从“叙事”到“在场”——论安克施密特史学理论嬗变及其意义，本文主要内容关键词为：施密特论文,史学论文,意义论文,理论论文,论安克论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2005年12月1～2日，荷兰的格罗宁根大学举办了一次有关“在场（presence）”问题的国际研讨会。次年，本次会议的代表性成果便以6篇论文的形式出现在了《历史与理论》一书中。① 这场有关“在场”问题的大讨论旨在厘清“在场”这一概念，探讨“在场”与“意义”之间的张力。争论的焦点在于，过去有多少痕迹仍存留于当前的文本和人工制品中，我们如何才能够接近它们。学者们认为，历史文本不是人类与过去之间的屏障，而是人类了解过去鲜活经验的有效途径，文本的确能够使我们接触到历史实在。学者们尝试逃离“语言的牢笼”，摆脱语言对过去的限定，进入到一种与过去的“本真”关系中去。这显然是对后现代历史哲学的一种回应，是学者们在后现代语境下探讨实在，在文本中寻求“事物”的一次尝试，也是对幼稚实在论的否定之否定。学者们试图通过对“在场”问题的讨论，探索出一种不同于后现代主义或者再现主义的历史研究新范式，从而帮助历史学从再现主义和实在论的两难困境中摆脱出来。
与其他任何的学术论争一样，这场讨论也有其理论背景。在此之前，古姆布莱希特在《在场的生产：意义无法表达的东西》② 一书中已经对“在场”和“意义”问题进行了较为深入的研究。在这次讨论中，他又专门就历史中的“在场”问题发表了自己的看法。而安克施密特历经十多年苦心建构的“经验”范畴则与“在场”概念异曲而同工。因此，他对古姆布莱希特和鲁尼亚的“在场”理论做出了及时的反应，并结合自己的经验理论提出了深刻的洞见。安克施密特曾经是海登·怀特麾下的一员主将，而今又在为“在场”理论摇旗呐喊。他的史学理论嬗变比较典型地折射出了西方历史哲学近30年来的发展历程。通过考察安克施密特史学理论的转变过程，我们可以深刻理解目前这场讨论的意义，并能够对今后西方史学理论的发展走向作出一些展望。
从“叙事”、“再现”到“经验”
20世纪六七十年代，随着语言哲学和文学理论向历史学的渗透，史学理论家们对分析的历史哲学之不足有了充分的认识。他们逐渐意识到，表达历史知识的是文本而非个别的陈述或解释。于是，以海登·怀特为代表的史学理论家们纷纷利用叙事和转义等文学理论元素，着手分析历史文本或历史语言，从而引发了历史学的“语言学转向”。安克施密特曾经在这一转向中起过重要作用，是海登·怀特所开创的“叙述主义历史哲学”或者后现代史学理论的坚定支持者和倡导者。安克施密特曾经在不同场合充分肯定了海登·怀特对历史哲学的贡献，表达了对他的尊敬和赞美。
安克施密特同海登·怀特一致认为，史学理论家的研究重心应该是历史文本的整体而非局部。从作为整体的历史文本出发，他在《叙事的逻辑》③ 一书中阐发了“叙事实体（narrative substance）”的概念。这一概念与海登·怀特的“历史叙事”极为相似，都是自我指涉的语言文本，它们仅仅与过去具有相关性，而并不指涉过去。当然，安克施密特也认识到了“叙事”概念在表达历史文本方面的不充分性。他认为，“叙述主义”这个术语往往会引起一些不必要的混乱，它容易让人联想到历史文本实质上就是文学叙事或者故事。
为了克服这种因称呼引起的混乱和误导，安克施密特提出用“（历史）再现（representation）”来取代“叙事”。因为，“叙事”的情节和内容可以是子虚乌有，但“再现”的对象必定是真实存在的。从词源学上来说，“再现（representation）”这个词的字面意思就是“让（原来在场）当下不在场的东西重新出场（make something present again which is not present now）”④。这样的话，“历史再现（historical representation）”这个术语就能够最大限度地尊重历史文本的真实内容，尽量避免误导人们把历史文本等同于虚构故事。这也将有助于缩小史学理论和历史学家之间的差距。
但是，这只是安克施密特的一厢情愿。实际上，从“叙事”到“再现”不过是一种词语上的转换，安克施密特基本的反实在论立场并没有改变。“历史再现”概念与先前他所提出的“叙事实体”没有本质的区别，它们都指的是整体的历史文本，都是关于过去的综合性观点的语言实体。它们不过是向我们提供了一个观察过去的视角，不过是实在的替代品，并不是对于过去实在的指涉。这些概念与认识论的历史哲学（或者分析的历史哲学）中的陈述或描述不同。虽然二者都与实在存在某种关系，但前者是关于（be about）实在，而后者则是指涉（refer to）实在。
