先秦两汉诸子“辞”“理”之辩的理论范畴与文学实践，本文主要内容关键词为：两汉论文,诸子论文,先秦论文,范畴论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国古代文学中，“辞”、“理”是一对非常重要的文学命题，二者对中国学术与文学的影响，是深远而持久的。一般说来，先秦两汉时期的“辞”、“理”，大致与后世文学命题中的“词采”(或“文辞”)与“内容”形成对应关系，或者笼统地概括为“形式”与“内容”。先秦以降，“辞”、“理”的文学理论范畴皆有不同程度的变化，但“理”的变化要比“辞”复杂与深刻得多。就“理”而言，较其范畴为小的文学命题，会不断被灌注其中；较其范畴为大者，则又不断在“理”的基础上得以衍生与拓展。
先秦诸子文学，往往比较关注著书立说时的“辞”、“理”问题。儒家最爱将“理”与“情”、“礼”联系起来，对“辞”、“理”问题进行不同角度的阐释。时至战国，诸子对辞、理的论说渐趋深刻；与时事变幻及游说之风相联系，多将二者与“辩”这一概念联系起来。秦汉之际，诸子对辞、理进行了辩证总结。辞、理之辩对后世文学产生了深刻的影响，具有一定的文学理论价值。
一、诸子对“辞”“理”的阐释及其文学规定性
先秦诸子的辞、理之辩，有一个复杂而漫长的历史过程。就辞、理的内在关系而言，从行人辞令的“辞尚体要”，到诸子之士游说诸侯的繁辞富说、踵事增华、辩而不“理”，再到后世文学的“辞理俱爽”，体现了辞、理之辩的内在逻辑发展与实践过程。
何为“辞”？《说文解字》：“辞，说也。”或作“讼也”①。先秦时期的“辞”，可以指人们言谈之“说辞”，也可以指以文字形式体现出来的文学作品中的“言辞”、“辞说”、“言语”及其后来形成的“辞采”，等等，刘勰《文心雕龙》有时候还以“辞”来代指文章。可见，仅仅用后世文学中的“辞采”一语，尚不足以完全涵盖先秦“辞”的全部内涵。如果按照《墨子·非命》“凡出言谈，由文学之为道”的说法，先秦对“文学”的理解是非常广泛的。本文所谈“辞”，无论它们的实际含义如何，皆以广义的“文学”涵盖之。
先秦诸子对“辞”的文学要求，各有不同。但“辞寡”的观念，产生较早。《尚书·毕命》称：“政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。”②《毕命》成书时间或有争议，但这里提出的“辞尚体要”观念，则属于先秦。这种“体要”，当然有简洁、精练、扼要等义，与周人“用辞寡”的思想有关。《易传·系辞下》，已经有“吉人辞寡”的说法。可见，早期周人政治生活中，多以“体要”、“辞寡”为尚。对这一点，刘勰也看得很清楚：“《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要。”③
道家也讲究“体要”、“辞寡”。他们反对繁辞，大致与其思想有关。道家追求无为而治，追求生活的简约与自然，所以他们排斥过分繁琐的说辞。《列子·力命》“邓析操两可之说，设无穷之辞”，就是这种思想的反映。庄子对“繁辞”的排斥，是比较积极的。《庄子·盗跖》称：“尔作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟而侥幸于封侯富贵者也。”④“作言造语”与“多辞缪说”相联系，说明庄子认为“辞繁”则“伪”，“多辞”则“谬”。这种“繁辞”，庄子称为“巧言偏辞”。“繁辞”违反自然与人类的本性，必然为道家所排斥。《列子·杨朱》称“欲以说辞乱我之心”，即为此故。
墨家反对“繁辞”。《墨子》佚文称：“子禽问曰：‘多言有益乎？’墨子曰：‘虾蟆蛙蝇，日夜而鸣，舌干檘，然而不听。今鹤鸡时夜而鸣，天下振动，多言何益？唯其言之时也。’”⑤此处之“言”，属于“辞”的范畴。墨家之徒缠子，也有“文言华世，不中利民”的说法，反对以华丽文辞哗众取宠的做法。
战国时期，名家最讲究“繁辞”，这或者是名家“诡辩”的客观要求。《列子》称名家的前期代表邓析子“设无穷之辞”，《孔丛子》孔穿则与名家后期代表公孙龙多次论辩。如《孔丛子·公孙龙》，孔穿有“君子之论，贵当物理，不贵繁辞”之说，燕客史由称公孙龙“辞则有焉，理则否矣”，平原君则称孔穿“理胜于辞”，称公孙龙“辞胜于理”，等等。《孔丛子》这段材料，又见于《公孙龙子·迹府》，且《孔丛子》具有较早的文献来源⑥，可见这段材料比较可靠。可以说，战国末期，游说之士为适应“辩术”的需要，大大发展了“繁辞”的表现能力。
其实，先秦文献中记载孔子对“辞”的认识，比较复杂。孔子既有反对“繁辞”的一面，也有“尚辞”的一面。这或者与当时孔子对不同作品的认识有关。《礼记·表记》孔子称“事君不下达，不尚辞”⑦，可知他反对在事君时“辞繁”。《孔丛子·嘉言》记载孔子“君子以理为尚，博而不要，非所察也；繁辞富说，非所听也”⑧，也与这种思想有关。《论语》记载孔子讲究“辞达”，何为“辞达”？注称：“孔曰：凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”孔颖达曰：“此章明言语之法也。凡事莫过于实，辞达则足矣，不须文艳也。”朱熹《论语集注》称：“辞取达意而止，不以富丽为工。”⑨孔子显然不太认同富丽、华艳的文辞。“辞达”与“体要”有关，故刘勰称“体要与微辞偕通”。事实上，文辞简约亦可致“辞达”，所以刘勰《文心雕龙·征圣》称：“故《春秋》一字以褒贬，《丧服》举轻以包重，此简言以达旨也。”⑩《春秋》、《丧服》皆记事之文，孔子“辞达”、“体要”皆对此而发。王运熙先生认为：“刘勰引《毕命》，突出‘体要’二字。孔颖达《尚书正义》卷十九释‘辞尚体要’为‘言辞尚其体要约’，蔡沈《书经集传》卷六释为‘辞令简实’，意思较为明白。刘勰强调体要，意在提倡朴实精要的文风，它以思想内容为基础，但主要是指语言风格。总之，刘勰引用《系辞》、《毕命》辞语作为先哲之教导，用以提倡典雅规正、朴实精要的文风。这是贯穿《文心》全书的一个指导思想。”(11)可见，“辞达”、“体要”的关键，与“辞顺”命题有关。只有简约、寡要的言辞，才能便于说话者对言辞运用次序与内在逻辑的灵活调整与把握，从而实现“辞顺”的目的。在周人那里，“辞顺”是非常重要的事情。《左传·文公十四年》：“晋赵盾以诸侯之师八百乘纳捷菑于邾。邾人辞曰：‘齐出玃且长。’宣子曰：‘辞顺而弗从，不祥。’乃还。”“辞顺”，杜预注：“立適以长，故曰辞顺。”(12)指的是邾人之辞合乎情理。
然而，有些典籍中，孔子不仅讲究文辞富丽，还有“好说辞”的倾向。如《庄子·列御寇》：“殆哉圾乎仲尼！方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！”(13)庄子对孔子的这种说法，在刘勰那里也有证明：“颜阖以为仲尼饰羽而画，徒事华辞。虽欲訾圣，弗可得已。然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”(14)这种记载也见于《孟子》一书。在公孙丑那里，孔子是“尚辞”的：“宰我、子贡善为说辞；冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”朱熹：“说辞，言语也。”“公孙丑言数子各有所长，而孔子兼之，然犹自谓不能于辞命。”(15)孔子虽自称“我于辞命则不能也”，但也有“尚辞”的一面。
