意统情志的王阳明美学，本文主要内容关键词为：美学论文,意统情志论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I101文献标识码:A文章编号:0511-4721(2000)06-0047-07
一
王阳明处于传统中国社会向近代转换的时期。这个历史时期使他的哲学思考面对维护传统和解放思想的矛盾。这一矛盾在儒学内部集中表现为普遍的道德原则（天理）和个体的情感欲望（人欲）的冲突。王阳明心学的目标是通过良知本心的复明（重建），以达到人与天地一体的存在境界，从而实现群体与个体、普遍与特殊的统一。根据王阳明心学，实现这个统一目标的基本要求，是个体自我一以贯之地坚持以“诚意”为修养进学的核心。“《大学》之要，诚意而已矣”〔1〕(P242)。对“意”的强调，是贯穿王阳明哲学始终的。这构成了王阳明哲学的一个基本特征，同时也构成了王阳明美学的一个基本特征。
“意”（或“诚意”）在王阳明哲学中的核心意义，首先是以他的心学宗旨为基础的。心学宗旨即以仁义、性理为人心内在固有的，求学向善的实质是发扬和恢复人心固有之善和理。“心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也”〔1〕(P51)。王阳明反对理学，就是认为它把心、理二分，向心外求理，不能真正实现心理一体，把“理”的普遍要求体认为自我本心的内在欲求，即不能真正达到“诚意”。
先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意〔1〕(P119)
其次，在心学体系中，王阳明主张“心统性情”、“体用一源”的心体观念，这个心体观念认为心是一个性理的情感、本体和活动（作用）不可分割的的整体。
心统性情。性，心体也；情，心用也。程子云：“心，一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”斯言既无以加矣，执事姑求之体用之说。夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣〔1〕(P146)。
基于这个心体观念，并且针对理学把性和情、心和理相分的心体观念，王阳明必然特别强调心的现实的活动，把一个现实活动的心作为他的哲学基点。这个现实活动的“心”，即已发之心，就是“意”。王阳明说：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物〔1〕(P6)。
由此可见，“意”即是本体之心的经验表现，又是与外界相联系的意识活动的整体。陈来概括说，“所以，凡心有所发，即一切意识活动，都是意”〔2〕(P49)。这是符合王阳明的思想的。
第三，王阳明主张，心学的根本在于“诚意”极而言之，“诚意”是复明和体现良知之心的境界。所谓良知，根据王阳明，是自我生命的本性所在，是存在的根本。它不仅是人人与生俱来的是非善恶的判断力、道德感，而且是包括人在内的天地万物共同具有的生存、生命根源，即是“道”。在不同情况下，王阳明对良知（道）的描述和规定是不同的。但是，在根本上，他的描述和规定不出这两个基本思想：(1)良知的实质是以天地万物为一体，即以人生世界为一个生命整体的统一境界。一切是非观、善恶感，都是以这个统一境界为出发点和归属的。(2)以人生世界的整体性原则为内涵，良知本体的属性、状态，被设定为是不可把握、不可限定，也是不可表达的。因此，王阳明用《周易》“易”的概念来称谓良知。良知即是“易”，它存在于“有无之间，见与不见之妙，是不可以言语求知的”。根据这两个基本思想，王阳明主张求道为圣必须解决“诚意”和“执着”的矛盾。要复明良知本心，一方面，必须达到真心实意的道德觉悟，一切是非、善恶都来自于自我最内在的体认，即“诚意”；另一方面，又不能把良知视为一物，即当作一现成的、确定不变的概念或教条，着意地或先入为主地去追求，即“执着”。诚意而不执着，是求得良知之心和达到理想人生境界（圣人之境）的关键。王阳明用禅宗教义来表述这个原则，即“无所住而生其心”〔3〕。对于王阳明，这里的“心”字当作“意”字解，即现实活动之心。所谓诚意，就是把自我心意活动提升到自然而然地体认和表现自我与天地万物为一体的生命本性。