而且，“历史再现”与海登·怀特的“历史叙事”之间的区别远没有安克施密特设想的那么大。在海登·怀特那里，“叙事”是一种泛化的故事，叙事性是所有历史文本的内在特征。他的“历史叙事”同样也是整体的历史文本，它是对个别历史陈述或者历史事实的组织和编排。他也承认个别历史陈述或者历史事实的真实性，但是否认作为这些陈述和事实综合的历史叙事是对实在的指涉。在海登·怀特看来，历史叙事是一种意识形态和美学的文本建构，是对过去混沌的一种语言植入，它至多向我们提供一种比喻的或者审美的真实性。总之，在安克施密特的“历史再现”中，与在海登·怀特的“历史叙事”中一样，真实性都不是唯一的，甚至不是重要的评判标准。历史文本的真实内容并没有得到公平合理的对待，实在仍然被笼罩在语言的阴影中。
安克施密特赞同海登·怀特有关历史再现（或叙事）通过“把握”或“驯化”实在从而损害了实在的思想。但也正因为认识到这一点，他对没有被叙事“驯化”过的对于过去的意识亦即“历史经验”产生了浓厚的兴趣。通过提出“历史经验”概念，安克施密特才真正开始背离海登·怀特语言学的史学理论（linguistic theory of history）范式（或者再现主义史学理论范式），着手探索一种新的以“经验”为核心术语的史学理论范式。⑤
“历史经验”理论
（一）理论语境
安克施密特认识到，当今西方文化界出现了一种显著的转变，这便是从广泛的意义系统转向针对特殊场景和事件的意义。与以前解构主义者热衷于意义的“离心性”不同，当前人们迷恋的是有关事件经验的“向心性”。⑥ 受这种大的文化气氛的感染，历史学界和哲学界也出现了从语言向经验的转变。
首先，在史学实践领域，出现了大量心态史、日常生活史、新文化史和微观史著作。撰写这类著作的史学家主要关注的是微小的细节和生动的经验，而对统一性和融贯性缺乏兴趣。但语言和经验之间存在着不可调和的矛盾。“语言总是要将经验理智化，并且就以此种方式将其减损为毫无趣味的范畴——纯然成为语言和知识的依附品。”⑦ 于是，在僵死的语言和鲜活的经验之间，历史学家转向了后者。⑧
其次，在史学理论领域，先前对语言的过分强调使人们产生了这样一个想法：如何逃离尼采所说的“语言的牢笼”，如何摆脱语言对过去的限定。“我们能够把过去从我们有关它的言说中拯救出来吗？再明确一些，历史学家能够进入到一种与过去的真实的、本真的和‘经验的’关系中吗？也就是说，历史学家能够进入到一种没有受到史学传统、学科预设以及海登·怀特在其1973年的《元历史学》中所指出的那类语言结构污染的关系中吗？”⑨ 在询问此类问题的时候，我们就不得不面对“主体经验”，也就是历史学家有关过去的经验。
最后，根据安克施密特的判断，当代西方哲学出现了两个发展动向，标志着同语言哲学的某种背离。其一，过去哲学家们用语言哲学话语表述的问题现在经常改用意识话语来加以表述。在安克施密特看来，丹尼特（Dennett）和塞尔（Searle）等哲学家对意识问题的关注意味着向经验的趋近。因为经验是意识及其对世界显现的前提和基础，没有经验就没有意识。其二，原来默默无闻的美学近年来陡然成为了当代哲学的热门话题。在安克施密特看来，美学与“经验”和“意识”要比它与“语言”具有更多的亲和性。艺术作品的成功以及它对我们的影响都要根据经验来加以衡量。安克施密特正是将艺术经验与历史经验相比照，从而形成了自己独特的“崇高的历史经验”概念。在他看来，历史经验终归是审美经验的一种，而“历史写作史归根结底是美学史中的一个章节”⑩。
总之，根据安克施密特的观察，无论在整个的西方文化氛围中，还是在具体的历史学和哲学领域中，都不同程度地出现了从语言向经验转变的迹象。正是在这种学术语境下，安克施密特着手构建自己独特的历史经验理论。
（二）理论抱负
安克施密特提出历史经验理论也与他创新哲学理论和变革史学理论的宏图大志有关。他希望自己的理论能够实现双重目的。首先，他试图以“历史经验”范畴为契机开创超越语言哲学的新局面。安克施密特明确表示，主要是超越认识论的哲学问题促使他对经验概念产生了兴趣。(11) 他写作《崇高的历史经验》一书的主要目的就在于，“促成经验概念的复兴，探索并解释历史写作和哲学领域的相关进展，特别是要表明历史写作能够教给哲学家一些什么东西”(12)。其次，安克施密特试图用历史经验的哲学理论促成历史哲学的重新调整。海登·怀特所开创的语言学的历史哲学已经取得了无可争议的胜利。然而，历史学也为此付出了沉重的代价。叙述主义历史哲学得出的最后结论是：文本之外无他物（il n'y a pas dehors texte）。过去的根本“他者性”（otherness）因此而被消除了。包括海登·怀特的转义学在内的各种后现代理论最终僵化为作茧自缚的形式主义，冷冻了所有那些令人感动的东西。因此，安克施密特决心把激动人心的情感和体验从“语言的牢笼”中解放出来，“把人心的温热和心灵深处的共鸣交还给有关历史和历史写作的思考”。(13)
