无上权力为根本原则。而黄宗羲的民主启蒙思想则是建立在 “民 主君客”的基础上。他认为君主正是适应为天下之民兴利除害的需要而产生的，为民兴利除 害就是“为君之职分”。为了履行这一“职分”，君主必须“以千万倍之勤劳，而己又不享 其利”。因此，君主是为天下之民服务的公仆，而天下之民则是社会的主人。从这种“民主 君客”的理论出发，他对三代以后以“君为主天下为客”为本质特征的君主专制制度进行了 猛烈的抨击，从而喊出了“天下之大害者，君而已矣”的口号。这种彻底否定专制君权的思 想当然是中国传统民本思想所不及的，体现了黄宗羲思想中明显的近代倾向。
其次，在君、臣与民的关系问题上，中国传统民本思想也强调君主应该以是否“得民”、 是否“爱民”作为选拔、考察官吏的标准。如贾谊指出：“为人臣者，以富乐民为功，以贫 苦民为罪”，“吏以爱民为忠”。他还认为：“民者虽愚，明上选吏焉，必使民与焉。故士 民誉之，则明主察之，见归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。故王者取吏不 妄，必使民唱，然后和之。”（贾谊：《新书·大政下》）应该说这种“察吏于民”的观点体 现出非常明显的民本思想。然而即使是这样，传统民本思想的提出者仍认为“人民是属于皇 帝 的，做官的都是帮助皇帝来治理人民的”（周桂钿：《秦汉思想史》第66页）。孟子认为，天 子应该使“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位”，而贤能俊杰的标准也就是是 否能“得民”、“治民”，任何贤能之臣都只能是天子治理百姓的工具。而贾谊则说得更加 明显：“夫民者，唯君者有之，为人臣者助君理之。”（贾谊：《新书·大政下》）这样，实 际上就在君臣与民之间划定了一条治理者与被治理者的鸿沟，这一鸿沟用传统的民本思想是 无法填平的。而黄宗羲则在君、臣与民的关系问题上独树一帜。他认为臣并非为君而设。他 说：“天下不能一人而治，则设官以治之，是官也，分身之君也。”（《明夷待访录·置相 》）也就是说，君与臣的本质都是一样的，都应该为百姓服务。他形象地说明了君与臣的应 有关系：“夫治天下犹曳大木然，前者唱‘邪’后者唱‘许’，君与臣共曳木之人也。”（ 《明夷待访录·原臣》）因此，君与臣的关系不是主仆关系，而是师友关系。从这种君臣关 系出发，他又论述了臣与民的关系。他认为：“出而仕也，为天下非为君也，为万民非为一 姓也。”也就是，臣不是为君服务的，而是为民服务的，必须“以天下万民起见”。他对中 国传统的君臣关系进行了猛烈的抨击，认为三代以来的臣子都认为“君分吾以天下而后治之 ，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物”，这是昧于“臣道”，是一种“ 宦官宫妾之心”。（《明夷待访录·原臣》）这种观点是对传统的君臣关系的彻底否定，是与 其“民主君客”民主思想密切联系的。这种观点充满着君、臣、民平等的愿望。
三 “人治”和“法治”
在儒家传统政治哲学中，实现治世的重要途径是“德治”和“仁政”。而“德治”也好， “仁政”也罢，依靠的都只能是一种“德”或“仁”的道德感情。它的实施也只能靠具有“ 仁”的道德感情的人。因此，“德治”、“仁政”实质上就是“人治”。虽然，在传统儒家 的政治思想中并不是没有“法”的思想，但他们都认为“人治”重于“法治”。这一思想在 荀子的思想中得到了集中的体现。在先秦儒家代表人物中，荀子讲“法”最多，他主张“礼 ”、“法”并用，甚至提出了有法必依、严格执法等主张。但是在人治和法治谁更重要的问 题上，他毫不犹豫地选择了人治。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”（《荀子 ·君道》）也就是说，乱的原因在于人，治的原因也在于人，只有能使国家得到治理的圣人 、君子，而没有使国家得到法理的“法”。而圣人、君子治理国家主要依靠的还是道德：“ 请问为国，曰闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子·君道》）与“人治”相对，法家提出了“ 法治”的主张。他们认为人治不足以治国，治国之道在于实行法治，即所谓“事断于法，是 国之大道也。”（《慎子·佚文》）“道私者乱，道法者治。”（《韩非子·诡使》）而在此后 的封建社会里，“人治”和“法治”成为一个长期争论不休的问题。
