早期周作人与儒家文化，本文主要内容关键词为：儒家文化论文,周作人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为一个曾经以激烈的反传统姿态出现的思想启蒙者，周作人后来标榜儒家及其对儒家思想的系统阐释都是引人注目的。有人以戏剧性的变化来描述这一过程，同时，因为它伴随着周作人政治上的沦落经历，就很自然地把它理解成周作人思想没落或反动的表现。而事实远远没有这样简单。如果深入周作人思想的实际，我们将会发现，与其经历上的激烈变动相反，周作人在思想上并不是一个善变的人，他对传统儒家文化存在一个基本认识，而且这个认识一直在起着作用，成为其思想传承和逻辑连贯的内在因素。本文试图通过对周作人前期——留日和“五四”时期的有关思想的分析，探讨其早期反传统姿态下对传统儒家文化的真实态度，及其早期思想与传统儒家思想的内在联系，从而揭示周作人对儒家文化复杂态度背后的一致性因素，消除戏剧性假象。
一
周作人作为一个现代思想者的历程是以激烈的反儒姿态开始的，1908年写于日本的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》是一篇文艺论文，也是他最早和最猛烈的反儒檄文。在这篇文章中，周作人指出中国思想的弊病在于：“中国之思想，类皆拘囚蜷屈，莫得自展。”这与鲁迅在同时期指责中国思想“病在不撄”是一致的，但与鲁迅引老子思想为例不同，周作人把这病因完全归之于“儒”：“第吾国数千年来，一统于儒，思想拘囚。”接着，对孔子删《诗》定礼的行为施以无情的抨击：“孔子以儒教之宗，承帝王教法，割取而制定之，曰‘《诗》三百，一言以蔽之曰，思无邪’。夫邪正之谓，本亦何常，此所谓正，特准一人为言，正厉王雄主之所喜，而下民之所呼楚者耳。”“删《诗》定礼，夭阏国民思想之春华，阴以为帝王之右助。推其后祸，犹秦火也。”并指出：“儒者历世经营，本无当于宗教，然后世强为之词，则宗之帝王之教可已，观其称述周公，上承文武，以至有尧，素王之号，所有由来。”
周作人对中国思想“统于一尊”的批判，似乎包含有他后来一贯坚持的反对一切思想专制的思想原则，反对思想专制是当时思想界的一个普遍思潮，人们痛感于几千年儒教专制的黑暗局面，因此对一切思想领域的专制深恶痛绝。晚清诸子学的兴起对儒教的一尊地位提出挑战，后来进而形成反对思想专制，提倡思想自由的近代思潮。但是，作为一个思想原则，它包含这样的内容：只要是思想统一，就是应该反对的，而不论这思想本身如何。我们可以在梁启超1902年发表于《新民丛报》的一系列文章中发现类似的见解，作为梁启超的热情读者，周作人反对“弘于一尊”的思想原则可能从他那里得到了不少启发。
如果仅仅从这一原则出发，本来不必要对儒家思想本身进行深入的检讨，真正难以回避的是：周作人武断地把删《诗》定礼看成是孔子“以儒教之宗，承帝王教法”，“阴以为帝王之右助”（《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》），即孔子的主观目的就是为封建专制统治服务的。孔子创立并宣传儒家思想固然带有一定的匡救时弊、投趋明主的政治目的，但从内容上看，孔子学说主要是一个关于个人品格、社会伦理规范及其政治理想的道德学说，在当时不过是流行一时的显学，只是在董仲舒“独尊儒术”之后，儒家思想才被改造为封建专制的理论工具。当然，孔子学说被统治者看中，说明其中含有迎合专制统治的客观性质，周作人也许察觉到这一点，但武断地认为孔子的主观目的就是为封建专制统治服务，这显然不符合历史事实和儒家思想的实际。周作人的这种激烈态度是理解他与儒家文化关系的一个难点。
