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中图分类号：B561.7 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2007）05-0028-08
英国的新马克思主义，无论是历史主义、结构主义还是文化唯物主义，都是在分析和研究马克思思想的基础上形成和发展起来的。他们在看到科技革命带来的社会经济飞速发展的同时，也感受到人的本质并没有因此走向回归，进而产生了共识：“精神生活的辩证法有很强的自主性”，“经济或科学的进步并不一定保证文化或政治的解放”[1]（P82），他们继承了马克思毫不妥协的批判精神，开始把批判的重心转向了文化的层面，如社会体制、意识形态、传统习俗、道德价值等方面。总体而言，英国的新马克思主义者总是饱含着一种强烈的文化批判意识，因而也被称为“文化的新马克思主义”。他们总是站在时代的前沿以一种新颖的观点来回应西方世界对马克思主义的种种挑战，从而使马克思主义在当代境遇中重新焕发出强大的生命力。
一、英国新马克思主义的问题域
整体来看，英国国家文化的根本特征是经验主义，正如英国著名思想家汤姆·奈恩所认为的：“英国的孤立性和排外主义；英国的向后性和传统主义；英国的宗教性和道德气氛；微不足道的‘经验主义’或本能的对理性的不信任……”[2]（P1）。如果向前追溯，这种经验主义特征发端并盛行于洛克和培根的时代，随后这一方法代代相承，并在英国的史学界得以延续。20世纪20年代，以汤普森为代表的马克思主义历史学派开始形成，由于成长于英国这一特殊的文化背景中，因而不可避免地继承和采用了这一方法，他们坚信“历史学家是经验的记忆仓库”[3]（P12）。托马斯也说到“英国史学总的特征是高度经验主义的，不十分关心理论……”[3]（P12）。可以说，英国的历史主义学派不仅是高度经验主义的，而且也是极其马克思主义的。由于这一学派产生于英国共产党内部，从一开始它就以马克思主义理论为指导，用历史唯物主义的方法来研究本国的历史，并最终奠定了英国史学的基本走向。然而，1956年国际形势风云变幻，赫鲁晓夫在苏共二十大的秘密报告和苏军入侵匈牙利事件导致许多共产党人对苏联僵化的、教条的思想统治表示不满。在英国，许多历史学家开始摆脱官方的教条和束缚，对马克思主义史学进行了有益的尝试和多样的探讨，从而形成了一个独特的马克思主义史学学派。
然而，在20世纪60年代末70年代初，英国的整个人文科学领域经历了法国阿尔都塞的结构主义马克思主义的介入。或许一方面是由于阿尔都塞对马克思思想的结构主义解读对英国的马克思主义文化和马克思主义知识分子产生了强大的吸引力；另一方面是由于英国传统文化的经验主义气质使得结构主义的马克思主义在英国的传播具有了某种迫切性和可能性。因而，一种异域的思想开始在英国的各个领域蔓延开来，并以一种强有力的优势占据了英国文化的一席之地。正如英国结构主义学派的代表人物佩里·安德森所认为的：“欧陆新思想是‘白色反动移民’引入的，由于本国政治局势动荡，加上英伦三岛‘崇尚传统’和服膺‘经验主义’产生的磁力，吸引他们纷至沓来，并迅速主宰了思想文化界的各个行当。”[4]（P26）由于这一结构主义视角的引入，一种不同于历史主义学派的结构主义学派开始出现，从而形成了英国马克思主义文化研究的一种崭新格局：一派是以 E.P.汤普森为代表的自由主义、文化主义和历史主义的马克思主义；一派是以佩里·安德森为代表的理性主义、结构主义和科学主义的马克思主义。
作为英国的新马克思主义者，他们对马克思主义的古老话题进行了长期的争论和探讨，首先是有关经济基础与上层建筑之间的关系问题：经济基础的决定作用是唯一、绝对的么？上层建筑在多大程度上与“经济基础”保持着“相对独立性”？其次是有关社会主体的问题，主体是应该按照人本主义的概念理解为自由选择和自主构成的，还是应该按照结构主义的概念理解为由结构所决定和构成的呢？最后是有关意识形态的问题。可以说，这些问题构成了英国新马克思主义争论的主要焦点。