孔子与其门弟子讲究“说辞”，有着复杂的文化背景。先秦有“辞以知人”的观念。《逸周书·官人》称：“华废而诬，巧言令色，皆以无为有者也。此之谓考言。”由“华废而诬”可以“考言”，也就是由一个人的言辞浮夸可以看出他的不诚实。“考言”以“知人”，是个非常有趣的问题。《孟子·公孙丑上》有云：“‘何谓知言？’曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。’”朱熹称：“四者相因，言之病也。”(16)孟子在这里将辞分为四类，并将其作为“知言”的标准，可知“辞”在周人交往中具有特定的文化意义。由“辞”可以知人之内情，可以作为判断人之性情不同的标准，是故《周易》称：“将叛者，其辞惭。中心疑者，其辞枝。古人之辞寡。躁人之辞多。诬善之人，其辞游。失其守者，其辞屈。”(17)进一步看，这或者可以作为“相人”的一种手段。《左传》曾记载很多关于“相人”的文献，除了当时流行的“观眸子”，“听言辞”也是“相人”的一个重要手段。顾炎武曾云：“爱恶相攻，远近相取，情伪相感，人心之至变也。于何知之？以其辞知之。‘将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。’听其言也，观其眸子，人焉廋哉！”(18)除了这个原因，先秦有些文章，还是比较讲究“繁辞”的，对此，刘勰有所论述：“《邠诗》联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。……故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适，征之周孔，则文有师矣。”(19)这说明，孔子生活的时代，“尚辞”与否，取决于作品的需要。
周人讲究“辞寡”，是因为辞寡则情真，情真则近理，由此可以达到“知人”的目的。这一点我们由上面顾炎武的论述已经看得出来。对“辞”与“情”的关系，先秦诸子典籍也多有论述。周人是讲究“信诚”的，《周易·乾》“修辞立其诚”，《论语·卫灵公》“言忠信”，皆此。而要达到“信诚”的目的，“繁辞富说”显然是不合适的。因为“应对者，利辞也；利辞者，轻论也”(20)。“轻论”，就是“不实在”的，“不真诚”的。这虽然属于外交辞令方面的规定，但在文学撰写方面，也是一样的。
“辞寡”、“辞顺”、“辞信”，其实皆与“理”有关，皆属诸子文学对“辞”的内在规定。“辞寡”方能言之成理，道家对此有详细解释。《鬼谷子·本经阴符》：“故圣人以无为待有德，言察辞，合于事。兑者，知之也；损者，行之也。损之说之，物有不可者，圣人不为辞也。故智者不以言失人之言，故辞不烦而心不虚，志不乱而意不邪。当其难易而后为之谋，自然之道以为实。圆者不行，方者不止，是谓大功。益之损之，皆为之辞。”(21)“言察辞，合于事”指的是语言、行为合乎事物发展，即合乎情理；“辞不烦而心不虑”，是说辞约简明、要言不烦方能保持宁静心境，不浮躁；“益之损之，皆为之辞”，是说增损其辞，皆可言之成理。由此可知，“辞寡”最后还要落实在“理”上。
“辞顺”也是如此。《荀子·劝学篇》：“故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致。”(22)这个“辞顺”，与《左传》“辞顺”意思并不完全一致。此谓谈话者言辞和顺，方可与之言道之理，但也具有“合乎情理”之意。至于“辞信”与“理”的关系，可见《墨子·小取》的记载：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”(23)“辞”与“实”有着密切关系，而“以言辞抒发心意”，则是战国辩士实现辩说目的并使其合乎“情理”的主要手段。
另外，“辞”与“辩”也是一对矛盾统一关系，所以，古人有“言不在多，在于当理”(24)的说法。邹衍也有“烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道”的说法。要说明“辞”与“辩”的关系，我们还要结合“理”，深入分析三者的辩证统一关系。
何为“理”？《说文解字》称：“理，治玉也。”(25)《明儒学案》卷五十一称：“《说文》原训曰：‘理，治玉也。’治玉者，既琢而复磨之，极其精研，则玉之浑然者，粲然可见。得其理以修身而无欲，则乾以易知，坤以简能，皆在于我。何则？道之大原出于天，而地顺承之。民受天地之中以生，德性之知本无不能也，守之则德可久，行之则业可大，廓之则配天地，未有难且繁者，故曰：‘《易》简而天下之理得矣。’天下之理得，而成位乎其中矣。”(26)本此，在黄宗羲看来，“理”即“道”(27)。黄宗羲的这种说法，是有道理的。王充《论衡·本性》称：“陆贾曰：‘天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺。顺之谓道。’”“性”所“顺”之“道”，实际上也就是“理”(28)。可见，在西汉已经存在这种认识。在先秦，“理”具有“内容”(29)的含义。但笔者认为，除了这个含义，“理”还指文章之“辞”需要遵循的“道”。因此，先秦两汉时期的“辞”、“理”，与今天文学中所说的“辞采”、“内容”，并不完全一一对应。先秦时期，“理”大多被政治礼制具化，如诸子论“理”，皆将其与“礼”、“义”等概念联系起来。
先秦诸子，对“理”的理论外延，具有不同的阐释。首先，他们多将“义”、“理”并称。孟子将“理”、“义”理解为“心”之所同者：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这个“心”，与“情”具有莫大的关系。而朱熹引程伊川之言称：“在物为理，处物为义，体用之谓也。”(30)在宋人看来，“理”、“义”有体、用之别。但针对程伊川“在物为理，处物为义”之言，《近思录》则解释说：“理即是义，然事物各有理，裁制事物而合乎理者为义。”这说明，“理”与“义”还有着密切的内在联系。据荀子看来，“理”与“义”产生联系，与“行”有关，他认为：“遂理而不敢，不成义。”唐杨倞注称：“虽得其理，而不敢行则不成义。义在果断，故曰‘非知之艰，行之惟艰’。”(31)这说明“行”是衔接“理”、“义”的媒介。“理”而不“行”，不成为“义”。
但“理”与“义”也有其内在的规定性。《庄子·天下》称：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”(32)《礼记·丧服四制》也说：“有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。”(33)在这里，庄子的“以义为理”与《丧服四制》的“理者义也”之“义”，应从属于“理”。另外，从中还可以看出，“理”、“义”皆与“礼”产生关系：“义”、“理”之“行”，则为“礼”。《礼记·礼器》：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”(34)“义理，礼之文”，具有二者皆蕴涵于“礼”的意思。《荀子·大略》：“义，理也，故行；礼，节也，故成。”(35)在荀子看来，“礼”是“理”的内在规定性，具有不可变性，故《荀子·乐论》又称：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”(36)
进一步说来，“理”受“礼”的节制，而“文”之所“为”“在礼”，故《礼记·仲尼燕居》称：“子曰：‘礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。’子曰：‘制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎！’”(37)“礼也者，理也”，说明“礼”的范畴要大于“理”。在这里，非常关键的一个问题出来了：文、理因“礼”而联结起来，从而成为一个可以并称的术语。如《礼记·中庸》：“文理密察，足以有别也。”《礼记·三年问》：“故先王焉为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。”其实，不仅“理”、“义”可以由“礼”衔接起来，与“理”、“辞”相关的“辩”，也与“礼”有关，如《荀子·非相》有“辩莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”之说。
“文”与“理”发生关系以后，与文学的极大关联，就是“辞”。战国末年，“辞”是诸子游说诸侯的主要工具。与之相关的“辩”，即与“辞”的熟练运用有关。因此，战国时期，“辩”和“辞”一起，成为与“理”相对的一组词汇。从此，“辞”、“辩”、“理”进入了战国诸子文学的理论范畴，成为当时诸子文学批评理论的一种习语。其中，荀子、韩非子对“辞”、“理”、“辩”之关系，有着精彩的论述。