通过对“良知”与“诚意”两个传统道德观念的重新解释，王阳明做了两个方向相反的观念转化工作。一方面，他把普遍化的封建道德原则“理”（仁）非概念化，转化为自我直接体认的天地万物一体的整体性的生命境界，即把抽象的普遍的概念，转化为具体的个体化的境界。另一方面，他把自我个体的生命活动和情感欲念提升为宇宙生命本体和整体的具体化和表现，使个体的存在超越自身的有限性而进入天地的无限境界。这两个相反的转化统一于具有整体意义的生命境界的创造。以这个生命境界的创造为内涵，王阳明把“诚意”作为心学（儒学）修养的核心，就具有打破传统儒学、特别是理学对人生普遍原则和精神的概念化和教义化追求的意义。相反，王阳明是把概念化和教义化的儒学原则和精神，还原为社会个体对自我生命的内在整体性的体认，并通过这个体认把自我存在与世界整体的生命运动沟通，从而实现自我从有限到无限的超越。准确讲，王阳明的“诚意”论追求的是在生命的整体性原则下，普遍与特殊、感性与理性的统一，即个体与整体的生命整合。这个基本追求，既把儒家思想的理性教育路线转向感性体认，同时也正是通过感性体认把日常生活的感性经验转向理性超越。感性体认的中心地位和中介作用，使王阳明哲学内在地具有美学精神，而“诚意”成为一种人生审美化的理想追求，或境界。
王阳明把良知复明，即实现诚意的生命境界，称为“乐”。“乐”作为个体生命的最高实现，是感性与理性、自我与世界的同一。作为理想的存在境界，“乐”是以天地精神为核心的生命意识的呈现，它的对象是大象无形的天地境界或宇宙生命；在这个境界中，乐的真义就是人我内外、天地万物一气流通，“出入无时，莫知其乡”，无限生意中的“与物无对”：
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代〔1〕(P104)。
这个“与物无对”的境界，乃是王阳明审美精神的最高追求和最终体现。在这个既是整体性的，又是创造产生性的乐境界中，既不是抽象普遍“理”，也不是具体个别的“情”得到确认或扩张，而是包含、融合了理和情的天地生意被体认，被展现。把个体自我的心意提升、汇入于无限的天地生意，是实现“乐”的关键，这也是王阳明诚意论的实质。正因为如此，“意”成为王阳明哲学、美学的一个核心概念。应当指出的是，王阳明并不否定理和情，而是主张把心意的提升、超越的过程，实现为对概念化的理和具体的情的化合、提炼过程。他对中国哲学的“气”（气化）的思想的阐发，就是对这个化合、提炼过程的表述。因此，应当说，以意统情理是王阳明美学的一个基本原则。在中国美学史上，“理”的内涵一般用“志”（或“道”）来表述，也就可以说，王阳明美学是以意统情志的美学。
二
那么，王阳明对“意”的强调，在中国美学史的发展中处于什么地位，又具有什么意义呢？这就需要作一个历史考察。
在儒家美学传统中，普遍性（天理）和个性（人欲）的冲突，表现为志（言志）和情（缘情）的冲突。在辞源学意义上，“志”和“情”两者的含义，本来是相通的，都表示感物而动的哀乐情感，即如唐代孔颖达注“诗言志”所指出的，“在己为情，情动为志，情、志一也”〔4〕（《春秋左传正义》但是，在社会发展中，“志”逐渐被赋予政治伦理的普遍意义，而“情”就相对地被赋予个体情感的特殊意义，这两个概念就被对立起来。因此，在儒家美学中，“志”就不是一般的“哀乐之心感，歌咏之声发”〔5〕，而是以儒家政治和教化精神为内涵的思想、志向和抱负。“志”“情”概念的对立，表明了普遍原则和个体意识的对立，儒家美学倡导艺术教育（“乐教”），其目的就是要通过艺术的感化力量，使个体意识自觉自愿地归入普遍原则，即《乐记》所谓“致乐以治心”，“反其情以和其志”。而《尚书》“诗有志”被确立为儒家美学的基本主张，则表现了作为普遍原则的“志”对个体情感意识的“情”的主导地位或制约作用。