黄宗羲虽然吸收了先秦儒家的民本思想，但却不同意儒家的“人治”的主张，他明确提出 “法治”的主张，对荀子提出的“有治人无治法”的观点展开了激烈的批判。在他看来，法 律是“天下之公器”，其本质是为天下兴“公利”、除“公害”。因此，它具有社会的最高 权威，而不允许有“法外之意存乎其间”，当然君主的意志也不能超过法律。因此，在“法 治”的条件下，当政者是“能治之人”则没有不实行法律的；如果当政者不是“能治之人” ，也不至于用严酷刻薄的法网来危害天下之人。而在专制条件下讲“人治”，“古圣王之所 恻隐爱人而经营者荡然无具”，而君主的权力“桎梏天下人之手足”，即使“有能治之人” ，也不能不受到君主的限制，“而不能有度外之功名”，当然不能使天下得到治理。因此， 他针对儒家的“有治人无治法”的观点，提出了“有治法而后有治人”的观点。
然而如果我们以黄宗羲提出了“法治”的主张，就认为他接受了传统法家的主张，那就大 错特错了。实际上，黄宗羲的法治思想与传统法家的法治思想具有本质上的区别。这一本质 区别主要表现在：法家的“法治”是建立在君主专制的理论基础上，是为专制君权服务的； 而黄宗羲的“法治”则是建立在“民主君客”的理论基础上，是为反对专制君权服务的。韩 非子是法家的“法治”理论的集大成者，他非常明确地阐明了主张法治的目的。他说：“人 主之大物，非法则术也。”（《韩非子·难三》）他认为立法的目的是为了杜“私便”，张“ 公利”。什么是“私便”和“公利”呢？他说：“匹夫有私便，人主有公利。不作而养足， 不仕而名显，此私便也；息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”（《韩非子·八 说》）可见，他所讲的“私便”是指老百姓的私利，而“公利”，则是指君主的利益。说到 底，法家的“法治”是为君主的最高利益服务的，其“法治”的实现程度当然也取决于君主 的利益。在这个意义上说，法家的“法治”实质上也是一种“人治”。
这种观点正成为了黄宗羲批判的对象。黄宗羲从“性恶论”出发解释了“法”的产生，他 认为正是因为人都是自私自利的，使天下之“公利”不能兴，“公害”不能除，因此必须有 法律来调节。显然这里的“公利”并不是韩非子所讲的君主的“公利”，而是指天下人的共 同利益。因此法律就是要保护天下人的共同利益。而绝不能“为一己而立”。在黄宗羲看来 ，这正是“三代之法”的本质。他认为“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙 之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”（ 《明夷待访录·原法》）在这种认识基础上，黄宗羲明确指出三代以后的封建法律都“非法 之法”，并由此得出“三代以上有法，三代以下无法”的结论。
可见，黄宗羲的“法治”观不仅与儒家的“人治”根本对立，而且与法家的“法治”也根 本不同，它体现了一种强烈反封建专制的精神和朦胧的民主和法制意识。正是在这种“法治 ”观的基础上，黄宗羲在《明夷待访录》的“置相”、“学校”、“取士”等节围绕着天下 之 “治法”提出了设置宰相以限制君权、以学校为论政场所等主张，这些主张都具有民主启蒙 的色彩，从而被认为是后人君主立宪主张“最初的萌芽”。
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