二.英国新马克思主义对马克思主义基本命题的功能阐释
1.关于经济基础与上层建筑的关系问题
马克思在《政治经济学批判〈序言〉》中写道：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的，不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成了社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并产生一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[5]（P8）在这里，马克思真正所要表达的是经济基础与上层建筑的一种整体论视角。然而，以第三国际为代表的马克思主义者却片面强调了经济基础的决定性作用，并把这种决定作用看做是唯一的，绝对的，从而忽视了上层建筑的独立性问题。恩格斯在世时就反对过这种“经济决定论”，说道：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么，他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”[6]（PP.696-697）
在英国，作为文化唯物主义的代表人物雷蒙德·威廉斯就率先反对这种单纯的经济决定论思想，他认为，尽管历史的最终决定因素是现实社会的生产和再生产，但必须采取经济基础和上层建筑的相互作用来加以解释。在《文化与社会》一书中，他就有关文化与社会的关系问题提出了一个具有普遍争议的理论困境，“要么艺术被动地依赖于社会现实，这一主张是机械唯物主义的或是对马克思的一种庸俗理解。要么艺术作为意识的创造物来决定社会现实，这一主张是浪漫派诗人提出的。”[2]（P5）艺术是由社会存在所决定的还是绝对自由的，艺术与社会之间的关系到底应该如何理解呢？威廉斯否定了传统马克思主义对经济基础的过分强调，开始关注上层建筑领域，尤其是追问了艺术的问题。因为艺术集中于个人的自由联想和创作，而且极具浪漫色彩，这就肯定了艺术的自主性和创造性，从而提出了上层建筑的相对独立性问题，这就为我们正确思考经济基础和上层建筑之间的关系提供了一种新的参照视角。然而，威廉斯并没有真正地解决这一悖论。随后，这种难以驾驭的非此即彼（either or）的理论困境在1973年《新左派评论》上发表的《论马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》一文中得到了某种修正，他把经济基础和上层建筑这样一些结构性的要素不是作为空间术语来认识，而是作为时间术语来看待；这些要素不是一种统一的、静止的状态，而是一种分散的、动态的过程；这些要素不是一种理论上的精确分析，而是把所有的重点都放到了实践的方面。威廉斯认为，我们必须重估马克思主义，“我们必须把‘决定论’重估为有限要素的排列和压力的释放，并远离一种可预测的、可控制的内容；我们必须把‘上层建筑’重估为一系列相关的文化实践，并远离一种反映的、再现的，尤其是依赖性的内容；而且，最为关键的是，我们必须重估‘基础’，使它远离一种固定的经济或技术的抽象概念，而朝向现实的社会经济关系中人类具体的实践活动。”[2]（P12）因此，当我们谈论这一“基础”时，我们不是在描述一种状态，而是在讲述一个过程，这样“经济决定论”的概念就丧失了机械论的内涵，同时，上层建筑也获得了相对的独立性。威廉斯的这一修正立场实质上揭示和赞同了一种马克思主义，它是足够灵活的，因而能够满足人类具体活动中的这样一种信念，即一种构成性的主体，“没有一种主导的生产方式，没有一种主导的社会……没有一种主流的文化能够耗尽人类的实践，人类的能力，人类的目的。”[2]（P13）威廉斯把社会构成不再看作是一种决定性的结构而是一种构成性的过程（实践），然而，他却再次陷入了非此即彼的悖论中，只强调了时间中的过程，而忽视了空间中的结构。总之，他始终都没有走出“二律背反”的泥潭。