总之，安克施密特“历史经验”理论的主要目的就在于，努力把经验从沉重的和压制性的语言负担下解放出来，将其从厚厚的语言沉积层下挖掘出来，恢复“历史经验”这个在20世纪语言哲学中备受冷落和轻视的范畴，并通过这个范畴把历史学甚至哲学引入到一个崭新的理论境界。
（三）理论内涵
1.拒斥再现主义
总的说来，安克施密特的“历史经验”是敌视和排斥语言的。它基本上是反再现主义的，强调历史经验之未受语言污染的“直接性”、“当下性”和“本真性”。他反复强调，历史经验是“一种未经中介的对于过去的经验”，是“过去与历史学家的接近，正如同我们的手指与我们握着的花瓶或者贝壳的接近……”在他看来，将来最重要的问题不是如何成功地再现过往，而是直接地经验过去。安克施密特非常赞同理查德·舒斯特曼在其《实用主义美学》中所说的，“不管是我们，还是号称参加了塑造我们的语言，没有了那种说不清道不明的、先于反思的、非语言性的经验和理解的背景，就都无法存在下去”(14)。在他那里一个明显的真理是，人们首先去经验过去，然后再写下所经验到的内容。
“历史经验”尤其排斥叙事。在思考史学理论及其任务的时候，安克施密特的脑海中总是萦绕着布克哈特的《世界历史沉思录》中的一句名言：“那曾经的快乐与痛苦，现在成为了历史知识。”在他看来，这其实是所有历史写作最大的秘密：一方面是充满快乐、痛苦和恐怖的最真切的人生体验；另一方面是历史学家用以描述这些亲身经验的历史话语。前者就是安克施密特所说的“历史经验”。那么，我们能否在不损害历史经验的本真性的前提下完成这一转换呢？他认为这是不可能的。在他那里，即使在自传这样一种似乎最能够表达个人亲身经历的话语形式中，叙述实际上已经发生了。而根据他的观点（这也是路易斯·明克和海登·怀特的观点），叙事是对混沌实在的语言学投射，它已经完成了从“欢乐”和“痛苦”向“知识”的转换，并不可避免地污染了历史经验的本真性。经验是先于叙事的，而且二者也是相互排斥的。“哪里有叙事，哪里就没有（前认知的）经验，（前认知的）经验是非叙事的。”(15) 比如创伤经验，一旦我们把这种经验叙述出来，它就不再是创伤经验了。
2.超越主客二分
我们知道，认识论者是在主客二分的框架下认识世界的。在他们眼中，除了主体，就是客体，没有中间地带。一旦出现某种身份不明的东西，他们就会即刻将其一分为二，一部分归于主体，另一部分则归于客体。而安克施密特的历史经验恰恰位于主体和客体之间的洪荒地带，或者更确切地说，它是先于主体和客体的二元界分的。他的这一思想受到了亚里士多德的感觉理论的启发。在亚里士多德那里，感觉对象和感觉行为之间存在某种最大化的连续性，甚至存在着感知和感知对象的同一性。形式、经验和知识并没有把我们与世界分开，而是把我们与世界结合起来。对于这种主客混沌一体的经验模式，安克施密特深表赞同。他认为，在历史领域中，我们只有按照这种经验模式才能够实实在在地经验过去。“倘若你将过去看做是放在你对面的一个对象，就像是椅子、桌子那样，你就无法经验过去。”(16)
因此，历史经验具有某种独立性和自律性，它有自己不同于主体和客体的逻辑地位和空间。用安克施密特自己的话来说，“崇高历史经验是一种既没有主体也没有经验对象的经验。存在的只是经验，崇高经验不是某人对于某物的经验”(17)。崇高（和审美）经验是无语的，它处于某种聋哑状态。当经验发生时，不再有人或者有物言说，一切都淹没在经验中。我们摈弃了原来的认同和自我，完全变为了经验本身，从而成为了“无经验主体的经验”。
为了使“历史经验”彻底摆脱主客二分的认识论束缚，安克施密特主张把经验和真实性（truth）分离开来，因为真实性问题是属于认识论的。在他看来，在描述我们与过去的关系时，真实性并不是我们最好的和唯一的向导。真实性仅仅存在于有关过去的个别陈述层面，一旦上升到历史再现层面（虽然这里的确存在历史再现对于过去实在的适当性问题），尤其是最终到达历史经验层面，真实性便没有了用武之地。历史经验在自己的范围内是至高无上的王者，它不存在真假问题，也不存在合法性问题。我们只能从本体论角度而非认识论视角来看待历史经验。用安克施密特自己的话来说，“经验仅仅存在（Experiences just are）”(18)。
3.崇高历史经验
为了避免落入认识论的窠臼，安克施密特没有对历史经验进行严格的限制或者规定。在他看来，历史经验应该是多元的，对它的理解也理应不拘一格。他希望人们能够在其理论的启发下探索出更多的历史经验。而且，历史经验并不仅仅局限在历史写作中和历史学家身上，它实际上遍布整个社会。只要意识到世界的变化，普通人也会有历史经验，而且感受更深刻。这是因为，在学科专业化的影响下，历史学家往往对历史经验心存疑虑。(19)
但是，对安克施密特来说，最重要的也是最基本的历史经验形式是那种和“崇高”相联系的经验，亦即“崇高的历史经验”。在谈论“崇高”的时候，他想到的是伯克和康德所界定的那种“崇高”。在这里，通常用来理解世界的认识论工具是失效的。在洛克的认识论框架中，快乐和痛苦是相互排斥、水火不容的。而在伯克的经验世界中，它们却能够吊诡地结合在一起，从而产生一种“崇高”的经验。类似地，在康德的《判断力批判》中，在体验“崇高”时，被用来理解现象界的认知范畴暂时失去了作用，让位给了理性和想像力的自由结合。(20)