如果我们熟悉周作人当时所处的历史情境，就不难理解这种激烈态度。1905年到1907年间，中国的维新改良派与资产阶级革命派在日本展开了激烈的论战，双方实质性的分歧在于要不要利用暴力推翻清王朝的专制统治，论战由此焦点波及到政治和文化的各个层面。从维新派开始的批判封建思想的运动虽然达到了相当高的水平，但从维护满清王朝专制统治的现实政治立场出发，他们不可能对作为统治基础的儒家学说进行根本颠覆。革命派认为中国革命的首要障碍是满清王朝的腐朽统治，用暴力推翻满清政府是他们的现实主张。既然要以武器彻底推毁封建专制制度，也就会导致以批判的武器彻底批判其精神支柱——儒教。改良派对儒家思想的批判，从来不敢涉及孔孟，革命派虽然大多也还是只攻击儒家学说而不涉及孔孟，但是已经有人指出孔子“微倾于奴隶”（注：《国民报·箴奴隶》，转引自《辛亥革命前十年间时论选集·第一卷序言》（生活、读书、新知三联书记1977年版）），章太炎也嫌孔子不革命，指责孔子“最是胆小”、“最大的污点是使人不脱离富贵利禄的思想”（注：章太炎《演说录》。）。当时与鲁迅、周作人联系最紧密的《河南》杂志就是革命派论战的主要阵地之一，该杂志大力宣传救亡图存的种种方案，而宣传最多的是“合群策众力，推倒今之政府”。从这个政治目标出发，《河南》发表了大量激烈的反儒文章，如署名凡人的《无圣篇》，指责孔“圣人”是被历代君主“利用之以箝制其下的怪物”，《悍儿之厌世主义》指出：“孔孟之学说出，君权遂益尊”；鸿飞的《开通学术议》反对“独于一尊”，“甘奴于千载上之陈死人”，指出“破专制之恶魔必自无圣始。”（注：此处《河南》言论均引自《辛亥革命前十年间时论选集·第三卷序言》。）
在革命派的思想逻辑中，满清王朝的封建专制统治是与中国传统的儒家思想专制分不开的，或者说，正是儒家思想的专制导致了专制统治的局面。而且，儒家思想之被定于一尊，恰恰在于其自身具备的适合专制统治的根本性质，这一性质就是儒家创始人孔子思想的有机衍生物。因此，他们从推翻满清专制政府的急切政治目的出发，必然走向对儒家思想直至孔子本人的猛烈抨击。这固然反映了革命派思想上的偏颇和态度上的偏激，但都是反传统思潮中一次勇气上的重大突破。周作人当时在现实政治立场上无疑是站在革命派一边的（注：周作人后来回忆日本时期的生活时说：“我那时又是民族革命的一信徒……。”（《苦竹杂记·日本的衣食住》）），他对儒家创始人孔子的激烈态度正是与当时的历史情境相一致。
周作人的这种激烈态度还来自于他当时的启蒙思路，这个启蒙思路属于他和鲁迅、许寿裳三人组成的思想团体。从他们于1907年至1908年间发表于《河南》的一列系长篇论文看，他们已经共同形成以鲁迅的“立人”为中心的启蒙思路；救亡图存的根本出路在于更新中国人的精神。周作人认为，“立国”的根本不在于物质而在于精神，中国衰败的原因就是因为精神的不振，而这正是长期思想专制造成的结果（注：周作人的这些思想详见于其日本时期所写的《论文章这意义暨其使命因及中国近时论文之失》（收入《辛亥革命前十年间时论选集·第三卷》。）。这样，在当时的历史情境下，周作人就有可能把一切都归咎于专制思想本身直至孔子思想身上。
需要进一步指出的是，当时的历史情境助成了周作人的激烈态度，但实质上，当时并不具备他全盘否定儒家传统的历史条件。根据林毓生在《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》一书中的观点，普遍王权的传统观念和制度形成了中国高度整合的社会——政治和文化——道德秩序，随着普遍王权崩溃而产生的社会——政治秩序的解体，也就无可避免地导致了文化——道德秩序的彻底破坏，换言之，传统的文化和道德的框架已不复存在了，从而为全盘反传统主义提供了“结构上的可能性”。以此观之，在辛亥革命之前，封建专制制度还未崩溃，传统的文化和道德秩序仍然存在，尚不能提供全盘性反传统主义的“结构上的可能性”，真正全盘性反传统主义就不可能产生。林毓生《中国意识的危机》一书中存在许多尚待斟酌的观点，但他的这一分析模式用在这里却颇说明问题。革命派从反对满清专制统治的政治需要出发走向对儒家思想的激烈否定，反儒并不是他们的第一目标。即使在显意识层面上，他们也没有对儒家传统彻底绝望。这一点可以证诸革命派内部对儒家思想的复杂态度，一方面如上所述，革命派对包括孔子在内的儒家思想施以猛烈的抨击，另一方面又明显存在着对孔子的肯定和揄扬。