针对威廉斯的这一缺陷，作为结构主义代表人物的佩里·安德森如何来解读这一难题呢？作为20世纪60年代成长起来的英国马克思主义知识分子，安德森不仅受到了英国传统文化的先天浸润，而且受到了欧洲大陆思想，尤其是法国阿尔都塞的马克思主义思想的后天熏陶。阿尔都塞把社会构成定义为大量的实践，如经济的、政治的、理论的和意识形态的实践。每一实践在其具体有效性上都是积极的，同时，每一实践又是其他实践存在的必要条件，而非充分条件。因此，这些实践就构成了一种分散的、不均匀的、移心化的结构。经济基础由于不再是充分条件而丧失了对上层建筑的决定性作用；上层建筑也由于自身的有效性而获得了相对的独立性。尽管阿尔都塞仍然承认经济基础在最终意义上的决定作用，但是“无论在开始或结尾，归根到底起决定作用的经济因素从来不是单独起作用的”[7]（P91）。实际上，阿尔都塞把经济基础与上层建筑等量齐观，认为两者是相互决定、相互影响的。这样，一元决定论的思想就失去了有效性而形成了多元决定论的思想。但是，与阿尔都塞的结构主义思想不同，安德森并非一个不折不扣的结构主义者。他基本赞成阿尔都塞的社会构成思想，但并不完全赞同其多元决定论的思想，因为如果按照这一理解，社会结构内的矛盾关系就会变得非常复杂，社会变化也会充满非常多的偶然性，从而无法把握社会规律。社会发展是多要素的，但经济基础的决定性地位并不排除或取消文化或上层建筑的研究，而是要促进它。可以说，安德森不仅是站在结构主义的框架中对上层建筑的独立性给予了极大的关注，同时也遵循着传统马克思主义对经济基础决定作用的强调。总之，经济基础与上层建筑这对矛盾是相辅相成的，我们既要从结构上加以考虑，也要从时间中加以认识，更为重要的是从人的现实实践活动本身来把握，只有这样，我们才能从整体论的视角来正确认识和看待这一问题。
2.关于社会主体的问题
马克思在《共产党宣言》中呐喊道：“全世界的无产者，联合起来！”[8]（P504）可以说，马克思把社会的改造寄希望于工人阶级，因为工人阶级是受压迫、受剥削最为深重的，只有他们才能彻底推翻资本主义的国家机器，最终建立一个无阶级、无剥削的自由人的联合体。因此，无产阶级被看做是资本主义的“掘墓人”。或许这一断言在马克思生存的那个年代来说是天经地义的，但是，当资本主义经历了自身的结构性调整，以及工人阶级经历了自身身份的一种复杂转变之后……那种一下子改变一切的“伟大之夜”似乎变得不再可能，更多的情况是，工人阶级生活于资本主义所谓的民主制度下，丧失了特有的革命性和斗争性。难道工人阶级真的不再可能成为改造社会的主体了么？难道资本主义真的已经尽善尽美了么？恐怕并非如此。正如解构主义者德里达在《马克思的幽灵》一书中所指出的，资本主义所谓的新秩序，仍然和马克思主义生前一样，依然千疮百孔。因此，无论资本主义社会如何改头换面，但其根本性质丝毫未变。而如何唤醒沉睡中的工人阶级的革命意识就成为全世界的马克思主义者最为关心的话题之一。
对于英国的新马克思主义者而言，他们同样希望唤醒工人阶级的反抗意识，与现存的资本主义社会作斗争，从而创造出社会主义运动（或者说工人阶级运动）的一种崭新局面。安德森作为《新左派评论》的主编，40年来一直坚持着激进主义的立场，坚信共产主义的必然实现，因此，为社会主义寻找一种切实可行的革命策略就成为他一生难以释怀的情结。在《当代危机的起源》一书中，他对英国工人阶级的历史进行了理性而睿智的考察，并作出了惊人的断言。他认为，英国的历史并没有随着传统唯物主义所设想的道路前进，而是发生了某种偏差。1688年的英国资产阶级革命只改变了经济基础，而没有改变上层建筑，首先是因为英国的革命发生尚早，没有像法国资产阶级那样彻底推翻封建的贵族统治；其次是中产阶级没有鲜明而独立的身份特征，以至诞生于工业革命时代的工人阶级找不到可以明确反对的阶级，并在19世纪早期被贵族统治和工业中产阶级的联合策略所击败；最后，由于英国资产阶级革命发生于1642- 1688年之间，而非1789年的启蒙运动之后，从而主导的意识形态形成了一种经验主义的形式，而非严密的理性主义。