安克施密特经常把“崇高”与“创伤（trauma）”联系起来。“‘创伤’可以被看做是‘崇高’在心理学上的对应物，而‘崇高’则可以被看做是‘创伤’在哲学上的对应物。”(21) 二者之间存在很多重叠和相似之处。其中的一个相似点在于，它们都是对世界极其恐怖的经验，无法借助于惯常的认知手段来加以认识。不过在他看来，二者之间的区别也是明显的。他区分了两种类型的“创伤”：创伤1和创伤2。前者是一种对于“大屠杀”这类事件的创伤经验，其主体可以是个体也可以是集体；后者是对于“法国大革命”这类巨变事件的创伤经验，其主体是集体或者文明。在创伤l中，创伤虽然对受害者和犯罪者的认同（从某种意义上来说，它是显意识和潜意识的有机结合）构成威胁，但他们不至于导致认同的彻底崩溃。创伤经验虽然由于其极端的恐怖性而受到显意识的抵制，但它会暂时留存在潜意识中。而且，创伤经验终究可以通过叙述等方式融入到个人或集体的认同中去。
但创伤2则完全不同。只有在这种创伤经验中你才能深切地感受到过去与现在的那种断裂。在类似法国大革命和工业革命这类巨变中，文明中出现了两种截然对立或者不可调和的认同。人们只有彻底忘却原来的认同，才能进入新的世界。然而，要完成从原来认同向新认同的断然转变谈何容易，它总是伴随着深深的失落、文化的绝望和无助的迷惑。那田园诗般的过去一去不复返了，而且我们越是想通过叙述将其历史化，它就会越远离我们。我们越是想抓住那神秘的过去，我们就越会因此而失去它。这种无可挽回的失落感便是一种创伤，而且无可救药。原来认同的消失是新认同永远的痛。可以说，我们集体的认同是集体心灵中所有创伤的总和，这些由于强行放弃原来认同而造成的心灵创伤将始终在场，并在我们心中引发持续的伤痛。(22) 这是一个文明在意识到失去了自己的乐园但再也无法返回时所产生的那种失落和痛苦。在安克施密特看来，只有这种创伤才是真正意义上的“崇高”。
最后我们需要强调的是，在安克施密特那里，崇高历史经验是一种最吊诡的经验。有学者曾经向安克施密特提出过质疑，认为他的《崇高的历史经验》一书本身是一个矛盾：这本试图超越认识论的书终究是认识论的产物，它用语言来表达某种无法用语言表达的东西。针对这种质疑，安克施密特的回答是，历史经验本身就产生于吊诡。从某种意义上来说，我们只有通过历史写作（语言）才能了解它所遗漏的东西——历史经验。“历史经验寄生于专业的历史写作中——因此而依赖于它。吊诡之处在于，你需要专业的历史写作，以便揭示出历史经验。”(23) 崇高历史经验和认识论也是一对欢喜冤家，二者之间存在着既相互斗争又相互依存的矛盾关系。一方面，认识论排斥“崇高”，认识论的范围越广泛，“崇高”的地盘越狭小；但另一方面，认识论者对认知的思考越深人，他对作为认知对立面的“崇高”的兴趣就越强烈。一句话，没有认识论（或者先验哲学），也就没有“崇高”，反之亦然。“崇高”是对认识论的补充，因为它从认识论视角之外述说认识论的道理；同样，“崇高的历史经验”也是规范的历史写作的有益补充。(24) 因此，我们也就不难理解，17世纪和18世纪是认识论的黄金时代，同时也是有关“崇高”经验思想的高峰期。
从“经验”到“在场”
在过去的30多年里，在语言哲学和文学理论的引领和启迪下，历史哲学家在历史文本和话语分析方面取得了骄人的成绩，但也因此付出了沉重的代价。人们太过关注作为语言建构的历史写作，从而忽视了作为事物的历史本身。再现主义（或者叙述主义）仅仅关注“叙事”、“阐释”和“意义”，从而忽视了记忆、回忆和心灵创伤等问题。因此，一些西方学者开始尝试逃离“语言的牢笼”，摆脱语言对过去的限定，进入到一种与过去的“本真”关系中去。那么，究竟应该借助于什么特别的概念来完成这种从认识论到本体论的飞跃呢？我们已经知道，安克施密特为此提出了“经验”概念；而古姆布莱希特和埃尔科·鲁尼亚则诉诸于“在场”范畴。下面我们首先大体介绍一下后两者对“在场”的理解，然后讨论安克施密特对他们的响应以及他自己的独特看法。
（一）古姆布莱希特和鲁尼亚的“在场”理论
在古姆布莱希特那里，“在场（presence）”这个词并非指（起码不主要指）与世界及其所包含客体的时间关系，而是指空间关系。当说某个事物“在场（present）”时，他指的是这个事物可以被我们触摸到，也就是说，它对我们的身体产生了直接作用。在古姆布莱希特的理论中，“意义”是一个与“在场”相对立的范畴，指的是声音、文字和信号等所表达的意思。在他看来，如果我们把某种意义赋予某个“在场的”事物，也就是说，我们对这个事物形成了某种概念，那么，这个事物对我们身体的直接影响力或冲击力就会减弱。(25) 古姆布莱希特认为，文艺复兴以来的现代（包括当代）西方文化是一个逐步强化“意义”而忘却“在场”的过程。