《河南》杂志上的《无圣篇》是一篇反儒檄文，但河南社给它加了这样一条案语：“此篇所论，有疏于学理处，且訾毁孔子，不无过当。”（注：引自《辛亥革命前十年间时论选集（第三卷）·序言》。）当时的国粹派公开标举孔子为国学大师，“孔子诚国学之大成也。倡国魂而保国学者，又盍能忘孔子哉。”（注：许守微：《读国粹学报感言》（《辛亥革命时期期刊介绍（Ⅰ）·国粹学报》）。）“孔子之学，其为吾旧社会所信仰者，固当发扬而光大之。”（注：邓实：《古学复兴论》（同上）。）革命领袖孙中山的三民主义革命纲领则吸收了丰富的儒家思想成分。
正是因为革命派对儒家文化的激烈态度是服从于现实的政治斗争的需要，所以，在满清专制政权被辛亥革命的炮火摧毁以后，曾经激烈一时的反儒者如章太炎等人都渐渐改变了原来对孔、孟的激烈态度。即使是当时以反传统为标帜的《新青年》杂志，在创办之初的1915年和1916年间，其对儒家和孔子的态度也是较为温和的。创办人陈独秀本人的文章，就经常使用儒家的术语，在创刊号的《敬告青年》一文中，他援引孔子作为青年进取不退却的楷模；在当时主要的反孔文章《孔子评议》（《新青年》1916年2月1日和1916年9月1日）中，作者易白沙尚徘徊于孔子与孔学之间。吴虞则有更坦白的表示：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”（《新青年》第2卷第5号“通信”栏）。这一切表明，在当时的历史条件下，周作人对儒家文化的激烈态度带有更多的感情成分。实际上，他的矛头主要是对准儒教的专制主义。
二
辛亥革命后的一系列复辟事件的刺激使五四知识分子走上了更为彻底的反传统主义。袁世凯称帝、康有为建立孔教会以及张勋复辟这一系列丑剧在新建立的民国相继发生，而且都是与孔教有着直接的联系，这使五四知识分子更痛切地认识到：惰性的根源来自中国的传统道德特别是其核心——儒教。中国的传统道德在整体上已经腐朽了，要彻底改变现状，中有从整体上摒弃传统。激愤的五四知识分子就这样第一次把中国传统当作一个整体加以否定。作为思想革命的主将，周作人也以激烈的反传统姿态活跃在新文化运动的舞台上，对腐朽的传统道德施以全面的抨击。他批判中国传统“儒道合成的不自然的思想”，号召进行“思想革命”（《谈虎集·思想革命》），他揭露“祖先崇拜”的道德本质，认为这是违反自然律的虚伪道德（《谈虎集·祖先崇拜》），他称“淫、杀、皇帝、鬼神”是“儒道二派思想的结晶”（《论中国旧戏之应废》，《新青年》第5卷第5号），认为“从儒教道教出来的文章，几乎都不合格”（《艺术与生活·人的文学》）。周作人的批判与当时的鲁迅取同一步调，但他更多地是从他所熟知的文化人类学和民俗学中寻找理论根据，显得更为广博和稳健。
但五四时期激烈反传统的时代氛围并没有使周作人走向比日本时期更加激烈的反儒态度。这可能是因为对传统道德的整体性批判使周作人这时期的抨击对象不仅仅局限于儒家，他明显以儒道并举，而且对道教施以更猛烈的抨击；另外，初入战阵的乐观和自信使周作人以更多的热情关注新道德蓝图的建设，对旧道德的批判就显得不是那么突出了。
引人注目的是，周作人这时期的道德批判从来没有提到过“儒家”或“道家”，作为他的批判对象而经常提到的是“儒道二教”、“儒道二派”或“儒道二派的文书”，这种用语的谨慎充分说明了在周作人的意识里有着儒家、道家与儒教、道教的区分，虽然他尚未明确地对二者加以界定，但很明显，在激烈地批判后者的同时，他对前者是持有保留态度的。
这一倾向在他这时期的著述中充分表露出来。在1920年10月的《罗素与国粹》（收《谈虎集》上）中，周作人表述了这样的看法：“中国古时如老庄等的思想的确有很好的，但现在已经断绝”，“几部古书虽有好处，在不肖子孙的眼中，只是白纸上写的黑字，任他蛀烂了原是可惜，教他保存，也不过装潢了放在傻子的书架上，灌不进他的脑里去的了。”在《亲日派》（收《谈虎集》上）里，周作人写道：“中国的亲日派，同儒教徒一样，一样的为世诟病，却也一样的并没有当得起这名称的人。”这些言论表明，周作人在内心里认为中国的某些古老思想本来是可取的，只是后来由于种种原因变质了，或者说，这些思想从来就没有真正实现过。