因此，从工人阶级的全部历史经验来看，他们始终都没有能够形成坚强的阶级意识，成为反抗资产阶级的强大力量。另外，从安德森对当前资本主义制度的分析来看，“资本通过这种多层的默契结构对劳动者所施加的灵活而强有力的领导权，代表了一种比社会主义运动在俄国所遭遇的远远难以克服的障碍……”[9]（P89）因而，由于工人阶级的自身经验和资本主义的现实统治的双重影响，安德森得出结论，仅仅把希望寄托在本国工人阶级的自发觉醒上显然是行不通的，必须引入一种与英国主导的经验主义意识形态相反的理性主义或激进主义的意识形态，来唤醒英国工人阶级的革命意识，从而开创本国无产阶级革命的一种崭新局面。然而，面对同样一段历史，汤普森作为历史主义学派的代表人物，却给出了完全相反的结论。在《英国工人阶级的形成》一书中，他对工人阶级、尤其是那些悲惨而积极生活的下层民众给予了极富同情而满怀热诚的论述，希望通过对其历史的考察而挖掘出英国工人阶级本身的反抗精神。他认为，工人阶级并不会随着资本主义工厂制度的出现而自动诞生，只有当工人阶级意识到自己的阶级利益并明确表达出来时，阶级意识和阶级觉悟才能形成，自为的阶级才能真正形成。而且，英国的工人阶级受到了历史上激进传统的塑造，如新教意识不服从国教者的反抗传统；民众自发的反抗传统；贯穿于全社会的生而自由的精神遗产，在法国大革命影响下形成的雅各宾主义思想等等，因此，汤普森对工人阶级作出了乐观主义的预言，认为尽管当前英国的工人阶级不可能出现新的革命高潮，但他们有其自身特殊的历史构成，能够形成自己的阶级意识，以合法的政治斗争和经济斗争赢得革命的胜利。总之，汤普森是站在工人阶级意识的肯定立场坚持了社会主义革命的“一国胜利论”，而安德森则是站在工人阶级意识的否定立场坚持了社会主义革命的国际主义立场。安德森总是坚持着经典马克思主义的国际主义立场，不仅期待着英国工人阶级运动的蓬勃发展，而且期待着全世界社会主义运动的再次兴起。正如马克思所认为的，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。”[10]（P40）
作为历史主义学派和结构主义学派代表人物的安德森和汤普森，无论他们基于怎样的视角，进行了怎样的论证，最终得出了怎样的答案，然而，作为马克思主义的左派知识分子，他们并没有孤独地前行于象牙塔中，而是怀着一种深刻的社会责任感和使命感与现实遥相呼应，积极地介入当前的生活中。他们都把工人阶级看做是社会发展的主要动力，他们希望工人阶级担当起资本主义“掘墓人”的角色，打破并改造资本主义的国家机器，创造出一种马克思主义理论与工人阶级相结合的崭新的社会主义运动。尽管40多年来，英国社会并未出现大规模的、持久的群众性运动（1974年左右爆发的由煤矿工人所引发的全国性的工人大罢工很快便偃旗息鼓），但是，这并不能说明社会主义运动在英国已经丧失了任何的有效性，或许只是时机尚未成熟。然而，他们对工人阶级的理论思考却是值得我们深思的。
3.关于意识形态的问题
在马克思主义理论的传统话语中，意识形态概念几乎是在否定的意义上来使用的，认为意识形态是一种虚假的意识，它掩盖了社会的现实矛盾，其目的就是为统治阶级辩护。然而，法国的结构主义者阿尔都塞对这一概念作了深入的理论探讨，认为意识形态无处不在，无时不在。其实，我们每个人都生活于统治阶级所营造的意识形态气候中，我们就是在这一主导的意识形态中来感受和体验这个世界的，因此，我们的思想和行为也必然受其影响和塑造。另外，就统治阶级意识形态形态所依托的“国家机器”而言，也发生了重大变革，我们不是在“强制性的国家机器”（如法庭、监狱、军队、警察等）中被迫地接受统治，而是在“意识形态的国家机器”（如指家庭、学校、教会、法律、文化、工会等）中自愿地接受和认同这一统治的。对大众来说，这种意识形态的统治更加难以抵抗，因为它以一种潜移默化的形式从内心深处来塑造我们，使我们不知不觉地认同了这种统治的合理性和合法性。阿尔都塞对“意识形态”的这一理论探讨对20世纪50年代以来资本主义新生文化现象的研究给予了极大的启发。