因此，古姆布莱希特试图运用诸如“在场”、“物质”和“实在”和“存在”之类的范畴，彰显文化中那非意义的层面，从而终结阐释在西方文化中的主宰地位。但他并不是要人们放弃意义、表义（signification）和“阐释”，而是呼吁人们以一种比阐释更复杂的方式来同世界发生联系，在阐释之外另辟一个观察世界和处理世界的视角和方式。作者“最终倡导的是一种摇摆于在场效果和意义效果之间的与事物世界的关系”(26)。
古姆布莱希特是在宽泛的文化背景下探讨“在场”问题的。(27) 而埃尔科·鲁尼亚则是从心理学和历史学的角度出发，提出了自己独特的历史“在场”理论。客观地讲，埃尔科·鲁尼亚才是所谓史学理论之“在场”范式的始作俑者。在2004年的《忘记》(28) 一文中，鲁尼亚曾经探讨过荷兰战争文献学会（NIOD）如何在调查斯雷布雷尼察（Srebrenica）大屠杀的报告中重演了大屠杀的某些关键方面。2006年2月，他在《历史与理论》上发表《在场》(29) 一文，全面系统地阐述了历史“在场”理论。同年10月，他在《历史与理论》中主持了“论在场”的专题论坛，并亲自撰文对“在场”概念作了进一步的论述。(30)
在鲁尼亚那里，“在场”是一种“过去呈现于现在的那种非再现的方式”（the unrepresented way the past is present in the present），指的是（字面意义上或者比喻意义上的）“伸手可及”，就是与人、物、事件和本真情感的零距离接触。就是在常规习俗和陈词滥调中呼吸生命和真实，就是要充分地领悟事物而不只是理所当然。根据他的理解，对“在场”的需求是一种名副其实的本真激情，这是一种试图分享充满人、物、事件和情感的令人敬畏的实在的渴望。“在场”同“意义”一样重要。(31) 在怀旧和复古风格中，在对纪念物的嗜好中，在对纪念品的热情中，在对遗迹的追求中，在对记忆的迷恋中，所表现出来的并不是对“意义”的需求，而是对“在场”的渴望。比如，在越南老兵纪念碑中，在生命钻石（为纪念自己的爱人而从其身体的碳素中制造出的人造钻石）中，在世贸大厦遭袭周年纪念会上宣读死者的名字时，人们所追求的并不是“意义”而是“在场”。(32)“意义”是艺术、意识和生活的内涵方面，而“在场”则是其外延方面。鲁尼亚的一个代表性观点是，“在场”贮存在换喻中。隐喻的作用在于“意义的转换”，而换喻的作用在于“在场的转换”。
（二）安克施密特对“在场”的理解
安克施密特深信，对“在场”概念的研究具有重要的意义，甚至认为它是目前史学理论界最需要的一个概念。因为“语言哲学、诠释学、结构主义、转义学和符号学等等的语言主义如今不仅不能促进反而阻碍了有用的和有成效的洞见的产生。现在如此令人压抑和窒息的语言学的咒语已经对我们这门学科的智识健康造成了严重威胁”。因此，他希望“在场”这个概念能够“帮助我们进入一个有关人文科学之理论反思的新阶段，并提出一套全新的和迷人的问题”(33)。
安克施密特认为，“在场”这个词本身就具有歧义性、民主性和争议性，没有明确的字典意义，也没有大家所公认的权威释义。因此，他建议人们尽可以根据自己的需要灵活机动地使用这个词。只要它的用法能够最大限度地帮助我们理解人文学科，它就是合理的和可行的。安克施密特本人是从“再现”这个词着手切入“在场”问题的。
安克施密特首先从词源学角度出发，分析了“再现（representation）”和“在场（presence）”之间的关联性。(34) 从字面上来讲，“再现（representation）”意味着使某个事物“再次（re－）”“出场（present）”，或者再确切一些说，使某个当下“缺场（absent）”的事物“出场（present）”。因此，“在场”是“再现”一词的应有之义。而且，“再现”这个词的奇特之处在于，它以这种方式把“在场”和“缺场（absence）”这两个看似水火不容的概念联系在了一起。其次，“再现”和“在场”之间的关联也体现在人们对“再现”一词的实际应用中。比如，在“图画再现（pictorial representation）”中，某个人的肖像使得这个人以某种方式再次出场，尽管这个人不在眼前或者去世了好多年；在“政治再现（political representation）”中，公民代表在国会或者立法机关中代表或再现了（represent）不在场的公民们。
1.常识性“在场”
当然，这里仍然存在一个如何界定“在场”含义的问题。总的说来，安克施密特对“在场”持有两种不同的理解。一种理解与大部分人对“在场”的直觉相一致：它与我们亲眼所见或者亲身所感存在某种关联。我们不妨将这种理解暂且称之为常识性“在场”。根据对“在场”的这种理解，安克施密特考察了有关再现的两种理论：相似理论和替代理论，试图发现哪种理论更能够沟通“再现”和“在场”之间的联系，或者说，哪种理论更能够缩小二者之间的隔阂。