其实，周作人的这些偶尔流露的观点有其内在的思想根据，如果深入他的思想实际，我们将会发现，这个反传统主义者的思想深处实际上与传统的儒家思想有着内在的精神联系。下面，试图通过对周作人这时期的主要文章特别是著名的《人的文学》（收《艺术与生活》）的仔细分析来揭示这一点。
《人的文学》是一篇文艺论文，但周作人的主要目的是“希望从文学入手，提供一点人道主义思想”，实际上是周作人五四时期人道主义的思想纲领。周作人所要提倡的“人道”即真正“人”之道，包含他对个人及人类生活的规定。他首先对人加以规定，他认为“人”是“从动物进化的人类”，这其中有两个要点：“（一）‘从动物’进化的，（二）从动物‘进化’的”。周作人同时强调这两点，认为这分别代表人性的两面，即“肉”与“灵”，要建立灵肉一致的进化人性观。那么，建立在这真正人的基础上的人类生活应是怎样的呢？周作人写道：“首先便是改良人类的关系。彼此都是人类，却又各是人类的一个。所以须营一种利己而又利他，利他却是利己的生活。第一，关于物质的生活，应该各尽人力所及，取人事所需。换一句话，便是各人以心力的劳作，换得适当的衣食住与医药，能保持健康的生活。第二，关于道德的生活，应该以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活。”这个个体的人与人类的人和谐共处的理想社会后来在日本的新村那里找到了它的现实形态，使他喜出望外。
在《人的文学》中，周作人对人道主义的宣传显然是有所偏重的，他强调的重点是人的生物本能的一面和个人的存在，把人道主义规定为“个人主义的人间本位主义”，由此可见，在《人的文学》中，自然人性论和个性主义是其人道主义的两大理论支柱。周作人人道主义的偏重明显带有道德批判的内容，有一定的针对性，其矛头直接指向传统道德中扼杀人性的禁欲主义以及不平等的三纲主义。在道德建设的层面上，还有更为内在的原因：“五四”两大口号之一的“科学”是作为普遍价值范畴被五四启蒙者接受和信仰的，他们深信，只有反映自然规律的科学才具有普遍的真理价值，作为人们行为规范的道德，也必须成为普遍的真理才能可靠并可行，而中国传统道德的危机恰恰在于其背逆自然律的反科学的一面，因此，建立科学道德成为他们思想革命的首要目标。周作人对此也是深信不疑的，他在写于1919年3 月的《祖先崇拜》（收《谈虎集》上）中说：“我不相信世界上有一部经典，可以千百年来当作人类的教训的，只有记载生物的生活现象的biolgic（生物学）， 才可供我们参考，定人类行为的标准。”周作人在《人的文学》中对自然人性论和个性主义的偏重，显示了确认“人”的生物本能基础及确立“人的理想社会”的个人基础的努力。
如果说周作人的努力更多地是基于理性的考虑的话，那么，在其道德关怀的情感层面上，则显示了另一种不易察觉的强烈指向。在《人的文学》中，周作人强调人的动物本能，但仍不放弃对“灵”的强调：“但我们又承认人是一种动物进化的生物，他的内面生活，比其他动物更加复杂高深，有能改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地。”周作人对“人的理想生活”的规定虽然立足于个人，强调个人的独立价值，但这种强调明显存在着一个指归性前提，即有一个人类大同社会的预设，换句话说，周作人对个人的强调无非是为这样的人类大同社会建立坚实的基本，其以个人主义为核心的人道主义还是以一个人类大同的社会理想为指归的，周作人虽然极力否认“无我的爱，纯粹的利他”，但维系他大同理想的实质上还是博爱主义。