随着70年代阿尔都塞思想在英国的广泛传播，意识形态这一概念就对英国的文化研究，尤其对电影领域产生了深远的影响。英国著名的电影理论杂志《荧幕》首次采用意识形态的视角对电影进行了详细而深入的分析和研究。首先，《荧幕》一开始就关注了电影的形式化手段——灯光、剪切、音响、动画等，宣称“没有能指（signifier）就没有人会理解所指（signified）。”[2]（P33）它是按照意识形态的概念来重新思考电影的能指的物质化手段，认为这些能指手段或形式技巧具有某种意识形态的效果。其次，《荧幕》是通过意识形态的操作（ideological operation），或者更确切地说是通过意识形态的实践来理解，认为电影不仅仅是对社会存在的一种简单反映，而是一种积极的改造。《荧幕》把电影看做是“一种具体的表意实践”，“表意”就是对作为一种意义系统的表述语言的认知；“实践”就是指这种表意过程，意义产生的过程，同时引发了对作品内主体关系问题的讨论；“具体的”就给予了具体构成中一种具体表意实践分析的必要性[2]（P35）。可以说，电影作为一种特殊的意识形态实践，在社会存在的意义上是一种行业，在现代社会中作为商品而存在；在人类心灵的意义上则是一种智力机器，它使观众与剧中人物产生共鸣，似乎剧中人物就是观众自己，从而提供给观众某种一致的立场或态度。这种作为经济制度的电影与作为智力机器的电影存在怎样的整合呢？其实，这种整合早在阿尔都塞有关《意识形态和意识形态的国家机器》一文中就已经做到了，他把马克思有关社会存在决定社会意识以及拉康的无意识决定意识的解释相结合。《荧幕》杂志对电影的这一分析独具一格，它不仅仅从经济的角度来看待电影这种特殊的文化形式，而且，更为重要的是，它把电影看做是意识形态控制的一种有效手段，它对观众产生了意识形态效果，与剧中主人公同欢喜，共悲伤，观众被剧中故事“牵着鼻子走”，观众在电影面前则成了一副可怜兮兮、无能为力的样子。然而，这里存在一个疑问：难道观众的反应都是千篇一律的么？难道说不同年龄层次、不同文化背景、不同性别主体的观众都具有完全一致的口味么？当然，回答是否定的。观众在面对同一场景时或者全盘接受，或者全盘否定，或者肯否掺杂在一起。因为观众所采取的立场和态度往往是其阶级、职业、地位、家庭、教育和种族等因素综合作用的一种结果。尽管《荧幕》的这一意识形态分析视角是新颖而独到的，但却过分夸大了意识形态的效果和控制，因而存在一定的片面性。
总体而言，《荧幕》对电影的这一理论阐释不仅从根本上影响了对当代电影、电视的理论性阐释，而且对英国乃至世界的文化研究都产生了巨大的影响。意识形态不仅通过电影这一特殊形式对大众发挥作用，而且广泛渗透到了诸如电视、报纸、书籍、音乐、广告等大众（通俗）文化形式中，以多样化的形式统治、支配着大众的意识。然而，大众对此却津津乐道，在一种“无意识”中接受主导意识形态的控制，并在一种愉悦的状态中接受和认同现存的社会秩序。这就充分说明，一方面意识形态具有自身相对的独立性和有效性，它不仅是对社会现实的一种简单映射，而是对其进行了某种歪曲和遮蔽；而且，就意识形态对主体的构建而言，它能够深入我们的精神世界，使我们丧失作为社会主体内在的否定性和批判性，并最终把我们变成社会极权统治之下顺从的“臣民”。另一方面意识形态总是通过各种“欺骗性的物质外壳”来实现对大众的操作与控制，如果没有这些物质机器的依托，那么，意识形态将无法作用于大众，无法作用于现实。
三、英国新马克思主义的文化研究维度
1.大众文化意识