“辩”与“辞”是一对矛盾体。“辩”出于“辞”。《礼记·王制》有“言伪而辩”之说，可见“辩”生于“言伪”。从人性善恶的角度来看，“言伪而辩”是人“五恶”之三：“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰：心达而险；二曰：行辟而坚；三曰：言伪而辩；四曰：记丑而博；五曰：顺非而泽。”(38)此又见于《尹文子·大道下》。这种“言伪而辩”，反映在文学作品中，就出现了对“辞”的严格要求。在先秦诸子文学中，“正辞”最不符合“辩”的要求，故邹衍有“彼天下之辩，有五胜三至，而辞正为下”的说法。但是，邹衍也反对“辩”的滥用，他认为，“辩”有“可为”、“不可为”之别。
“辩”与“理”也是一对辩证统一的关系。由上面的论述看出，“辩”亦有“道”。按照韩非子的说法，就是“辞辩”有其“法”、“理”可循，如不遵循其“道”，则失之千里。这就是说，“理”对“辞”、“辩”皆有一定的制约作用。
战国时期，“辩”虽然与“辞”、“理”一样成为文人关注的命题，但士人对“辩”皆有一个清醒的认识。“辩”对国家的危害，商鞅剖析得最犀利：“今世主皆忧其国之危而兵之弱也，而强听说者。说者成伍，烦言饰辞，而无实用。主好其辩，不求其实。说者得意，道路曲辩，辈辈成群。民见其可以取王公大人也，而皆学之。夫人聚党与，说议于国，纷纷焉，小民乐之，大人说之。”(39)“实”即“理”，商鞅此处所言“烦言饰辞，而无实用”、“主好其辩，不求其实”，都道出了“辩”应合于“实”即协于“理”的重要性。商鞅为何将“辩”的危害提高到国家利益的高度呢？原因很简单，就是由于当时君主仅喜好“辩”辞表现出来的恣肆晃漾与情辞慨切之美，而忽视了“辩”说内容的实际道理。韩非子称：“今人主之于言也，说其辩而不求其当焉。”(40)一语道破了天机。
“辩”协于“理”，是战国文人的基本观念。汉代以后，则出现了“辩言之艳，能使穷泽生流，枯木发荣”(41)的说法。这是因为时代已经变化，历史形势与文学要求已有不同的结果。
二、诸子对“辞”、“理”文学范畴的拓展
战国时期，诸子文学引入“辩”的命题，是对“辞”、“理”范畴的一个突破。事实上，由于历史时代的不同，对文学范畴必然提出不同的历史要求。同时，文学为适应时代发展的需要，必然也存在不断创新、不断改造的内在要求。先秦两汉诸子文学，对“辞”、“理”的内涵与外延，就存在不断拓展、不断创新的现象，从而产生了一系列与二者相关的文学术语。这些文学术语，既是当时诸子文学批评的基本理论命题，也是文人著书立说的基本“谈资”，甚至是他们进行文学书写的基本原则。
《仪礼·聘礼》记载：“辞多则史，少则不达。辞足以达，义之至也。”《论语·雍也》则云：“质胜文则野，文胜质则史。”这里的“文”、“质”、“史”、“野”，与“辞”、“理”有着密切的内在联系。我们有理由相信，孔子对先秦“辞”、“理”具有较为深刻的认识。《孔丛子·嘉言》称：
宰我问：“君子尚辞乎？”孔子曰：“君子以理为尚，博而不要，非所察也；繁辞富说，非所听也。唯知者不失理。”(42)
孔子此处所言正与他说“质胜文则野”的思想契合；“繁辞富说”造成的结果是“文胜质则史”，这与君子“尚理”的文学观念截然相反。由此可见，“辞”、“理”之辩与孔子所言“质胜文则野，文胜质则史”具有一定的文学联系。我们可以从此入手，分析它与先秦“辞”“理”之间的关系，揭示二者包含的文学范畴与理论命题。
首先，“辞”与“理”、“文”与“质”、“史”与“野”，都是诸子文学的理论范畴。其涵义各有不同。
“辞多”则“文”，“文”多则胜“质”，胜“质”则为“史”。“史”即“事”，《说文解字》：“史，记事者也。”(43)“事繁”、“事文”则为“史”，即只是罗列事例，未穷尽“物理”。而“辞”多成“事”，“事”繁遮蔽“物理”，是“事”与“理”相对。“辞多”、“事繁”则“文”而“史”。孔子称“文胜质则史”，邢昺疏：“言文多，胜于质，则见以为史。”《韩非子·难言》称：“捷敏辩给，繁于文采，则见以为史。”“史”是诸子文章的一个弊病，故韩非子称“史”乃“此臣非之所以难言而重患也”之一。王充《论衡·量知》：“能雕琢文书，谓之史匠。”由此推测，文辞繁富、雕章琢句者，可谓“史”。
“辞足”(即适当)则“达”。“达”则“质”胜“文”，胜“文”则为“野”。《说文解字》：“野，郊外也。”《论语·雍也》：“质胜文则野”，包咸注：“野，如野人，言鄙略也。”《论语·雍也》“文胜质则史”，包咸注：“史者，文多而质少。”朱熹《论语集注》：“野，野人，言鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。……杨氏曰：‘文质不可以相胜，然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也宁野。’”(44)
“文多”则“辞”多，“辞”多则“史”。这与前面的解释一致。“质胜”则“辞足”，“辞足”则“达”；之所以称为“野”，即指与“文”之“繁而寡要”相对，简要、简明是为“野”，“略”则可，“鄙”则未必。根据包咸、朱熹等人的解释，“野”即“郊外野民”，故其言“鄙略”。如此何以与“质”相对应？所以，“野”之义应指“简略”、“简要”，而非“鄙陋”之义。
可见，“文”、“史”、“事”与“质”、“野”、“理”两两相对，“质”、“野”、“理”应该具有相似的文学属性。
“理”，与“情”有关，且其文学范畴要小于“情”。段玉裁称：
凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引申之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：“理者，察之而几微必区以别之名也。”是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注《乐记》：“理者，分也。”许叔重曰：“知分理之可相别异也。”古人之言天理何谓也？曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。(45)
由此可知，“情安”即“理”。“理”即“物之质”，得“情”则得“理”，“理”生于“情”，这符合《礼记》所言“有恩有理，有节有权，取之人情也”与“义理，礼之文也”之说；得“理”则得“物之质”。文章亦然，得“情理”则得其“质”。因此，“情”也是诸子文学的理论范畴，并且与“辞”、“理”具有非常密切的联系。
“情”，《说文解字》：“情，人之阴气有欲者。”(46)《礼记·礼运》：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。”(47)董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节。”(真德秀《西山读书记》卷二)如此看来，“情”乃人欲，不学而能者。《毛诗正义》孔颖达疏：“《礼运》曰：‘人者，天地之心，五行之端。’是人性法五行也。昭元年《左传》曰：‘六气，阴、阳、风、雨、晦、明也。’昭二十五年《左传》：‘民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。’是六情法六气也。《孝经援神契》曰：‘性者，生之质命者，人所禀受也。情者，阴之数精内附着生流通也。’又曰：‘性生于阳，以理执情；生于阴，以系念。’是性阳而情阴。”(48)在这里，我们发现，“情”与性、阴阳、理皆有一定关系，情属阴、性属阳，而情生于性。