进入汉代以后，发生了两个变化：第一，汉代学者把“志”释为“意”，并常“志”“意”联用。如《史记·五帝本纪》将《尧典》“诗言志”写作“诗言意”。第二，在“诗言志”之外，又提出“吟咏情性”的说法。这两个现象，表现了“志”的普遍意义和主导地位的削弱，“情”的个体内容和经验内容的加强和突出。《汉书·艺文志》关于“诗衰赋兴”的记载揭示了这一变化：
《传》曰：“不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。”言感物造耑，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯、卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰“不学《诗》，无以言”也。春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣〔5〕。
所谓“失志之赋”，《艺文志》认为“皆感于哀乐，缘事而发”。《毛诗序》提出诗“吟咏情性”的说法，正可以作为对这个变化的理论概括。再进一步，魏晋以来，随着社会生活中个体因素的加强，文艺创作对个体性情的关注也相应加强，反映在理论中，则是在《毛诗序》“吟咏情性”之后，又有陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”和钟嵘《诗品》“摇荡性情，形诸舞咏”的说法。这就意味着，在理论和现实两方面都要求突破以“诗言志”为核心的艺术原则。在这个意义上，又应当从另一个角度来理解孔颖达在解释“诗言志”中所提出的“情志一也”的观点。他所谓“在己为情，情动为志”，可说是以情释志，以情代志，也就是说，这一解释把具有政治教化意义的“志”，情感化、个体化了。这层意义，孔颖达在另一个地方表现得更明确：
诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志，发见于言，乃名为诗。言作诗者所以舒心地愤懑而卒成于歌咏〔4〕（《毛诗正义》）。
就此而言，孔颖达对“诗言志”的解释，具有双重意义，即一方面揭示了先秦汉以“志”统“情”的美学原则，另一方面又预示或开启了美学原则从“志”（经过“意”）向“情”的重心转移。
但是，这次美学重心转移经历了一个自魏晋至唐宋的漫长的蕴蓄过程。这正如叶朗所指出：“实际上，中晚唐前后的美学依然是魏晋南北朝美学的继续和发展。”〔6〕(P9)本质性的变化产生于明后期。此时，社会经济领域出现了资本主义萌芽，而在思想领域出现了以李贽哲学为标志的思想解放的潮流。“这种思想解放潮流（包括在这一潮流中涌现出来的美学理论和美学范畴），有力地冲击着教条主义美学和复古主义美学，拓展了人们的理论视野。再加上明末农民大起义、明朝灭亡、清朝入关等一系列社会变动，造成了一种‘天崩地坼’的时代气氛，极大地刺激了思想界，促使理论思维重新起来”〔6〕(P9)。美学的本质性变化，即由“意”向“情”的重心转移，正是作为这个思想解放潮流的一个基本组成部分而展开的。李贽的“童心说”、汤显祖的“唯情说”和公安派的“性灵说”，都围绕着一个“情”字展开。过去，“情”要在“志”在“理”的名义下才能得到承认；现在“情”却是站在“志”或“理”的对立面，以其作为个体自我的真实存在和表现而被肯定和张扬。李贽说：“盖声色之来，发乎情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发乎情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”〔7〕“童心说”的实质就是摆脱世俗传统的束缚，以真心实感为人生为文章。“夫童心者，真心也。”这种标举真心，推崇实感，主张自由抒发性情的美学观念，所激发的是一股现实主义和人文主义的思潮。现实主义和人文主义，正是这次思想解放潮流的实质所在。这必然冲击和突破孔子以来的“文质彬彬”“温柔敦厚”的美学原则。正因为如此，这次思想解放产生了美学的本质变化。变化的重要结果，则是以写真人真情为宗旨的小说和小说美学的兴趣。