英国的新马克思主义者不仅对马克思主义的经典话题作出了独具特色的阐释，而且他们的聚焦点是文化。在他们看来，文化是透析社会的一面镜子，文化批判实质上是一种社会批判，他们把文化看做是进行社会批判和社会斗争的前沿哨所，希望通过文化批判介入到当前的资本主义社会，从而创造出一种激进的社会意识。当然，这一转变与他们所处的时代背景息息相关，他们生活于二战后，那时，英国的资本主义空前繁荣，各阶层普遍富裕，福利制度基本建立，贫富差距显著缩小，阶级界限日渐模糊，似乎英国成了一个无阶级差别的国家。与此同时，一种全新的文化形式——大众文化伺机兴起，光怪陆离的影视节目，眩人耳目的广告画面，花花绿绿的时尚杂志，耸人听闻的街头小报，渗透到了社会的每个角落，渗透到日常生活的每个细节，刺激着每个普通民众的神经。面对这一文化现象，英国新马克思主义者自然而然把目光投射于大众文化，并对此进行了深入而透彻的分析和研究。
就大众文化而言，我们不得不提到法兰克福学派，他们对大众文化的批判不乏深刻和独到之处。他们认为，二战后，文化与工业紧密结合，文化被纳入到了资本逻辑的轨道上，按照标准化、大批量的生产逻辑来进行，文化是作为商品被大众所生产和消费的，从而形成了一整套的凭借现代科技手段的“文化工业”。这种文化工业侵蚀了艺术和美，也侵蚀了富有创新的人的丰富内涵，使人变为“单向度的人”，社会变为“单向度的社会”，并提出了“现代大众文化是社会水泥”[11]（P2）的著名论断。尽管法兰克福学派没有使用“大众文化”的概念，而使用了“文化工业”这一概念，正是由于文化与工业的联合，他们认为文化堕落了，沦为了统治阶级维持现存社会的有力武器。大众只是津津乐道地体验和感受着这一文化形式所带来的刺激和愉悦，从而丧失了内在的批判性和革命性，马克思年代那个充满革命冲动的无产阶级已经变成不革命甚至反革命的大众。总的来说，法兰克福学派对大众文化持有一种否定和批判的立场，其实，这一批判背后所蕴含的是精英文化与大众文化的二元对立。与此相反，英国的新马克思主义者并没有一味地谴责和批判大众文化，而是对其给予了极大的肯定和褒扬。因为在晚期资本主义的文化逻辑中，精英文化与大众文化的界限不再那么明确，所有的文化都是作为商品，按照商品规律来生产、分配、交换、消费，一切精英文化也成了大众的，被大众所享有和享用。正如当代文化研究的伯明翰学派所指出的，“一切皆是大众的（精英只是幻象），所谓文化研究只是确定什么样的大众而不是区分精英与大众；并认为以传媒为载体的低级庸俗文化形式并不只是由工人阶级消费的，这些文化形式也不是由工人阶级自己创造的。”[12]（P2）因此，英国的新马克思主义者们对大众文化的态度开始从否定走向肯定，从批判走向褒扬，从而形成了一种新颖而独到的大众文化研究理论和模式。
2.文化研究范式的转换
英国的文化研究是从文学批评开始的，早在20世纪 30年代，F.R.利维斯等文学批评家就从文学角度全面剖析了流行小说、音乐、电视、广告等文化形式，它们对大众文化的批判与法兰克福学派存在某种暗合之处，认为战后年代以营利为目的大众文化侵蚀了人们的最佳审美体验，降低了人们的道德和精神水准，助长了人们的物质欲求，因此，他站在精英主义的立场极力贬低和谴责大众文化，呼吁社会精英承担起教育大众的责任。然而，文化研究真正崭露头角则始于50年代，雷蒙德·威廉斯、霍加特、E.P.汤普森等老一辈的文化主义的马克思主义者（或者说历史主义的马克思主义者）力图超越利维斯的精英主义立场，对大众文化、尤其是工人阶级文化给予积极的肯定和评价。尽管当前英国这个工人阶级诞生最早的国家的革命形势不容乐观，但是，他们并没有因此而走向悲观主义的基调中，正如汤普森在《英国工人阶级的形成》一书中所认为的，英国的工人阶级有着激进的反抗传统，有着自己独特的历史构成，并作出乐观的预言，他们能够通过合法的经济、政治斗争赢得革命的胜利。总的来说，无论是早期的利维斯，还是后来的威廉斯、汤普森等文化主义者，或许是独处一隅的地缘因素使然，或许是经验主义的气质在作祟，因而带有极强的文化主义特质，他们对欧洲大陆的文化几乎不甚知晓。然而，60年代末70年代初以来，由于《新左派评论》对西方马克思主义、尤其是法国结构主义的马克思主义者阿尔都塞的引进和介绍，英国的文化研究模式发生了阿尔都塞转向，形成了“结构主义的研究模式”。