“情”这个命题产生很早，但“情”进入诸子文学的理论范畴，成为学术与文学讨论的对象，应该是战国中期以后的事情。《墨子》、《庄子》等书对“情”已经有大量描述，但主要与“人性论”相关，与文学范畴相距尚远。据上文，《孟子》引入“心”的概念，方与“辞”、“理”发生关系。上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》，时间与孟子同时或稍后，开始以“情”阐释《诗》学，并将其与“辞”、“理”联系起来：“孔子曰：‘《诗》亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。’”周凤五以为：“简文谓人心之真实情志皆反映于诗歌、音乐、言语之中，无法隐匿或矫饰，即‘诗言志’是也。”(49)“志”近“情”，“言”则近“辞”。可见，至少在战国中期，“情”与文学的关系，已经引起了文人注意。
“情”出现以后，与其有关的一个概念“礼”就出现了。《孔子诗论》有“《关雎》以色喻于礼”之说，郭店楚简《语丛二》也有“情生于性，礼生于情”之说。“礼”的存在，必然受到“理”的节制与约束，即上文所说《礼记》“礼也者，理也”之意。后来荀子有“礼义文理之所以养情”之说，可知“礼”与“理”皆出于“情”，与上文段玉裁的观点还是一致的。这是战国人的观念。如果将“性”、“情”、“礼”、“理”四者按照由大到小的范畴进行排列，可以形成如下关系：性→情→礼→理。从这里可以判断，先秦时期，“性”、“情”、“礼”大大拓展了“理”的理论范畴，从而进一步拓宽了文学的主题内容与表现形式。
“情”引起战国士人注意，其实还是与当时的“辩”风有关。《鬼谷子·揣篇》称：“夫情变于内者，形见于外。故常必以其见者，而知其隐者。”如此，必须“揣情饰言成文章，而后论之也”。察言观色，“揣情”以修饰文辞，增强辞采，从而达到辩说的目的，这是战国辩术之士的基本修养。由于辩说之风的影响，“情”必然逐渐进入诸子作品，从而为诸子更加深刻地认识“情”的特性与功用，提供了可能。
对“情”、“性”、“理”、“礼”与文学的关系，《荀子》一书已有深入分析。荀子将“情”纳入“性”的范畴之内，《荀子·正名》称：“散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(50)荀子此说，与《左传》记载一致。另外，荀子将“礼”、“理”引入与“情性”关系的讨论，并进行了明确的说明。他认为，作品之“情性”要受到一定的节制，不能“纵情性”，否则“不合文”，故《荀子·非十二子》称：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣、魏牟也。”(51)文章与“情”的关系，荀子也说得很明白：“可以养情”，即《荀子·礼论》所云“礼义文理之所以养情”。无“礼义文理”，就会沦为“它嚣、魏牟”之徒，故《荀子·礼论》杨倞注称：“无礼义文理，则纵情性，不知所归也。”(52)荀子“礼”以节“情”之说，又见于郭店楚墓竹简《性自命出》。《性自命出》应该是处于孔、孟之间的作品(53)，时代要早于荀子。“道司(始)青(情)”，证明先秦将“情”视作“道”之根源，而“理”亦当生于“情”；郭店竹简“青(情)生于眚(性)”、“熹(喜)(怒)(哀)悲之犨(气)，眚(性)也”与“好亚(恶)，眚(性)也”，与荀子“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”意思是相通的。而其中的“好、恶、喜、怒、哀、悲”，与荀子的“好、恶、喜、怒、哀、乐”何其相似。可见，关于“性”的内涵与“情生于性”、“礼生于情”的概念，早在荀子之前就已产生了。但是，关于“情”与“性”的特征及其辩证关系，以及“礼”对约束“情性”的重要性，在《荀子》一书中才得以理论化、系统化。这个时期，诸子对“情”内涵的认识，仍无定论。并且，此时诸子关注“情性”，多为“人性论”的需要，还没有形成将其与文学作品联系起来的学术风气。
入汉以后，“情”、“性”与“文”的关系，逐渐受到汉代文人的重视。《礼记·乐记》也有很多关于“情”、“性”的论述，其材料来源可能很早，但被重视、被编纂整理，是入汉以后的事情。董仲舒《春秋繁露》对“情”的大量阐释，也产生在这个时期。尤其是，董仲舒结合阴阳五行观念，对“性”、“情”的内涵、外延与“辞”、“理”的关系，阐释得更加清楚。至此，战国末年“辞”、“辩”与“理”这种文学批评体系，到董仲舒时期，逐步开始被“辞”、“情”(性)与“理”的新体系所替代。
东汉时期，人们已经注意到“性情论”对学术与文学的内在影响，并进行了理论性总结，提出了“五性六情”的说法。班固《白虎通义》之《总论性情》、《五性六情》，对此有所介绍。班固以“仁义礼智信”为“五性”，以“喜怒哀乐爱恶”为“六情”，而“五性”由“六情”所“扶成”。据此推论，对应在文学关系上，“性”应与“理”有关，“情”则与“辞”有关，故班固引《钩命诀》称：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。”(54)班固这种分析，虽然将“情”、“性”内涵作出了区分，但对于二者与学术、文学的关系，恐怕认识还不够充分。所以，王充《论衡·本性》称：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。”(55)可见，在东汉时期，“情”、“性”之辩尚有争议。
其实，对“性情”认识的分歧，西汉就已经存在了。王充《论衡·本性》称：“刘子政曰：‘性，生而然者也，在于身而不发；情，接于物而然者也，出形于外，形外，则谓之阳；不发者，则谓之阴。’”则以“性”为阴、以“情”为阳。东汉人对这种说法并不认同。王充言：“谓性在内，不与物接，恐非其实。不论性之善恶，徒议外内阴阳，理难以知。且从子政之言，以性为阴，情为阳，夫人禀情，竟有善恶不也？”(56)从这里分析，两汉人对“性情”的争议，一直存在，并且一直未形成定论。
但是，汉人毕竟对“性情”论有其贡献：界定了二者的辩证关系，引入阴阳五行观念，充实了“情性”的理论内涵，并且将“情性”与文学之“理”联系起来了。如张衡引刘向语之“形外”、“不发”，与文学中的“辞”、“理”可形成对应关系。本此，我们认为：两汉文人结合阴阳五行观念，以“性情”论作为著书立说基础，分析了二者与“辞”、“理”之关系，将“性情”论与文学、学术研究结合起来。可以这样说，“情”、“性”及其与阴阳五行的关系，是汉代文人著书立说比较关注的话题。据大多数汉人看来，“情”与“性”相对，“情”阴“性”阳。“性”法五行(水、火、木、金、土)，“情”法“六气”(阴、阳、风、雨、晦、明)，“性”禀天授，属阳，乃善；“情”乃人欲，属阴，乃恶。故以“性之阳”之“理”来节制“情”，或者如董仲舒所云“节”以“制度”。此即孔子所云“克己复礼为仁”。汉人认为，“情”乃“天性”，惟圣人能节，故制礼乐以“通神明，立人伦，正情性，节万事”(57)。得“礼乐”则得其“理”，反映在文学观念上，就是以“礼；节“情”。反过来说，亦即“文质”则得其“情”，得其“情”则得其“理”。这还要回到“辞”上，“辞达”则得其“质”，则得其“理”，则合乎“情”。“辞”多则“文”，则“巧”，则“史”。从“情”与“理”的矛盾看来，“情”乃“欲”多之故，“欲”多则“辞”多，“辞多则史”，则“文胜质”。但“情”要实现“真实”，需要“辞巧”的配合，这就是孔子在《礼记·表记》所云：“情欲信，辞欲巧。”“辞巧”造成的第一个结果就是“非理”而“文多”。“情”与“理”的矛盾，就是“辞”与“理”的矛盾，也就是“文”与“理”的矛盾。
另外，“辞”、“理”的文学范畴，至东汉末年又有新变：在“性情”之外，增加了“气”的概念。《孔丛子·连丛子》有“人之性分，气度不同”的观点，其中提出“气不胜辞”的观点。而建安文学尤重其“气”，如曹植称孔融“体气高妙”，刘桢称孔融“信含异气”等等，皆是。这说明，东汉以后，文人创作的“辞”、“理”范畴，又在酝酿着对新的理论体系的拓展。
