“人本身”与“满足需要”——关于价值本质的哲学思索，本文主要内容关键词为：人本论文,本质论文,哲学论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B018 ［文献标识码］A ［文章编号］0447－662X(2014)05－0001－07 价值概念是价值哲学研究中的核心问题。从上世纪80年代初以来我国价值哲学界的多数学者都认定价值是客体属性对主体需要的满足。这一价值概念后来被称为“满足需要说”。从上世纪90年代初开始王玉樑先生一直在致力于批评“满足需要说”，其主要看法是：需要并非天然合理，需要有健康合理的需要，有不健康合理的需要，只有满足前者才是价值，满足后者不是价值(王先生所理解的价值是正价值)；用满足需要界定价值不具有逻辑一贯性；满足需要说是来自西方的主观价值论，不是马克思主义价值论。在2012年举办的全国第十四届价值哲学年会上，对“需要满足说”的争论成为大会的焦点。 对价值的“满足需要说”进行理性反思是有意义的。其意义之一是近年来价值哲学界对规范价值的关注，进一步来讲也涉及近年来人们对精神价值的重视问题。要构建和培育规范价值和精神价值，都会涉及对“满足需要”价值说的反省。 笔者并不否定“满足需要说”，因为满足人的需要的确是一种基础性价值，是生存论意义上的价值，但我认为“满足需要”不是价值全体，而是价值的一个部分，一个层次，一种类型。因为人对需要有三种态度：一是“满足”，二是“节制”，三是“超越”。“满足”只是其中的一种，虽是基础性的一种，但不是全部，而是一部分，一层次。对需要的“满足”是价值，对需要的“节制”是价值，对需要的“超越”也是价值。“满足需要”是幸福价值，“节制需要”是正义价值，“超越需要”是崇高价值。“满足需要”是生存论价值，“节制需要”是规范论价值，“超越需要”是美德论价值。与此三种价值相应，价值哲学亦可分为生存论价值哲学、规范论价值哲学和美德论价值哲学。可见，“满足需要”虽具基础性，但它只是价值的一个部分、类型和层次，不是价值全体。 那么，价值全体或价值本身是什么呢？笔者认为价值是人本身和人的自我完成。 一、“人本身”与人的某种规定有所不同 价值是“人本身”而不是人的某一种规定，这一看法是笔者受马克思和恩格斯、康德和罗尔斯的思想启发而形成的一种观点。 马克思和恩格斯在《神圣家族》一书中有一节专论“人的爱情”问题。他们主张“人本身”是主体、全体，而“爱情”则是谓词，是人的一种规定，不能将“爱情”这一谓词当作主词，当作全体，使之成为控制人的东西。马克思和恩格斯批评埃德加尔把“人的爱情”变成了“爱情的人”。他们说：“埃德加尔先生把爱情变成‘神’，而且是变成‘凶神’，所用的办法是把爱人者、把人的爱情变成爱情的人，把爱情作为特殊的本质和人分割开来，并使它本身成为独立存在的东西。通过这样一个简单的过程，通过谓语到主语的这一转变，就可以把人所固有的一切规定和表现批判地改造成怪物和人类本质的自我异化。例如，批判的批判把作为谓语和人的活动的批判变成特殊的主体，变成针对自身的批判，因而也就变成批判的批判，即变成一个‘摩洛赫’；对它的崇拜就是使自己成为牺牲品，就是人本身特别是人的思考能力的自杀”。①在这一论述中把“人的爱情”和“爱情的人”，把“人本身”和人的某种规定区分开来，把主体和谓词区分开来，明确地反对把“爱情的人”等同于“人的爱情”把人的某种规定等同于“人本身”，把谓词等同于主体。 在此马克思强调的是“人本身”。尽管人的某种规定对“人本身”来说是重要的，但仍不能将其等同于“人本身”。我们经常说“人的爱情”、“人的欲望”、“人的需要”、“人的思维”、“人的社会”等。在这样的语言表达中“人”始终是最为重要的，相对来说人后面的什么则不能超过“人”的重要性。譬如“人的食物”，“食物”对人很重要，但人为了人的尊严会有不吃嗟来之食的举动。“人”后面的具体规定相当于海德格尔所说的“存在者”、“是者”，而“人”则是“存在”、“是”。“存在者”、“是者”不能等同于“存在”、“是”。“人”作为“存在”、“是”具有本体性、总体性、根源性，而人的具体规定则是部分性、有限性的东西。“人”作为本体性、总体性、根源性的存在就是哲学意义上的价值，因为所有具体价值，即“有价值的事物”都因人而有，因人而是，因人而异，因人而易。人是一切“有价值的事物”的产生者、评价者、赋价者。