正如当代文化研究中心的代表人物斯图亚特·霍尔在《文化研究：两种范式》一文中所指出的，阿尔都塞的理论代表了与早期威廉斯等人的文化主义不同的另一种范式——结构主义研究范式。按照阿尔都塞的意识形态概念以及主体的意识形态构建等理论，人的经验和意识都是由意识形态所构建的，因此，我们对于社会现实的体验和感受也是在意识形态中形成的，我们总是在意识形态中来认识我们与他人、社会、国家以及世界之间的关系。可以说，阿尔都塞的这一理论对于英国的文化研究而言是新颖而极具吸引力的，他们开始从意识形态的视角对媒体等流行文化进行了深入的剖析，认为形形色色的文化背后所渗透的是某种意识形态的内涵，即统治阶级的意识形态，并且，这种意识形态必然对大众产生某种意识形态的效果，正如《荧幕》对电影的理论分析中所认知的。然而，这里存在一个疑问，难道说观众仅仅是被动的消费者和享受者么？由于这一结构主义模式对结构整体性的过分强调，忽视了人的积极能动性，这时，英国的文化研究者们再次发生了理论的转向——葛兰西转向。英国著名的新马克思主义者戴维·麦克莱伦就曾说道：“在20世纪70年代，有些人不满意结构的马克思主义者所提出的对于社会变革的过于功能主义（Functionalist）的解释，葛兰西对这些人来说，变得有吸引力了。”[13]（P72）对于马克思主义的知识分子而言，他们希望马克思主义与当代社会达成某种妥协，因此，他们聚焦于葛兰西的“文化霸权”理论，因为这一理论是对当代西方资产阶级在资本主义民主中兴旺发达这一难题最为有力的解答，或者说葛兰西的马克思主义讲的更为恰当，他的文化多元主义在当代具有更强的适应性。在葛兰西看来，所谓“文化霸权”就是指意识形态的领导权。在当代资本主义社会中，资产阶级成功夺取了大众文化的领导权，这种领导权对大众来说是更加难以克服的障碍，因为它是通过大众内心的一致同意来维持的。同时认为，这种领导权不是一成不变的，它是一个不断变动的斗争过程，是统治者和被统治者之间力量的较量和角逐，既存在统治阶级的支配与控制，也存在被统治阶级的反支配与反控制，同时存在不同阶级为换取其他阶级或阶层的信任和支持而作出的妥协和让步。因此，我们要想推翻资产阶级的统治，首先必须颠覆它的文化霸权，争取文化上的领导权。霍尔就曾明确表示：“葛兰西的论述最能表达我们想要做的事情。”[14]（P69）然而，关键的问题是，作为承担道义的知识分子，他们究竟能在多大程度上赢得大众的文化领导权，依然得打上一个大大的问号。
英国的文化研究，无论研究理路和模式发生了怎样的转变，无论把大众看做是被统治者驯服的“臣民”还是颠覆统治者的有效武器，无论对大众充满悲观失望还是乐观肯定，他们进行文化研究的主旨就在于从中挖掘出反抗资本主义的各种有效力量和因素，从而实现他们改造资本主义的根本目的。
3.马克思主义情结
英国的新马克思主义对于文化的阐释不是从纯粹审美的意义上来进行的，而是着眼于文化现象背后的社会意义，尤其是意识形态内涵，甚至有人认为，“英国的文化研究实际上就是意识形态研究”[15]（P55）。他们认为，文化与经济、政治等社会构成要素一样，它不是历史发展过程中的副产品，而是一个相对自足的领域，在社会变革中同样起着不可低估的作用。当然，文化的自足性并不会否认与经济或政治等社会要素的关联性，文化必然是对社会的一种反映，但却是一种积极的、能动的反映和改造。这就不可避免地与马克思主义的传统理论话语产生了这样那样的关联，从而使经济的、政治的、意识形态的理论话语都成了文化研究的一种有效手段。例如，文学批评家利维斯就把文学批评看做是社会批评；文化唯物主义的代表威廉斯则在马克思主义的基础上强调动态地研究经济基础和上层建筑的关系；当代著名的文学批评家伊格尔顿不仅注重文化与社会的结合，而且饱含着极大的政治热情，走上了一条“文化政治批评”路线；作为当代文化研究“奇葩”的英国伯明翰学派则从种族、性别、阶级等方面对大众文化作出了行之有效的阐释。可以说，英国新马克思主义者对文化的阐释总是与马克思主义的理论话语紧密结合，从而形成了一种独特的马克思主义文化理论阐释模式：马克思的“生产模式”构成了文化理论阐释的潜在结构，意识形态分析和批判则构成了文化研究的重要手段和方法，同样，政治作为上层建筑的一个维度，也成为文化研究难以逾越的界限。