在安克施密特看来，相似理论归属认识论的范畴。根据相似理论，一种再现应该与它所再现的对象相类似。如果一幅房子或树木的图画与它所再现的房子或树木相似，那么我们就可以说它是一种好的再现。在这里，“相似的标准也是‘在场’的标准。一种再现如果类似于它所再现的东西，那么这种再现就具有‘在场性’”(35)。这种“在场”显然与我们普通人对在场的直觉相抵牾。一张画像与被画者无论如何逼真，也仍然是画像，它无法呈现本人的“在场”。另外，相似理论也不适用于词语和文本。因为词语和文本与它们所再现的内容不具有相似性。
因此，安克施密特转而考察替代理论。根据再现的替代理论，如果一种再现充当了被再现者的替代物，它就能够很好地再现被再现者，也就能够使被再现者“在场”。比如，一个小孩的玩具马是真马的再现，它具有“在场性”，对于小孩来说，它是真马的替代品。但是，安克施密特进一步区分了替代理论的认识论维度和本体论维度。从认识论的角度出发，替代理论中作为一种语言符号的再现（替代物）与作为事物的被再现者之间存在无法逾越的间隔。
因此，无论相似理论还是替代理论的认识论维度，都无法消除“再现”和“在场”之间的差距，一句话，“认识论无益于阐明再现和在场之间的关系”(36)。于是，安克施密特诉诸替代理论中的本体论维度。从本体论的视角出发，如果替代理论中的再现是被再现者可信的替代物，那么，它就必然同被再现者一样属于事物的范畴，都同样是本体世界的一部分。只有再现是世界的一部分，它也才可以被视为被再现者可靠的替代物。再现和被再现者必须具有同样的本体论地位，这是替代理论的内在要求。玩具马是真马的替代物，它同真马一样，都是世界事物清单中的一样物品。
这样一来，再现也就因其本体之维拉近了与被再现者之间的距离，从而增强了“再现”的“在场性”。以“历史再现（historical representation）”为例，在安克施密特看来，作为对过去缺场的一种补偿，历史文本或者历史再现是过去本身的一种不可或缺的替代。缺场的过去如同一个本体论的威力无比的真空，历史语言被它吸入之后就真正变成了像房子和树木那样的实体，成了物质世界的一部分。历史文本因此也就取得了一种本体论的地位。另外，虽然“过去”在时间上先于“当下”和“未来”，也先于对它的再现，但它总是不在场的，无法挽回地消失了，我们所拥有的永远不过是一种有关过去的文化建构亦即对它的再现或叙述。“被再现者”亦即“过去”在（本体）逻辑上反而依赖于它的“再现”即“历史书写”。也正是在这种意义上，安克施密特说，“没有再现，便没有历史”(37)。如此说来，“历史再现”就是对过去缺场的一种补偿，或者换句话说，它就是过去的“在场”。这显然是一种文本主义的历史再现观，它强调的是历史文本的绝对自足性和在先性。
2.审美“在场”
我们上面讨论的是安克施密特从“再现”出发对“在场”的一种理解，它与大多数人对“在场”的直觉相一致。下面我们将探讨他对“在场”的另一种不同的定义，我们暂且称之为审美“在场”。这种界定也同样是从讨论“再现”概念出发的。
根据安克施密特的分析，在论证“再现”和“在场”之间的相关性方面，替代理论比相似理论更具说服力，而替代理论的本体论维度则要比认识论维度更令人信服。但是，只要我们把“在场”定义为亲眼所见和亲身所感，替代理论也同样无法充分体现“再现”的“在场性”。因为无论替代物（再现）与被替代者（被再现者）具有何种程度的同一性，它们仍然具有差异性。玩具马无论如何形象逼真，也不可能与真马达到完全的等同，仍然难以获得与真马同样的“在场性”。“只要我们念念不忘（再现者和被再现者的）物质的相似性和差异性，替代理论就难以摆脱困境。”(38)
为了走出替代理论的困境，安克施密特另辟蹊径，决定对“在场”进行重新界定。从审美再现出发，他得出了一个大胆的论断：“在场”是主体赋予再现的一种特性，而不是被再现者的固有特性。“在场”来自于被再现者的外部，它是主体给予再现的一种赞美，当然，再现自身也具有某种值得赞美的品格。在这里，“在场”的标准不再是再现和被再现者之间的相似或同一，而是（审美）再现对于审美主体的视觉冲击力和艺术震撼力。据此标准，审美再现的“在场”程度反而要远远超过被再现者的“在场”程度。比如，米开朗基罗和罗丹的雕塑作品的“在场性”要远远超过模特的“在场”程度。如果这些模特出现在人群中，我们甚至都认不出他们。但是以他们为原型的雕塑作品却可以给人们留下极为深刻的印象。
由于“在场”被视为再现的一种附随特性、某种我们赋予再现的东西，所以再现与被再现者之间物质上的相似或差异已经无关紧要。就再现的替代理论来说，无论再现（替代物）和被再现者在物质上具有多么大的差距，也无论二者具有多大的同一性，再现总是比被再现者具有更大的“在场性”。这样，通过对“在场”的重新界定，安克施密特终于使替代理论摆脱了困境。