王阳明处于这次美学变革的前夜。在这个特殊的历史位置上，情和志的矛盾自然非常集中地反映在他的美学思想中。情和志的矛盾，在王阳明美学中的具体表现是，一方面，王阳明同时肯定志和情，既认为歌诗都以立志为本，又认为七情是人心应有的；另一方面，王阳明又反对在情、志上的“执着”，认为“心体上着不得一念留滞”，不仅歹念着不得，好念也着不得。正是这个矛盾立场，决定了“意”成为王阳明美学的中心。在王阳明美学中，“意”不排斥“情”和“志”，“意”的中心作用是保持“情”和“志”的生机和张力，防止其“有所执着”或“偏依”。准确讲，在王阳明美学中，“意”就是“无所住而生其心”。概括地讲，王阳明在情志意三者之间，坚持了两个原则：第一，相对传统精神和新兴精神在各自立场上所坚持的“情”“志（理）”对立，王阳明坚持情志一体，即所谓“心统性情”；第二，相对于传统精神以“志”为中心，新兴精神以“情”为中心，王阳明以“意”为中心。王阳明主张“心统性情”，实际上，是把性、情统一于“意”或“诚意”。因此，可以说，王阳明美学融会了志（性理）和情（欲念）为汇同天地一体的“意”。
对意的强调，使王阳明美学突破传统儒家美学的阈限，而与道家美学汇通。在道家美学中“意”这一观念的内涵的形成和地位的突出，来自于魏晋玄学的兴起。玄学兴起于“言意之辨”。王弼以《庄子》“言者所以在意，得意而忘言”释《易传·系辞上》“言不尽意”“圣人立象以尽意”，主张“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”，“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；得画以尽情，而画可忘也”〔8〕。此即“言之辨”，因此大畅玄风。以“言意之辨”为主导，玄学不仅会通儒道，重新规定了“意”、“象”、“言”三者之间的关系，发现并强调了三者之间的根本的非对称（吻合）性，提出了解释经典要“忘言得意”“以意会之”，从而修正了汉代经学拘于文字的解经方法；而且，玄学发现并突出了“意”的超越性，也就是说，玄学会通儒道，在人生论与本体论相统一的意义上，重新规定了“意”。因此，“意”既突破了以政治、教化为内涵的“志”，也突破了感于哀乐的“情”，而成为既超越二者，又统一二者的本原性的内容——道，或道的体认。相对于“志”联系于政治伦理，“情”联系于个人性情，“意”则联系于天地万物，在根本上即是“自然”或“自然之意”。玄说倡导忘言忘象，其宗旨就在于会得此“意”。这个“自然之意”，相对于“志”与“情”的“有”，则是“元”。就此而言，得意就是体认“无”。所以玄说有“圣人体无”之说。汤用彤说：
忘象忘言不但为解释经籍之要法，亦且深契合于玄学之宗旨。玄贵虚无，虚者无象，无者无名。超言绝象，道之体也。因此本体论所谓用之辨亦即方法上所称言意之别。二义在言谈运用虽有殊，但其所据原则实为同贯〔9〕(P31)。
体无，得意，所以实现的是一个“重神理，遗形骸”的超脱境界，亦即“无”的境界。冯友兰指出，玄学家所谓“体无”并不是指对本体的把握，而是指一种精神境界，也就是“以无为心”的境界；并特别指出，郭象的意义就在于破除了本体的“无”，但肯定了境界的“元”〔10〕(P162)。冯先生此论是对玄学精义的揭示。这一境界的创化，不仅直接启发了“意象”和“意境”诸美学观念的形成，而且对魏晋和后世的艺术创作产生了深远的影响。孙过庭《书谱》所谓“岂知情动形言，取会风骚之意；阳舒阴惨，本乎天地之心”〔8〕，这不仅是此间书法的理想，亦是当时中国艺术的普遍理想。所以，诚如汤先生所指出的，玄说在学理上和人生艺术上，都为中国文化提供了一个“新的眼光”。