英国的新马克思主义者总是以各种方式来遭遇和面对马克思主义。然而，随着苏东剧变以来社会主义实践的历史性失败以及解构主义、后现代主义等理论思潮的兴起，甚至马克思主义终结或过时的话语已被我们所熟知时，英国文化研究的马克思主义理论阐释模式依然能够奏效么？正如深受英国新马克思主义影响的美国文学评论家詹姆逊所指出的，“马克思主义的阐释学比今天其他任何理论阐释模式都更具有语义的优先权。”[16]（P1）伊格尔顿在对后现代主义和马克思主义理论关系的分析中认为：“后现代主义在认识论上是片面的，简单的、绝对的，是形而上学的翻版；在政治上是软弱的，不负责任的，甚至是反动的。后现代主义把政治问题和权力关系完全置于语言和性的范畴，在远离现实权力关系的飞地里进行‘颠覆’活动，异想天开地把嬉戏和快感看做是文化革命的最佳方式，他甚至忧虑后现代主义的‘历史终结’情绪会引向新的法西斯主义。”[17]（P4）目前，后现代主义这一理论话语逐渐感到了自身的干涸，同时感到与马克思主义理论话语结合的可能性和必要性。因此，马克思主义的理论阐释模式不仅没有丧失任何有效性，而且越来越受到英美思想家的青睐和宠爱，在当今语境中重新获得了人们的关注和认可，并日益显示出独特而优越的价值。
四、结束语
英国的新马克思主义是经典马克思主义、西方马克思主义内在逻辑的延伸和发展：首先，他们始终坚守着马克思主义的基本理论框架和原则，面对20世纪50年代以来资本主义的种种新生问题，对历史唯物主义的经典理论命题，如经济基础与上层建筑、社会主体、意识形态等问题进行了独具特色的解读。其次，他们对文化的研究不仅秉承了英国经验主义的思想气质，而且融入了大陆理性主义的思想元素，使两种截然不同的马克思主义文化相互嫁接、彼此交融，不仅开创了英国马克思主义文化的一种崭新格局，而且对世界马克思主义文化作出了杰出的贡献。
马克思在《费尔巴哈提纲》中写道：“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[10]（P8）这句话不知为多少喜欢与时事抗争的左派知识分子所服膺。作为英国的新马克思主义者，他们同样采取了左派的激进立场，他们寄希望于工人阶级（这一概念的内涵已不再那么纯粹，或者确切地说，是处于社会底层的劳苦大众，因为他们受压迫、受剥削最为深重）的革命性精神，希望创造出社会主义运动的崭新局面，从而实现每个人的自由发展。然而，在当今世界上，当自由市场经济体制横扫了东西方的壁垒，当作为自由主义意识形态外壳的第三条道路在全球普遍蔓延时，当“社会主义理想已止于一种广泛传播的理想”[18]（P5）时，作为马克思主义的知识分子，应该采取怎样的立场来应对这一世界性的困境呢？一向倡导革命激进主义的佩里·安德森于新千年走向了“不妥协的现实主义”[18]（P5）。这一转变或许是对资本主义疯狂进攻的一种理性选择，或许是对社会主义运动（尽管1968年法国“五月风暴”所引起的全世界范围内的学生以及工人运动是令人欢欣鼓舞的，但只能是昙花一现）历史性失败的一种负责任的选择。尽管他们犀利的批判、满腔的热忱，激烈的言辞、深刻的理论对于唤醒工人阶级的反抗意识和革命运动来说是微乎其微的，在现实性上几乎没有什么可操作性，但是，作为与统治阶级相抗衡的一种力量，对于保持社会有机体的健康发展而言却是极其重要的一种力量。正如一位左派历史学家所自嘲的：“虽说我们实际上没有改变世界，但至少我们了解了这个世界。”[19]（P66）这一自我评价虽然暗含几许嘲讽，但却是忠实的。这些新马克思主义的左派知识分子们带着某种理想主义的情怀期许社会主义的未来，尽管不可能从经济、政治等宏观层面上实现社会主义，但是却可以从微观层面实现对资本主义的社会主义改造，他们依然是乐观而不盲目，现实而不消沉。
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