安克施密特还把“在场”与他所界定的“崇高”概念联系起来，认为“在场”是“崇高”的一个方面，或者说是它的表现。“崇高”瞬间摧毁了我们长期形成的有关世界作为主体和客体之结合体的印象，留给我们的只有经验尤其是“崇高经验”，我们因此而感受到了一种震撼力。“崇高经验”所特有的这种震撼力便是“在场”。正如安克施密特自己承认的那样，这种“在场”属于“审美领域”。(39) 它明显不同于我们最初所讨论的那种常识性“在场”。
安克施密特注意到，自己从审美角度出发对“在场”的这种理解非常接近于古姆布莱希特的“在场”概念。后者对“在场”的界定与传统意义上的“崇高”概念具有很大的关联性。比如，古姆布莱希特的“在场”也涉及“审美经验”(40)；古姆布莱希特的“在场”是“意义无法传达的东西”，就像安克施密特的“崇高经验”无法用语言来表达一样。当然，两个人之间也存在一些明显的分歧。安克施密特不赞同古姆布莱希特仅仅把“在场”与物质性事物联系起来。在他看来，这仍然是对过去20年里在人文学科中占主导地位的语言学范式的妥协。他主张“再向前迈一步，让事物世界侵入语言世界。在某些情况下，语言可以取得事物的本体论地位。这样一来，物性（thinghood）也就从严格意义上的事物领域转移到了语言领域”。这样的话，未来可能的“在场”或者“事物”范式就会把一切语言变成事物，从而建立一个“事物”帝国，正如过去的语言学范式把它所涉及的一切事物都变成了语言，从而建立了“语言”帝国一样。
安克施密特对鲁尼亚有关“在场”问题的主要观点都表示赞同。(41) 无论鲁尼亚还是安克施密特本人，都认为“在场”（或者“崇高”）与我们同实在的“正常的”相互作用中的断裂相关，与认知困境相关，与认识到我们通常用以理解世界的那些范畴的不充分性相关。他们都特别强调“在场”和“修辞格”之间的关联及其对于理解“在场”的重要性。只不过在安克施密特看来，这种修辞格不是换喻，而应该是吊诡（paradox）。他认为，换喻这种转义终究太过温顺和随和，不能够像吊诡和矛盾那样产生强烈的“在场”震撼力。
结语
从西方历史哲学进入20世纪之后的发展过程来看，30年似乎是一个带有宿命色彩的演变周期。第二次世界大战之后兴起的分析的历史哲学经过近30年的发展渐趋式微。1973年海登·怀特《元历史学》问世之后的30多年里，西方历史哲学家们一直都是在再现主义或者后现代主义的语境中思考人类叙述历史的方式。进入21世纪之后，西方历史哲学似乎在发生着从后现代向后一后现代的新转变。安克施密特的史学理论嬗变折射出了这一转变的大体过程。从1983年《叙事的逻辑》的出版为起始，安克施密特先后提出了自己的“叙事实体”和“历史再现”理论，对海登·怀特的叙述主义历史哲学做出了积极的响应。然而，从20世纪90年代初到2005年《崇高的历史经验》发表，经过十多年的思考和酝酿，安克施密特精心构建了一套旨在超越叙述主义的“历史经验”理论。随后，在与古姆布莱希特和鲁尼亚等人的对话中，他又在其先前理论的基础上提出了自己对“在场”概念的看法。
安克施密特的“经验”理论以及他所参与讨论的“在场”概念能否促成一个新的历史研究范式呢？目前我们还很难断言。由于这些范畴所表现出来的某些神秘主义和非理性主义特征，它们已经遭到一些学者的质疑和批评。(42) 不过，在我们看来，虽然“叙事”和“转义”等问题仍然是西方历史哲学界争论的热点，但是文学理论和语言哲学在历史哲学中激发出来的创造力和解释力行将耗尽。而且，后现代历史哲学对文本的过分关注也的确削弱了我们对于历史学其他维度的敏感性。因此，换个角度重新思考历史学的本质，这既符合二战以来西方历史哲学的发展节奏（约30年发生一次范式的转变），也是史学理论创新发展的必然要求。我们不妨谨慎地预期，“经验”和“在场”概念如果不能独立构筑一个新的史学理论范式，起码也会成为新范式或新话语中的关键词。
注释：
① 这六篇论文是：Eelco Runia,“Spots of Time”; Hans Ulrich Gumbrecht,“Presence Achieved in language(With Special Attention Given to the Presence of the Past)”; F.R.Ankersmit,“Presence” and Myth; Ewa Domanska,“The Material Presence of the Past”; Michael Bentley,Past and“Presence”:Revisiting Historical Ontology; Rik Peters,“Acres de presence:Presence in Fascist Political Gulture”,History and Theory,45,October 2006,pp.305～374.