总之，“辞”、“理”、“辩”、“情(性)”、“史”、“野”等，是先秦两汉不同时期文学批评的基本命题，是诸子著书立说时非常重要的理论依据，或称为当时诸子文学比较理想的“文学范畴”。这些命题之间，有一个最佳且比较难以实现的“平衡点”，即孔子所云“文质彬彬”，后来在秦汉诸子与后世文人那里，又都有不同阐释。扬雄所言“事辞相称”、刘勰所言“理懿而辞雅”，应该是对孔子“文质彬彬”思想的一种继承，是“辞”、“理”和谐的理想状态。可以说，在文学创作中，“辞”、“理”很难保持一种平衡的状态。陆机《文赋》称：“若夫丰约之裁，俯仰之形。因宜适变，曲有微情。或言拙而喻巧，或理朴而辞轻。”可见，辞、理是互相辩证的矛盾结合体。“辞”、“理”结合的最佳境界，就是“辞理俱爽”。刘勰云：“然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习；各师成心，其异如面。”(58)刘勰又称：“经籍深富，辞理遐亘。皓如江海，郁若昆邓。文梓共采，琼珠交赠。用人若己，古来无懵。”(59)这都是对“辞理俱爽”的最好阐释。
三、先秦两汉诸子对“辞”“理”的文学实践
先秦两汉时期，文人对“辞”、“理”不同的指导原则的选择，产生了不同的文学风格与作品，这集中体现在文章的“辞采”方面。刘勰《文心雕龙·时序》称“时运交移，质文代变”、“歌谣文理，与世推移”，又称“蔚映十代，辞采九变”，都是对历代“辞”、“理”之辩在文学辞采方面的总结。应该说，先秦诸子对“辞”、“理”问题的文学阐释，在汉代诸子手中得以继承并加以实践，从而使汉代诸子文学呈现出了截然不同的文学风貌。
战国诸子不同文学风格的重要体现，即在“辞”、“理”运用之别。按照刘勰的观点，比较理想的文学作品，强调“理懿、辞雅”，追求辞、理的内在平衡。孟子、荀子是辞、理俱佳的主要代表，二人对《诗》“风雅之兴”也是多有继承的。其他诸子，各有短长。在这方面，刘勰的总结可谓颇有见地：
至如商韩，《六虱》、《五蠹》，弃孝废仁，轘药之祸，非虚至也。公孙之《白马》、《孤犊》，辞巧理拙，魏牟比之鸮鸟，非妄贬也。昔东平求诸子、《史记》，而汉朝不与。盖以《史记》多兵谋，而诸子杂诡术也。然洽闻之士，宜撮纲要，览华而食实，弃邪而采正，极睇参差，亦学家之壮观也。
研夫孟荀所述，理懿而辞雅；管晏属篇，事核而言练；列御寇之书，气伟而采奇；邹子之说，心奢而辞壮；墨翟随巢，意显而语质；尸佼尉缭，术通而文钝；鹖冠绵绵，亟发深言；鬼谷眇眇，每环奥义；情辨以泽，文子擅其能；辞约而精，尹文得其要；慎到析密理之巧，韩非著博喻之富；吕氏鉴远而体周，淮南泛采而文丽：斯则得百氏之华采，而辞气之大略也。(60)
从这里看来，刘勰对战国至汉代诸子的文学风格，进行了全面而简要的概括。辞、理之别，一目了然：
偏重于“尚辞”者，如公孙龙“辞巧理拙”；列子“采奇”，亦是尚辞、“骋气”所致；邹衍“辞壮”，亦属骋辞一派。
辞、理俱佳者，如孟、荀“理懿而辞雅”，管、晏“事核而言练”，事实合乎情理而言辞简练。其他“韩非著博喻之富”、“吕氏鉴远而体周”、“淮南泛采而文丽”，刘勰对三者虽侧重称誉其“辞采”，然据其实，三书于“理”亦莫不剖断详明。如《吕氏春秋》与《淮南子》，刘师培即认为“荀卿、吕不韦之书最为平实，刚志浃理”，而“《淮南》之旨虽近庄、列，然衡其文体仍在荀、吕之间”(61)。如此说来，《韩非子》、《淮南子》、《吕氏春秋》与《荀子》一样，也是以“理”见长。
偏重于“明理”者，如墨翟、随巢“意显而语质”，尸佼、尉缭“术通而文钝”，《文子》“辞约而精”，“尹文得其要”，皆不好文辞之故。《鹖冠子》“亟发深言”，《鬼谷子》“每环奥义”，“慎到析密理之巧”，皆“明理”之作。这个时期的诸子文学气象及其来源，被刘勰《文心雕龙·时序》称为：“
烨之奇意，出乎纵横之诡俗也。”
有“辞”无“理”不足以成“文”。“理”决定“辞”，即刘勰所言“理定而辞畅”；并且，“理”决定整个作品的质量，此即陆机所言“理扶质以立干”。刘熙载曾经以《孔丛子》为例，对这个问题进行了深入、反复的论述：
《孔丛子》曰：“平原君谓公孙龙曰：‘公无复与孔子高辨事也，其人理胜于辞，公辞胜于理。”扬子曰：“事辞称则经。”韩昌黎则曰：“辞不足不可以为成文。”此“辞”字大抵已包理事于其中。不然，得无如荀子所谓“惠子蔽于辞而不知实”者乎？
《孔丛子》：宰我问：“君子尚辞乎？”孔子曰：“君子以理为尚。”文中子曰：“言文而不及理，是天下无文也。”昌黎虽尝谓“辞不足不可以为成文”，而必曰：“学所以为道，文所以为理。”陆士衡《文赋》曰：“理扶质以立干。”刘彦和《文心雕龙》曰：“精理为文。”然则舍理而论文辞者，奚取焉？
文无论奇正，皆取明理。试观文孰奇于庄子，而陈君举谓其“凭虚而有理致”，况正于庄子者乎？
明理之文，大要有二，曰：阐前人所已发，扩前人所未发。
论事叙事，皆以穷尽事理为先。事理尽后，斯可再讲笔法。不然，离有物以求有章，曾足以实用而不朽乎？(62)
《孔丛子》一书的大部分材料，可以大致看作是秦汉之交的作品。其中重“明理”的观念，也可以反映秦汉之际的文学思想。例如，秦代文学，李斯刻石，就比较崇尚“明理”一路。李斯上书秦始皇建议禁书的一个理由就是以为古书“饰虚言以乱实”，“饰虚言”乃“尚辞”之故，“以乱实”乃不“明理”。
先秦其他作品如《诗经》、《楚辞》，在辞、理之辩上的差异是非常明显的。大致说来，《诗经》重“情”，“辞”、“理”兼重，而“理”又稍胜于“辞”，故其语言朴质。汉初诸子如陆贾、贾谊等承《诗经》“风雅之兴”，其文即多“辞”、“理”兼重之作。他们的作品“理”之来源，与“礼”的节制有关，是以皇甫谧《三都赋序》称：“逮汉贾谊，颇节之以礼。自时厥后，缀文之士，不率典言，并务恢张，其文博诞空类。”(63)陆贾、贾谊之后，晁错、董仲舒、刘向等人的文章风格，也是遵循这条路子前进的。这一点可以从他们文学风格的师承看出来：“贾谊之文，刚健笃实，出于韩非；晁错之文，辨析疏通，出于《吕览》；而董仲舒、刘向之文，咸平畅通洞，章约句制，出于荀卿。”(64)荀卿、韩非、《吕览》皆辞、理兼重，则陆贾、贾谊等人，当然也是如此。
另一方面，荀子赋、屈原《离骚》骋辞使气，“辞”、“理”兼重，而“辞”胜于“理”。宋玉、景差等人踵武其后，对“骋辞”之风过度阐发，“尚辞”之风始开；汉初赋家如枚乘、司马相如、刘安、扬雄等承其余绪，最终在他们之后促成了“尚辞”文学风尚的形成。这个时期的诸子文学，应以“尚辞”为宗。即使有些“明理”的作品，其中也不能完全杜绝“尚辞”之风的影响。如《淮南子》，《孔丛子·连丛子》称：“诸家书多才辞，莫过《淮南》也，读之令人断气。”这当然是针对其中的谣谚而言的，但由此可见当时“尚辞”对东汉人的影响。然而，以枚乘、司马相如为代表的汉赋，崇尚辞诡语丽，忽视了荀子、屈原赋中的“风雅”与“情理”的作用，使汉初文学走上了铺张扬厉的华丽之途，与诗的“赋颂”传统渐行渐远，讽谏作用大打折扣，而“倡优”性质更加突出。这又使西汉文学走上了另一个极端。
汉初诸子文学，一开始就走上了或“尚辞”、或“明理”两条截然不同的创作道路，并且这种界限还是非常分明的。时至扬雄，以这种赋作“壮夫不为”，力矫“尚辞”之偏，尤重文章“理懿”而摒弃“辞雅”。这是扬雄对此前赋作过分“尚辞”的纠正，他的《法言》属于“适辨一理”之列，即为此证。另外，扬雄对“辞”、“理”的和谐配置也进行了理论探讨，提出了“事辞相称”的概念，其《法言·吾子》称：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经，足言足容，德之藻矣。”李轨云：“夫事功多而辞美少，则听声者伉其动也。事功省而辞美多，则赋颂者虚过也。事、辞相称，乃合经典。”(65)扬雄这里所说的“事”，也就是李轨所言“事功”，也可以称为“事理”，是对“理”的另一种解读。刘熙载曾将扬雄所言汉赋之“事”称为“事实”：“《楚辞》尚神理，汉赋尚事实。然汉赋之最上者，机括必从《楚辞》得来。”(66)由此看来，扬雄不仅关注“辞”、“理”在文学创作中的作用，而且注意到了“辞”、“理”在文学中的差异导致的文体之不同：“辞胜事则赋”，赋乃“辞”胜于“理”所致。“经”则是“事辞相称”的结果。“经”即“常”，也可以说是理想的文学状态。