就“志”“意”“情”三者的关系而言，玄说的意义在于：以“意”消解了“志”，又以“意”充扩了“情”。所谓以“意”消解“志”，即以“与自然为一”的无限精神消解被汉儒经学化的有限的政治教化理想；所谓以“意”充扩“情”，即把个体的哀乐性情，融汇入对自然无限生机的体认之中。玄学的“圣人有情/无情”之辨，即是解决“意”对“情”的充扩问题。何晏主张“圣人无情”，认为圣人与天地合德，与治道同体，则纯理任性而无情。王弼反对圣人无情的观点，主张“圣人有情”。他认为：
圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也〔11〕（《魏书·王弼传注引》）。
不是圣人无情，而是情的有限性被神明（理）的无限性超越了，所以，有情而不为情所累。汤先生认为这是“以理化情”〔9〕(P79)。就我们现在的论题而言，“以理化情”，就是“化情为意”——把有限个体的情感化为无限的自然意识。宗白华指出，“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了”〔12〕(P274)，可从这里得到解释。“意”统一了“志”和“情”。陆机《文赋》所谓“伫中区以玄览，颐情志于典坟”，刘勰《文心雕龙》所谓“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然”，就是在“意”对“志”和“情”的统一含义中，把“志”和“情”等同并用。
王阳明美学对意的强调，无疑是对玄学思想的再次发挥。这次发挥，正如我们在前面的讨论所指出，是对中国美学关于“无”的思想的再次肯定和发挥。但是，王阳明并不是沿着道家美学的自然主义路线发展的。王阳明在情和志的现实冲突中，从道家的“意”的思想中寻求到在向自然超越的路线上超越两者对立的可能，同时，他的现实关怀，治世精神（不仅是入世），使他必然要反拨道家的自然主义路线。在王阳明美学中，“意”的超然绝尘的情调溶入了痛切追深的现实关怀。结果，王阳明在“意”的思想中向道家美学的汇通，成为把人间性的良知观念注入道家化的“意”（天地意识）中。正是在这个意义上，王阳明美学才成为中国美学史上的一个重要环节：它在传统美学精神的系统中，成为对具有根本变革意义的明末美学精神的先导。在王阳明美学中，意是超越和调和情、志的。但在传统美学思想与明清美学思想之间，王阳明关于“意”的思想，起了由志到情的转化作用。一方面，它直接冲击了代表僵化的传统精神的理学美学，另一方面，它先期肯定并提供形而上学根据给具有人文主义精神和现实主义精神的“情”的观念。
王阳明对明清美学变革的先导作用，最集中地表现在这次变革的思想领袖李贽的美学思想中。李贽美学的核心观念，即“童心”观念，无疑是受王阳明“良知”观念启发而来的。王阳明认为“良知只是一个，随他发现流行处当下具足，更无去求，不须假借”〔1〕(P85)，李贽也认为“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”〔7〕。进一步讲，作为良知说的核心内容的“知行合一”和“体认本心”（明白自家心体）观念，无疑启发和支持了以真实（真人、真心）为理想的新美学精神。但是，“童心说”所开拓的美学思想是以个体自然的情（真感情，真性情）为中心的，它突破了王阳明美学以意为中心的体系。就此而言，以“意”为中心的王阳明美学的地位是处于以志为中心的传统美学和以情为中心的明清新兴美学之间的——是两者之间的一个重要过渡。但是，在中国美学史分为传统美学与明清新兴美学两个具有本质差异的大阶段的意义上〔6〕(P8-9)，就其哲学基础和思想宗旨而言，王阳明美学仍然是属于前一阶段的。王阳明的承先启后作用具有双重意义：反对理学所代表的“文以载道”的传统美学精神以开启“独抒性灵”的新兴美学精神，同时，反对新兴美学精神对情感欲念的偏执而努力复兴情志（理）统一的传统美学精神。
收稿日期：2000-06-28