在同期其它场合的文章中，这种潜隐的倾向则有着充分地表露。在1920年1月6日的名为《新文学的要求》的长篇演讲中，周作人热情宣传他的“大人类主义”：人类彼此都是人，出于同宗，利害相共，并无种族国家的区别，所以要互助互爱、和谐相处。并指出：“这样的大人类主义，正是感情与理性调和出的产物，也就是我们所要求的人道主义的文学的基调。”在访问过作为其“人的理想生活”的现实形态的日本“新村”后，他由衷地赞叹：“新村的空气中，便只充满这爱，所以令人融醉，几于忘返。”（《艺术与生活·访日本新村记》）。他探讨圣书与中国文学的关系，对其“人道主义另一半源泉”——表现人的“灵”的一面的希伯来思想表示了强烈的好感，他大段摘录《圣经》中博爱主义的教训，称赞其“高大宽博的精神”，“拥抱一切的慈悲”，尤其向往那种“包括一切”的“合一”境界，认为“人类所有最高的感情便是宗教的感情，所以艺术必须是宗教的才是最高上的艺术。”（注：周作人：《艺术与生活·圣书与中国文学》。）周作人五四时期对文学社会作用的重视，正是与其大人类主义理想分不开的。
周作人思想中的情理冲突是二十世纪初东西文化碰撞中中国知识分子的典型心态，一方面他们在理性上认识到，非科学不能救中国，在道德革命的问题上，只有符合自然律的科学道德才具有真理的价值，才有可行性。另一方面，他们又难以接受自然界“血红爪牙”的严酷事实，所以不会仅仅停留在自然道德的层面上，而有着更超越的道德追求。因此，他们的道德革命实质上成为为这一崇高道德建立基础的努力。周作人三十年代的《畏天悯人》（收《古竹杂记》）坦露了这一矛盾：
“自然是毫无感情的，《老子》称之曰天地不仁。人这生物本来也受着这种支配，可是他要不安分地去想，想出不自然的仁义来。仁义有什么不好，这是很合于理想的，只是苦于不能与事物相合。不相信仁义的有福了，他可以老实地去做一只健全的生物，相信的以为仁义即天道，也可以圣徒似的闭着眼睛祷告着过一生，这种人虽然未必多的。许多的人看清了事实却又不能抛弃理想，于是唯有烦闷。这有两条不同的路，但觉得同样地可怜。一是没有法，正如巴斯加尔说过的，他受了自然的残害，一点都不能反抗，可是他知道如此，而‘自然’无知，只此他是胜过自然了。二是有法，即信自然是有知的。他也看见事实打坏了理想，却幻想这是自然用了一方式去把理想实现了”。
周作人人道主义对个人主义利己的侧重正是出于对动物生存本能（周作人后来称之为“生之意志”）的清醒认识，意识到在自然界、包括人类，所谓“无我的爱，纯粹的利他”是不可能存在的。然而，周作人在感情上仍然倾心于利他和互爱的道德，他不止一次地明确表示对大乘佛教“割肉饲鹰”，“投身饲虎”的大悲情怀以及基督教“爱你的仇敌”的博爱教义的钦佩和向往。对于矛盾的仍何一方，周作人都不忍舍弃，因而最后融合成一种“利己而又利他，利他即是利己”的道德理想，即把利他的道德建立在科学的“利己”之上，达到两不弃置。对周作人来说，利他互助的道德理由非常简单：“第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林茂盛，却仍非靠各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”（注：周作人：《艺术与生活·人的文学》。）这样，互助利他的崇高道德就不是“应该”，而是“只有”了。但由此上升一步，基于人的“灵”的一面，则又成为人类应有的道德要求：即认识到人类中别人也是与我一样的人，同具感觉性情。周作人的努力表明，在建立科学道德的同时，他是不愿也不会放弃情感上的道德指向的。
如上所述，这一道德指向显然有基督教博爱主义和近代人道主义的西方资源，但作为中国知识分子，其道德指向与儒家传统的渊源关系却不容忽视。儒家道德社会理想作为理想形态已潜入中国知识分子意识的深层，成为其乌托邦情结。儒家思想的核心是“仁”，作为道德范畴，“仁”包括个人道德品格及社会政治的理想。在个人道德，“仁”相对于外在制约的“礼”，是作为人的内在道德规范发自人的内心要求。樊迟问“仁”，孔子说“爱人”，从而确定了“仁”的内涵，在孟子那里，“仁”成为人高于动物的理智所在，《礼记》中说：“仁者，人也”，“仁”即是人之所以为人的内在规定。