但是，扬雄处于西汉之末，他对“辞”、“理”之辩的思考与拨正，尚不足以动摇整个西汉文学“尚辞”的思想根基。西汉时期总的文学风貌，还是以“尚辞”为宗。用刘勰的话说，这个时期的文学风格就是：“礼乐争辉，辞藻竞骛。”即使那些应制的对策之文，也没有脱离这种风气，如刘勰所言“擢公孙之对策，叹倪宽之拟奏”之说。按照刘勰的分析，西汉文学的“尚辞”风气，皆祖述于《楚辞》：“爰自汉室，迄至成哀，虽世渐百龄，辞人九变，而大抵所归，祖述《楚辞》，灵均余影，于是乎在。”(67)
东汉时期的赋家，大多继承了扬雄“事辞相称”的文学主张。皇甫谧《三都赋序》称：“其中高者，至如相如《上林》，扬雄《甘泉》，班固《两都》，张衡《二京》，马融《广成》，王生《灵光》，初极宏侈之辞，终以约简之制，焕乎有文，蔚尔鳞集，皆近代辞赋之伟也。”(68)“宏侈之辞”向“约简之制”的转变，是扬雄“事辞相称”理论对“辞”、“理”之辩的突出贡献。
其实，东汉赋家对扬雄由“尚辞”到“明理”转变的认识，是有一个过程的。东汉赋作渐少，班固又重拾大赋“尚辞”传统。然赋作撰写已失去了旧有的时代氛围，辞、理方面的讨论与实践，已非扬雄之前的文学时代可比，故“辞”、“理”二者往往兼失。萧梁任昉《文章缘起》对两汉文学辞、理发展之路作了很好的总结：“两汉而下，独贾生以命世之才，俯就骚律，非一时诸人所及。他如相如，长于叙事，而或昧于情；扬雄长于说理，而或略于辞；至于班固，辞理俱失。”其实，具体到每个作家不同时期的不同作品来说，“尚辞”、“明理”的特征也不是一成不变的。就司马相如与扬雄而言，他们在“辞”、“理”的取舍上也不是绝对单向的，而皆有一个前后发展的变化。司马相如由经学入文学，故他应该走了一个由“明理”入“尚辞”的路子(69)；扬雄从文学入经学，他的前期赋作“尚辞”，后期经学作品如《法言》等，则“明理”(70)为重。扬雄所言“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”，实际上也是对“明理”、“尚辞”的不同认识。所以，任昉的说法，只看到了他们作品风格的一个方面而已。
东汉文人对扬雄“事辞相称”理论的接受，与桓谭对扬雄的推崇不无关系。东汉士人学习赋作撰写，多由“读赋”入手。《北堂书钞》卷一百二引桓谭《新论》称：“余少好文，见扬子云赋颂，欲从学。子云曰：‘能读千赋则善之矣。’”这个“诵读”，主要是针对“辞”而言。沈约曾云：“文章当从三易：易见事，一也；易识字，二也；易诵读，三也。”(颜之推《颜氏家训·文章》)汉人读赋，也是如沈约所言，要经过熟悉典故、识字，然后才能实现“读”。但“诵读”之后，也有“明理”的过程。所以桓谭《新论·道赋》称“余少时见扬子云丽文高论”(71)，“丽文高论”，就是兼重“辞”、“理”。桓谭后来的认识，应该是有变化的。他称：“予见新进丽文，美而无采；及见刘、扬言辞，常辄有得。”(72)桓谭弃“丽文”，见刘向、扬雄之“辞”而有所得，乃好刘、扬文章之“理”。由桓谭“新进丽文”分析，当时“尚辞”风气正浓。但扬雄启其端，桓谭继其后，开始倡导纠正过于“尚辞”的赋风，转而追求“明理”与“事辞相称”之文。这是两汉之交文风的新变化。后来王充、仲长统等人，也继承了这个路子。当然，东汉文学的“明理”之习，还与当时学术上的两种风气有关：一是“谶纬”的盛行，二是“古文经学”的兴起。刘勰总结云：“自哀、平陵替，光武中兴，深怀图谶，颇略文华。”又称：“自和安已下，迄至顺桓，则有班傅三崔，王马张蔡，磊落鸿儒，才不时乏，而文章之选，存而不论，然中兴之后，群才稍改前辙，华实所附，斟酌经辞，盖历政讲聚，故渐靡儒风者也。”(73)这说明，顺、桓之前，“丽辞”之文渐染儒风。刘永济称：“东汉中兴以后，顺、桓以前，稍改西京之风，渐靡经生之习，由丽辞而为儒文，此四变也。”(74)
但是，东汉政权稳固以后，文人又开始转而追求司马相如和扬雄“尚辞”的一面，并且进一步发展了骈俪的文学风格。刘勰对此也有总结：“自扬、马、张、蔡，崇盛丽辞，如宋画吴冶，刻形镂法，丽句与深采并流，偶意共逸韵俱发。至魏晋群才，析句弥密，联字合趣，剖毫析厘。然契机者入巧，浮假者无功。”(75)从文学审美角度分析，“尚辞”的影响力，当然远远高于“明理”之文。这种风气，一直延续到汉灵帝时期：“降及灵帝，时好辞制，造皇羲之书，开鸿都之赋，而乐松之徒，招集浅陋，故杨赐号为
兜，蔡邕比之俳优，其余风遗文，盖蔑如也。”(76)尤其是，东汉末年的一些应制文体，如哀、吊、诔、碑等，尤其重视“尚辞”。苏顺、崔瑗之诔“辞靡律调”(77)，张衡之碑“缀采也雅而泽”、“清词转而不穷，巧义出而卓立”，哀体之“辞穷乎爱惜”等等。值得注意的是，哀、吊之文，后来趋向华丽之风，刘勰称：“吊虽古义，而华辞未造；华过韵缓，则化而为赋。”(78)这是“尚辞”之风影响的结果。
东汉末年，“明理”之文又重新受到文人注意。据《孔丛子·连丛子上》，孔子丰有言：
夫物有定名而论有一至，是故有可一言而得其难极，虽千言之不能夺者。唯析理即实为得，不以滥丽说辞为贤也。……夫论辨者，贵其能别是非之理，非巧说之谓也。掌事要者，讷言而得理，此乃辨也，听者犹弗之察。辞气支离，取喻多端，弗较以类，理不应实。(79)
孔子丰所说，皆是对“尚辞”、“理不胜辞”之风的反动。刘勰对此也有敏锐的观察：
自献帝播迁，文学蓬转，建安之末，区宇方辑。魏武以相王之尊，雅爱诗章；文帝以副君之重，妙善辞赋；陈思以公子之豪，下笔琳琅；并体貌英逸，故俊才云蒸。仲宣委质于汉南，孔璋归命于河北，伟长从宦于青土，公干徇质于海隅；德琏综其斐然之思；元瑜展其翩翩之乐。文蔚、休伯之俦，于叔、德祖之侣，傲雅觞豆之前，雍容衽席之上，洒笔以成酣歌，和墨以藉谈笑。观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。(80)
汉魏之际的这些诗人，大多继承《诗》的“风雅之兴”与“黍离之悲”，故能慷慨而多气。本此，前文论述李斯、《孔丛子》、扬雄、桓谭、孔子丰、建安文学，以及颜之推在南朝末年至隋初之际倡导“明理”之文，皆处于易代之际。我们推测：易代之际的文人，应该比较反对浮华之辞，而崇尚“明理”之文。这或者是与当时的社会风气与政治形势相关的一个问题。雍正《朱批谕旨》有“凡理胜于辞谓之忠，辞胜于理谓之佞”之说，这虽然是后世的观念，并且是针对奏疏之类的文体而言的，但易代之际重“理”轻“辞”的政治原因与文学考虑，由此可以推知。而《吕氏春秋·知度》所言“至治之世，其民不好空言虚辞，不好淫学流说”(81)，或者仅是士人的一种理想而已。
值得注意的是，魏晋玄学兴起，孙绰、许询、桓温、庾亮之文，皆抛弃了建安文学“明理”的传统，出现了“理胜于辞”、“平典似《道德论》”的现象。这种“理过其辞”，并非说他们过于强调“理”而遮蔽了“辞”，而是其文因为“辞”的缺乏，最终导致了“理趣”的丧失，更毋庸说“明理”了。刘熙载对此看得清楚：“钟嵘《诗品》称‘孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似道德论’。此由乏理趣耳，夫岂尚理之过哉！”(82)这是很有见地的。
由两汉人对“辞”、“理”的文学实践可以看出，“辞”、“理”具有不同的文学特征。“明理”之文，如陆贾《新语》、贾谊《新书》、刘向《新序》、扬雄《法言》等，有两个重要的共同特征，此即刘熙载所言：“明理之文，大要有二，曰：阐前人所已发，扩前人所未发。”桓谭《新论》也具有这个特征。桓谭曾经从扬雄学习写赋，然未得要领，且辛苦成疾，故桓谭在“辞”方面应该不是特别擅长。“(桓)谭见刘向《新序》、陆贾《新语》，乃为《新论》。”(83)可见桓谭《新论》走的是陆贾、贾谊、刘向、扬雄等“适辨一理”的撰写路子。这些以“新”作为诸子书名的著作，具有相同的写作意图，并皆上承孔子《春秋》“一字褒贬”之传统，意欲将诸子著书立说作为兴邦治国之工具，是以桓谭称：“余为《新论》，术辨古今，亦欲兴治也。何异《春秋》褒贬耶？”(84)而汉代诸子著书立说，多以孔子《春秋》为宗，是以司马迁《太史公自序》有“孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之”(85)之言。两汉诸子，自亦不免。