因此，价值是“人本身”，人本身是价值之“是”。 如果过分地、单一地强调人的某种规定，将其视为至高价值或价值本身，把谓词置于主词之上，那么，人、主体就会受到它的威胁。对此马克思说：“对它的崇拜就是使自己成为牺牲品，就是人本身特别是人的思考能力的自杀。”并认为此时那种被夸大的具体规定就会成为“怪物和人类本质的自我异化”。人的具体规定是多样性的，而“人本身”则是统一的，前者是“多”，后者是“一”。“一”虽以“多”为基础，但“一”是统摄“多”、评价“多”的主体。“人本身”作为哲学意义上的价值，具有评价各种变化着的有价值的事物的能力，这种能力可称为“人性能力”，也就是马恩在上述文字中所说的加了着重号的“思考能力”。 价值是“人本身”，“人本身”就是“人性能力”或马克思所说的“思考能力”。马克思无论在其思想发展的前期还是后期都极为重视“人本身”和“人性能力”。马克思在1843年写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出“人的根本就是人本身”、“人是人的最高本质”的重要思想，并由此思想出发提出一种“绝对命令：必须推翻哪些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的一切东西的一切关系”。②绝对命令就是无条件的命令，就是说尊重人、利于人是无条件的，推翻侮辱人、奴役人的东西是无条件的。这说明“人本身”不是相对的，有条件的存在，而是目的本身、价值本身。我们不难看到马克思在此吸收了康德“人是目的”的著名思想。马克思把“人本身”看作是绝对价值，最高价值。 价值是“人本身”，“人本身”在马克思看来，就是“人性能力”或“人类能力”。关于“人性能力”概念，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中将其称为“人的本质力量”，在《资本论》中将其称为“人类能力”。当然马克思将“人性能力”现实化、历史化了，如提出“生产力”概念。在《资本论》中马克思说：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。③在这段话中马克思表达了一个极其重要的价值哲学思想：“人类能力”就是“目的本身”。“目的本身”就是价值本身。这样以来，“人类能力”就是哲学意义上的价值。而“人类能力”就是“人本身”，因此，我们说价值就是人本身，人本身的主要含义是“人类能力”，人本身还包含每个人都有的共性的人之意。 马克思把“人类能力”贞定为“目的本身”或价值本身，我认为是继承和吸收了康德的价值哲学思想。康德的价值哲学思想集中体现在“人是目的”的命题中。在康德看来，人就是目的自身。他说：人是“客观的目的，他的存在即是目的自身，没有什么其他只用作工具的东西可以代替它。否则宇宙间绝不会具有绝对价值的事物了”。④康德确认人是目的自身，马克思强调“人类能力”是“目的本身”。这同康德的价值哲学思想是一致的，即都把人看作是“目的本身”，或者说把价值本身看作是人。这可以说是我主张的价值是人本身观点的理论根据。 马克思比康德更深入的地方在于直接把“人类能力”确定为“目的本身”。康德把人确定为“目的自身”，而人在康德看来就是“人性能力”，但康德没有直接说“人性能力”就是“目的自身”，马克思则明确指出“人类能力”就是“目的本身”。我们把这些思想连贯起来，就得出价值是人本身，人本身是人性能力的观点。康德一生都在探讨研究“人性能力”，并以此回答“人是什么”这个总问题。李泽厚在回答《批判哲学的批判》修订第六版的修订要点时说：“‘要点’是要突出了康德最后一句‘人是什么’？突出地将‘文化心理结构’的主体(认识、道德、审美)界定为‘人性能力’(人性的主要特征和骨干)作为‘人之所以为人’来解说康德”。⑤康德所说的“人性能力”，具体来说有三种，即认识能力、愉快和不愉快的情感能力、欲求能力。康德的《纯粹理性批判》主要研究作为“人性能力”的“认识能力”，《实践理性批判》主要研究作为“人性能力”的“欲求能力”，《判断力批判》主要研究作为“人性能力”的“愉快和不愉快的情感能力”。每种“人性能力”都有其先验原理和先验形式结构。人所特有的先验形式结构，特别是以其为依托的“人性能力”成为人超拔于动物的巨大的能动性、主体性。人因有“人性能力”而成为人。