② Hans Ulrich Gumbrecht,Production of Presence:What Meaning Cannot Convey,Stanford:Stanford University Press,2005.
③ Frank Ankersmit,Narrative Logic:A Semantic Analysis of the Historian's Language,Hague:Nartinus Nijhoff Publishers,1983.
④ Frank Ankersmit,Sublime Historical Experience,Stanford:Stanford University Press,2005,preface,X IV.
⑤ 需要说明的是，根据安克施密特的说法，他的历史经验理论只是同海登·怀特早期的历史转义理论相抵牾，而与怀特后期有关“崇高”和“中性语态”的思想则存在很大的亲和性，而且还受到了这些思想元素的启发。参见埃娃·多曼斯卡编《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，彭刚译，北京大学出版社2007年版，第98～100页。
⑥⑨(12)(13)(18)(20)(21)(22)(24) Frank Ankersmit,Sublime Historical Experience,Stanford:Stanford University Press,2005,p.2,p.4,p,7,p.11,p.233,p.174,pp.335～336,p.338,pp.334～335,pp.338～339.
⑦(14)(16) 埃娃·多曼斯卡编：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，彭刚译，北京大学出版社2007年版，第112、114～116、117页。
⑧ 荷兰女学者埃娃·多曼斯卡也认识到了这一转变。她说：“当我们考察与历史人类学联系在一起的‘后现代’历史写作时，就可以观察到一个变化。此种变化我可以描述为从宏观到微观、从外到内、从被视为一个进步过程的历史到人们所经验的历史的转向。这种变迁明显地体现在勒华拉杜里、金兹堡和达恩顿写作的微观史中。”（《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，彭刚译，北京大学出版社2007年版，第51页）
⑩ Frank Ankersmit,“Language and Historical Experience”,in Meaning and Representation in History,edited by J
rn Rüsen,New York:Berghahn Books,2006,p.137,p.150.
(11)(19)(23) Marcin Moskalewicz,“Sublime Experience and Politics:Interview with Professor Frank Ankersmit”,Rethinking History,Vol.11,No.2,June 2007,pp.252～253,pp.259～260,p.260.
(15)(17) Ranjan Ghosh,“Interdisciplinarity and the‘Doing’of History:A Dialogue between F.R.Ankersmit and Ranjan Ghosh”,Rethinking History,Vol.11,No.2,June 2007,p.231,p.235.
(25)(26) Hans Ulrich Gumbrecht,Production of Presence:What Meaning Cannot Convey,Stanford:Stanford University Press,2005,p.ⅩⅢ－ⅩⅣ,p.Ⅹ Ⅴ.
(27) 然而，需要说明的是，古姆布莱希特对历史中的“在场”问题提出了自己的看法。参见Hans Ulrich Gumbrecht,“Presence Achieved in Language(With Special Attention Given to the Presence of the Past)”,History and Theory,45,October 2006,pp.317～327.
(28) Eelco Runia,“Forget About It”:“Parallel Processing” in the Srebrenica Report,History and Theory,43,October 2004,pp.295～320.
(29)(31)(32) Eeleo Runia,“Presence”,History and Theory,45,February 2006,pp.1～29,p.5,p.5.
(30) Eelco Rania,“Spots of Time”,History and Theory,45,October 2006.
(33) F.R.Ankersmit,“Presence” and Myth,History and Theory,45,October 2006,p.336.
(34) 当然，安克施密特认识到了二者之间的对立性：“再现”属于语言的范围，而“在场”则启发人们如何去超越语言的界限。但是，“再现”和“在场”之间也是紧密相连、不可分割的，而且，对“再现”的前期研究已经为探索“在场”问题提供了必要的前提。
(35) F.R.Ankersmit,“Presence”and Representation.这是安克施密特在2005年12月1～2日荷兰格罗宁根大学有关“在场”问题的国际研讨会上提交的论文。该文经作者删节修改后以《“在场”与神话》为题发表于《历史与理论》(F.R.Ankersmit,“Presence” and Myth,History and Theory,45,October 2006)。
(36)(38)(39) F.R.Ankersmit,“Present” and Representation.
(37) F.R.Ankersmit,“Presenc” and Myth,History and Theory,45,October 2006,p.328.
(40) H.U.Gumbrecht,Production of presence:What meaning cannot convey,Stanford:Stanford University Press,2004,p.96.
(41) 安克施密特极力强调鲁尼亚在《忘记》（Eelco Runia,“Forget About It”:“Parallel Processing”in the Srebrenica Report,History and Theory,43,October 2004）一文中所提出的“并行处理”概念对于理解“在场”的重要意义。见F.R.Ankersmit,“Presenc”and Representation; F.R.Ankersmit,“Presenc”and Myth,History and Theory,45,October 2006.
(42) 比如，埃娃·多曼斯卡最近撰文指出，安克施密特的历史经验理论是从后现代史学理论向现代浪漫主义经验观的倒退。见Ewa Domanska,“Frank Ankersmit:From narrative to experience”,Rethinking History,Vol.13,No.2,2009。另见彭刚《从“叙事实体”到“历史经验”》，《历史研究》2009年第1期。