“尚辞”之文，也有两个特征。《文心雕龙·定势》：“桓谭称文家各有所慕，或好浮华而不知实核，或美众多而不见要约。”(86)在这里，桓谭对“辞”的文学特征进行了两大总结：“好浮华”指的是外在形式上由“辞章”表达体现出来的文章风格与语言特点，“美众多”指的是内在结构上由繁辞富说体现出来的辞藻堆砌与结构布局。
概言之，“明理”之文的“阐”、“括”与“尚辞”之文的“好浮华”、“美众多”，在文章风格上体现出了不同的文学特征：前者重“风骨”，后者重“气息”。是以刘熙载有“《楚辞》风骨高，汉赋气息厚”之说。他将《楚辞》、汉赋的差异定为“《楚辞》按之而愈深，汉赋恢之而弥广”(87)，也可以从“理”、“辞”的角度来理解。
作品中“辞”、“理”的合理使用，是文学创作的基本要求。在汉代文学中，“辞”、“理”的最佳结合，在一些应制文体上表现的最突出。以“议对”为例，刘勰对其中“辞”、“理”的要求阐释得最清楚：
然后标以显义，约以正辞，文以辨洁为能，不以繁缛为巧；事以明核为美，不以深隐为奇，此纲领之大要也。若不达政体，而舞笔弄文，支离构辞，穿凿会巧，空骋其华，固为事实所摈，设得其理，亦为游辞所埋矣。(88)
东汉碑诔等文体中出现的“谀辞”现象，则是“尚辞”之风的余绪。
“辞”、“理”的合理运用，后来成为文学批评家品评文人及其作品的重要标准。《论衡·佚文》称：“文辞美恶，足以观才。”这是辞、理被作为文学品评标准的一个重要原因。历代文人皆将“辞”、“理”视作文学批评的两个基本范畴，不断向其注入新的血液，更换新的阐释。但无论“辞”、“理”的内涵、外延如何变化，二者体现的作品的“形式”与“内容”这两个基本主题，则是固定不变的；“辞”、“理”作为文学创作的两个基本原则，也大致未变。例如，战国公孙龙被视作“理胜于辞”，三国曹丕称孔融“不能持论，理不胜词”，宋姚勉《送黄强立序》称“唐韩退之理胜于辞，李元宾辞胜于理”(宋姚勉撰《雪坡集》卷三十八)，金赵秉文《答李天英书》称“太白辞胜于理，乐天理胜于辞”(《闲闲老人釜水文集》)卷十九)，明曹安称“文人辞胜于理者多”(明曹安撰《谰言长语》)，都是这种文风的实践结果。
“辞”、“理”是先秦两汉诸子文学的重要理论命题，是他们著书立说的理论依据与基本原则。不同时代的文人创作，为了时代文学的需要，不断丰富“辞”、“理”的文学内涵，不断拓展“辞”、“理”的理论范畴。先秦诸子文学作品，对“辞”、“理”以及与二者有关的文学命题，皆有不同文学实践。孔子《春秋》实践了“文质彬彬”的原则，具有“文雅”、“典雅”的特点。战国“情”、“辩”进入“辞”、“理”的文学讨论范畴，引发了士人对二者与“辞”、“理”关系的思考。战国末期，荀子、屈原之作，多有“理懿而辞雅”的特征；宋玉、景差之徒，则发展了“尚辞”之风。入汉以后，文人继承孔子《春秋》与荀、屈文学传统，却走上了两条截然不同的创作道路：陆贾、贾谊、刘向、扬雄、桓谭等，撰文以“明理”为上；司马相如、司马迁、枚乘等人，则以“尚辞”为宗。可以说，“辞”、“理”的辩证关系，是推动中国古代文学发展的主要动力之一，在中国古代文学批评史上具有非常重要的地位。如果说，曹丕的《典论·论文》是中国古代文学专门品评文章的专著，从先秦两汉诸子“辞”、“理”之论看来，中国古代文学创作与批评理论的产生与流变，早在先秦时期就已经有所酝酿了。
注释：
①许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第742页。
②孔安国传，郑玄注，孔颖达疏：《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第245页。
③刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·序志》，北京：人民文学出版社，1962年，第726页。
④郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第991-992页。
⑤孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第658页。
⑥孙少华：《〈孔丛子〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第57页。
⑦郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1643页。
⑧孔鲋：《孔丛子·嘉言》，顾廷龙、傅璇琮主编：《续修四库全书》第932册，上海：上海古籍出版社，2002年，第706页。
⑨朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第203页。
⑩刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·征圣》，第15-16页。
(11)王运熙：《〈文心雕龙·序志〉“先哲之诰”解》，《复旦学报》1985年第1期。
(12)左丘明传，杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1853-1854页。
(13)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第1050页。
(14)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·征圣》，第16页。
(15)朱熹：《四书集注》，第286-287页。
(16)朱熹：《四书集注》，第286页。
(17)高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1979年，第597-598页。
(18)顾炎武著，黄汝成集释，栾宝群、吕宗力校点：《日知录集释》，第44页。
(19)刘勰所言《邠诗》，当指《豳风》中的《七月》。刘勰：《文心雕龙，征圣》，第16页。
(20)《鬼谷子·权篇》，《影印文渊阁四库全书》第848册，第263页。
(21)《鬼谷子》，《影印文渊阁四库全书》第848册，第268页。
(22)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第17页。
(23)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第415页。
(24)此为《孔丛子·连丛子》孔季彦之言。
(25)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第15页。
(26)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第1216页。
(27)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，第1216页。
(28)班固《白虎通义》引《钩命诀》：“性生于阳，以就理也。”陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第381页。
(29)刘勰《文心雕龙》中的“理”，多解为“内容”。曹旭也认为“理”“泛指作品内容”。曹旭：《诗品笺注》，北京：人民文学出版社，2009年，第16页。
(30)朱熹：《四书集注》，第417页。
(31)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第491页。
(32)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第1066页。