“人性能力”是人所特有的判断、鉴别、修正、更新种种具体是非、善恶、美丑的根本能力，它具有至上性、绝对性、本性性、整体性特征。它可以将所有具体有限的事物作为判断对象，但它自身难以成为对象，它永远以主体的姿态出现。它的这种至上性、绝对性、本体性、整体性使得它有资格成为“目的本身”，成为哲学形上学意义上的价值。 马克思并不否定康德所说的“人性能力”，他说人的能动性方面被唯心主义抽象地发挥了，应当说指的就是康德的“人性能力”及其巨大能动性。马克思的贡献在于为康德所揭示的心灵的先验形式结构及其“人性能力”提供发生学基础，此基础就是人类社会历史实践。因而把康德和马克思结合起来能更为全面地理解价值的本质。价值是人本身，人本身是“人性能力”，“人性能力”是在全部人类社会历史实践中形成的人的独有的特殊能力。作为价值的“人性能力”是在社会历史实践中形成的，因而在人类的角度看不能说它是先验的，但从个人角度看则具有先验性，譬如给小孩教算术可以教会，但给猴子或其他小动物教它们就不会。因为小孩是人，具备先验的认识能力，动物则不具备这种先验人性能力。在此意义上，将人本身或“人性能力”确定为价值，可以使价值获得普遍性、客观性特征。在先验的意义上可以理解人同此心，心同此理的道理。人都具有对具体善恶、美丑价值进行判断、评价的能力，尽管不同的人对事物善恶、美丑的评价会有所不同，使具体价值呈现出多样性，但人都具有判断和评价能力，这是相同的。在此意义上价值具有了普遍性、客观性，因而不同的人之间可以形成价值共识。马克思曾认为，人的五官感觉是在以往全部历史中形成的，是人类历史的产物。个人不可能经历人类全部历史，但个人却有“音乐的耳朵”、“审美的眼睛”。这种体现“人性能力”的感觉具有辨识美丑的能力。社会历史实践所形成的“人性能力”或价值本身具有统一性，而具体的实践是多样性的，因此有别于价值本身的有价值的事物则具有多样性，有美有丑、有善有恶、有正价值有负价值。正价值和负价值都是在统一的“人性能力”的基础上形成的，或者说“人性能力”具有区分、判断正价值和负价值的能力。“人性能力”是区分、辨识正价值和负价值的主体根据，具体的正价值和负价值则要以实践基础上的社会关系为标准，否则对正价值和负价值的区分就会有主观性和抽象性。我们每个人都有判断善恶的能力(人性能力)，但究竟什么是善，什么是恶则要根据具体的社会条件判定。 康德说“人是目的”，而人的内涵是“人性能力”。在当代，罗尔斯继承了康德的这一根本价值哲学思想。罗尔斯提出的“两种道德能力”概念，实质上就是康德哲学中的“人性能力”。罗尔斯正是用“两种道德能力”来理解“道德人格”或“价值人格”的。他说：“道德人格以两种能力为其特征：一是获得一种善观念的能力，二是获得一种正义感的能力。”⑥在《作为公平的正义——正义新论》一书中罗尔斯解释道：“一种道德能力是拥有正义感(sense of justice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作的条款。另一种道德能力是拥有善观念(conception of the good)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。”⑦罗尔斯将“两种道德能力”作为道德人格、人的内涵，就是说人、人格的本质就是“两种道德能力”(罗尔斯是从政治伦理或公民的意义上来理解人、人性能力的，所以比较狭窄)。罗尔斯所说的“两种道德能力”实际上就是康德的“人性能力”。人因为有“两种道德能力”，所以能够对各种具体的有价值的事物进行判断、理解、修正、更新、拥有、追求。它不是具体的价值物，但它可以鉴照、判定具体的价值物，因而它是价值本身。 在中国哲学界李德顺先生用“能力”来界说价值的本质，这是极有意义的。李先生将价值看作主体性，主体性是马克思在《巴黎手稿》中所说的“人的主体尺度”。而“人的主体尺度”就是人的“本质力量的性质”。“人的本质力量”包括需要和能力。李先生指出：“马克思所说的‘本质力量的性质’所规定的尺度，即‘人的内在尺度’，具体是指作为主体的人的自身结构、规定性和规律，包括主体的需要、目的性及其现实能力等，在主客体关系中，它就是‘主体的尺度’。主体的尺度就是价值的尺度，它决定了价值现象的本质和特征，它是价值的根源。”⑧李先生的特点在于从实践的主客体现实关系上来理解“能力”，这与康德把“人性能力”看作是先验的有所不同。