由个体的仁推向社会，“仁”又上升为社会的道德标准，所谓“仁治”、“德治”就成为儒家的社会政治理想，正是对这个社会理想的执着追求形成了儒家大同理想的传统：孔子“朋友信之，老者安之，少者怀之”（《论语·公冶长第五》），孟子“五十亩之宅，树之以桑”（《孟子·梁惠王上》）的王道理想，《礼记·大同篇》中“大道之行也，天下为公”的大同社会以及康有为的“大同之世”。总之，儒家传统强调人之所以为人，人之异于禽兽的一面，在社会政治理想上向往一种大同的社会形态。与其说《人的文学》中的道德指向与儒家传统相通，不如说它正是来自于儒家传统。周作人出身于书香门第，从小就接受以儒家思想为核心的传统文化的熏陶，儒家文化的一整套价值观念对他应有潜移默化的影响，而来自于儒家传统的道德终极关怀则更是根深蒂固（注：周作人后来曾说：“我是读过四书五经的，至少《大》《中》《论》《孟》《易》《书》《诗》这几部都曾经背译过，前后总有八年天天与圣经贤传为伍。”（《苦茶随笔·〈论语〉小记》。），当他根据现代科学理性对儒家价值观念提出怀疑并进行重估时，在道德的终极关怀上，与儒家传统的联系却终难割舍。周作人身上的这一传统遗传，曾在四十年代被片冈铁兵嘲笑为“古的中国的超越的事大主义”（注：周作人《知堂回想录·“反动老作家”（二）》。）。周作人也许正是意识到儒家道德的偏重，所以着重在补足其所忽视的人的本能即“肉”的一面，为儒家道德建立坚实的基础。周作人不会不知道原始儒家中肯定人的本能欲望的思想材料，如“饮食男妇，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》），“人之异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）等等，尽管他公开征引墨子的话作为其人道主义的依据，但对这些成为他后来称扬儒家实际主义的证据的思想材料却只字未提，也许是因为这方面的思想材料毕竟是凤毛麟角，不足为凭，但更重要的原因在于，在五四时期以儒教为主要对象的反传统氛围中，作为思想革命主将的周作人是不会公开标榜儒家的。
三
如果把周作人的人道主义思想纳入儒家思想的演变史中加以考察，我们会发现，他的人道主义的偏重与儒家传统的近代演变趋向是一致的。孔子作为儒家思想的创始人提出了儒家思想的基本范畴，但尚未作系统的阐述，孔子学说的简括性及其原典的分歧为后儒的因革损益开了方便之门。以孔子为创始人的儒家思想的演变可以分为两个时期。从孔子到宋明理学为第一个时期，这个时期儒家思想的演变呈现两个基本趋向：一是随着儒家学说与封建王权的日益结合，原始儒家中相对“仁”的“礼”作为适应封建专制统治的外在制约因素逐渐强化，而个人的因素逐渐消弱。荀子基于人性恶的人性观，反对仁治，主张礼治与法治的结合；董仲舒从封建专制的现实需要出发，把孔子“君君臣臣父父子”的人伦规范强化成不平等的“三纲”教条；韩愈更是把君权神圣化，绝对化；在宋明理学中，“三纲”“五常”上升到天理的高度，从而把“礼”推到了极至。第二个趋势是，儒家思想的核心“仁”逐渐被宇宙论化。作为道德规范和理想的“仁”在孟子那里已成为人心的内在规定，是人们以高于禽兽的理智所在；《礼记》把“仁”定义为“仁者，人也”，即把“仁”视为人之所以为人的地方，人的本质规定；董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”，把“仁”神圣化为与宇宙同在的先验存在；韩愈则建立道统说来确立“仁”的神圣地位；宋明理学是儒学的形而上学化，在这个繁琐哲学里，“仁”上升到“天理”的高度，“仁”即是“天理”的显现。我把宋明理学以降的儒家思想的演变分为第二时期，作为对前一时期的反动，这一时期儒家思想的演变则呈现这样两种趋向：一是通经致用的事功倾向。明王朝的“天崩地解”（黄宗羲《留别少强同学序》中语）给黄宗羲、王夫之、顾炎武和颜元等思想家以强烈的震动，他们一致把明王朝覆灭的原因归咎于宋明理学的空谈理性，因而倡行以事功为目的、通经致用的实用学风。虽经清汉学的一度冲淡，但这种事功倾向一直传承到近代今文经学。第二个趋向可以用谭嗣同的“去礼存仁”一语加以概括，这是对宋明理学“重礼虚仁”的极端的反动，即反对礼教的禁欲主义和专制主义，肯定人的欲望和个人权利，这在王学左派的李贽和王艮那里已经开始，经王夫之、黄宗羲、顾炎武、颜元、戴震到近代的康有为、梁启超、谭嗣同形成了这一趋向。