(33)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1694页。
(34)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1430页。
(35)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第491页。
(36)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第382页。
(37)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1614页。
(38)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第521页。
(39)高亨：《商君书注译》，北京：中华书局，1974年，第40页。
(40)王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第451页。
(41)曹植：《七启》，萧统编，李善注：《文选》，北京：中华书局，1977年，第485页。
(42)孔鲋：《孔丛子》，顾廷龙、傅璇琮主编：《续修四库全书》第932册，第706页。
(43)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第116页。
(44)朱熹：《四书集注》，第115页。
(45)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第15-16页。
(46)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第502页。
(47)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1422页。
(48)毛亨传，郑玄注，孔颖达疏：《毛诗正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第568页。
(49)周凤五：《〈孔子诗论〉新释文及注解》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海：上海书店出版社，2002年，第152、156页。
(50)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集释》，第412页。
(51)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集释》，第91页。
(52)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集释》，第349页。
(53)王泽强：《简帛文献与先秦两汉文学研究》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第214页。
(54)陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，第381页。
(55)王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第132页。
(56)王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，第141页。
(57)班固《汉书》卷二十二《礼乐志》：“人函天、地、阴、阳之气，有喜、怒、哀、乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天、地而制礼、乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”(北京：中华书局，1962年，第1027页)
(58)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·体性》，第505页。
(59)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·事类》，第617页。
(60)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·诸子》，第309页。
(61)刘师培：《南北文学不同论》，《中国中古文学史讲义》，南京：凤凰出版社，2011年，第259页。
(62)刘熙载：《艺概·文概》，上海：上海古籍出版社，1978年，第39、36、37页。
(63)萧统编，李善注：《文选》，北京：中华书局，1977年，第641页。
(64)刘师培：《南北文学不同论》，《中国中古文学史讲义》，第259页。
(65)汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第60页。
(66)刘熙载：《艺概·赋概》，第93页。
(67)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·时序》，第672页。
(68)萧统编，李善注：《文选》，第641页。
(69)刘勰《文心雕龙·体性》称司马相如“理侈辞溢”，是后期作品“辞”重于“理”。
(70)刘勰《文心雕龙·体性》称扬雄“志隐而味深”，是后期作品“理”重于“辞”。
(71)朱谦之：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年，第52页。
(72)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·通变》，第520页。
(73)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·时序》，第673页。
(74)刘永济：《文心雕龙校释》卷下《时序》第四十五，北京：中华书局，1962年，第168页。
(75)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·丽辞》，第588页。
(76)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·时序》，第673页。
(77)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·诔碑》，第213页。
(78)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·哀吊》，第241页。
(79)孔鲋：《孔丛子》，《续修四库全书》，第932册，第743页。
(80)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·时序》，第673-674页。
(81)许维遹：《吕氏春秋集释》，第454页。
(82)刘熙载：《艺概·诗概》，第55页。
(83)朱谦之：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年，第1页。
(84)朱谦之：《新辑本桓谭新论》，第1页。
(85)司马迁：《史记》卷一三○《太史公自序》，北京：中华书局，1959年，第3295页。
(86)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·定势》，第531页。
(87)刘熙载：《艺概·赋概》，第93页。
(88)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注·议对》，第438页。
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