周作人在《人的文学》中对人的自然本能及个人权利的强调与儒家思想的这一近代演变趋向是一致的。正因为如此，明末清初的儒学思想家的思想言论成为周作人后期文章中经常引用的思想材料。我们还能有趣地看到，在现实政治立场上与周作人截然对立的康有为，其“以仁为本”的人道主义思想在许多方面与周作人的人道主义思想有着惊人相似之处，通过二者的比较，将有助于我们更深入地理解周作人与儒家传统的联系。
首先应该指出的是，周作人“五四”时期人道主义体系是不能与康有为的“仁学”体系相混淆的，作为儒家，康有为是从传统儒家的核心命题“仁”出发来建构自己的体系，“仁”在他那里是先验的预设，显示了企图把“仁”宇宙论化的传统倾向，周作人毕竟不是儒家，他抛弃了“仁”这个传统儒家用语及其先验预设，力图把其人道主义建立在科学真理的基础之上，显示了新一代启蒙者的巨大超越性。但这一点并没有影响他们人道主义内容的多方面的相似性。康有为从宇宙论的“仁”出发，把“仁”根于天性和人性；周作人则相反，他是从人的自然属性出发来阐发互助利他的博爱道德，即首先承认人求生存的生物本能，然而人要实现自己的生存，又必须和他人联络起来，相互扶助，关于这一点，周作人后来称之为有别于动物生存本能的人的“生存道德”，是“仁的根苗”（《药堂杂文·中国的思想问题》），这里作为“仁的根苗”的“生存道德”与康有为的“爱质”有异曲同工之处，“爱质”是生物的天性，有待“扩充”而成博爱，而周作人的“生存道德”虽然不是先验规定，但亦是人类生存的必然，由这一必然上升一步，基于人的理智，如果能理智认识到人的“类存在”，也就达到了真正的博爱。由此可见，周的博爱主义和康的“仁”在内容上是接近的。正如前文已分析的，虽然周作人的人道主义是一个个人主义和博爱主义相互支撑的体系，但实际上，在道德建设的指向上，他们是一致的，《人的文学》中企图把爱建立在一种利害关系上的做法，与康有为一样是出于为爱建立坚实基础的努力。
既然认为“仁义乃人性固有之自然”（《孟子微》卷二），康有为自然会走向对人性的肯定，从而为他的人道主义增添通达宽容的因素。康有为把人性分为“德性（“阳气”）和“气质之性”（“阴气”）两方面，“德性”即“仁”，而“气质之性”外化即为人的情感欲望，认为人的情感欲望“受天而生，感物而发”，只能“因而行之”，不能“绝而去之”，“夫天生人必有情欲，圣人只有顺之而不绝之”，（以上所引均自《礼运注》）。因此，康有为强调“道不离人”，也就是“因人情之至”、“顺人理之公”（《论语注》卷十二），他批判宋儒“灭人欲”是“夺人权、背天理”的行为（《大同书》）。康有为对“人情”、“人性”的充分重视虽然没有周作人自然人性论的理论基础，但无疑具备了其实质内涵。
通过以上分析，可以看到：早期以激烈反传统姿态出现的周作人对儒家文化的态度其实是一分为二的，虽然他当时还没有像后期那样提出“儒家”和“儒教”的明确划分；而且，周作人“五四”时期的思想建设实际上存在儒家传统的思想渊源，甚至可以把它纳入儒家思想的近代演变中加以考察。这些，都为周氏三十年代公开标榜儒家和四十年代附逆后对儒家思想的系统阐释提供了思想基础和逻辑前提。同时也说明：任何新思想的产生离不开传统思想的背景，尤其在新文化建设中，传统作为“支援意识”（ subsidiary awareness ） （注：“支援意识”（subsidiary awareness）是波拉尼（Michael Polanyi） 哲学中的概念，指一个人在过去成长过程中潜移默化形成的“ 未可明言的知识 ”（tacit knowledge），当在“集中意识（focal awareness）里想要解决某个问题时，它就在后面起作用。）总是在起着作用。