在此意义上，李先生对“能力”的理解坚持了马克思主义唯物史观立场。我们理应寻求将康德的先验“人性能力”与马克思唯物史观结合起来来理解价值的本质。我们认为在个体人那里“人性能力”具有先验性，因为每个人都具有判断善恶、美丑、正邪的潜在能力，就好像每个人都有游泳的潜在能力一样。张三现在不会游泳，如果教他游泳他可以学会，但教他飞他就不会，因为飞不是人的先天能力，游泳是人的先天能力。“人性能力”就是人的先天能力，经过社会历史实践(人类)这种能力可以生成培养，通过教育(个人)这种能力可以显现成熟。作为价值的人本身、人性能力，是在人类历史实践基础上形成的，从历史的发生学的角度我们可以这样理解，这是坚持马克思的历史唯物主义，同时我们也要承认在个体人那里“人性能力”确有先验性、超验性以及由此而来的独立性和绝对性。价值的独立性、绝对性可以在此得到理解。在此价值的社会历史学、发生学意义与价值的哲学形上学意义应当作出适当的区分。冯契先生亦曾将虚灵明觉的良知、良心视为评价主体，认为良知具有一切是非善恶的准则。⑨人性能力是人特有的判断、鉴别、更新、修改具体的有价值事物的根本能力，类似于王阳明所说的昭灵明觉之本体亦类似于胡塞尔意向性的立意能力。人性能力与具体的评价活动是内在而超越的关系，它统摄具体的评价活动，又在此具体活动中展开和发展。 因而，作为人本身、人性能力的价值，即哲学意义上的价值具有本体性、超越性，它同具体的有价值的事物是不同的，应把价值本身与有价值的事物作一区分。价值本身作为人性能力是人的本体性、总体性意义，而有价值的事物则同人的具体规定相关。前者具有绝对性，后者具有相对性。在上文中马克思说的“人的爱情”问题中，爱情是人的某种具体规定，因而爱情虽是有价值的事物，但不具有绝对性，不是价值本身，如果将其作为绝对的价值本身，很可能不利于人。对“人的需要”亦可如是观。 二、“满足需要”是价值的一种类型不是价值本身 用“满足需要”来界定价值具有极为重要的意义。一是它对更新中国传统文化及其价值观有重大意义。中国传统文化及其价值观是贵义贱利、存理灭欲，人的需要、利益、欲望不是正价值，要消灭人欲，这使得个人幸福价值得不到实现，使社会难以富裕。肯定满足需要是价值有利于克服这种价值之偏，可以促进人的幸福价值的实现。二是它适应了我国社会主义现代化建设的要求。改革开放后我们把我国的社会主要矛盾确定为人民日益增长的物质文化需要与落后的生产力的矛盾。这就从政治上肯定了人的需要的地位和价值，从而满足人的需要就成为价值。在此价值观的推动下我国的社会物质财富在30多年中得到了巨大发展。三是它有利于权利观念和制度的建设。权利观念和制度就是要肯定和保护个人的正当需要和利益，通过权利制度实现个人幸福、社会富裕、社会公正。从这些方面来看，以“满足需要”来界定价值是不可否定的。然而随着我国人民物质生活富裕程度的增加，人们对规范价值和精神价值的要求日益迫切。“满足需要”命题中的需要主要还是物质需要。满足物质需要是幸福价值类型，价值类型除此之外尚有正义规范价值类型和精神崇高价值类型，后两个类型价值用“满足需要”难以说明。因而价值的“满足需要”说随着时代的发展便应对其进行反思。反思不是取消，而是对其加以限定和定位。具体来说可将其定位于生存论价值哲学范围，定位于幸福价值类型。 首先，从“人本身”和人的具体规定的区别来看，需要是人的一种规定，虽说是基本的规定，但并非全部规定。需要作为人的具体规定不能等同于“人本身”。在上文中我们指出，马克思、恩格斯在讨论“人的爱情”时不同意把作为人的具体规定、谓词的“爱情”等同于“人”这一全体和主词。同理“人的需要”语词中的“需要”作为具体规定和谓词也不能等同于人这一全体和主词。哲学意义上的价值只能用作为全体、主体的人来界说，不能用作为人的具体规定的谓词来界说。一旦把需要这个谓词独立化，提升到主体的高度，人就会降为谓词，就会出现自我异化，像现代社会现实中的消费主义、物质主义就表现了人的异化的情形。 需要不是人的全部规定，不能概括人的全部本性。需要反映的是人的匮乏性层面，人在解决了匮乏性之后，仍有其他更高的动机。马斯洛心理学曾很重视人的需要，但他在晚年对其需要层次理论进行了重大修改与发展，提出了匮乏性动机和成长性动机的区分，提出了超越性动机理论。马斯洛在《匮乏性动机与成长性动机》一文中指出，匮乏性动机指的是机体的基本需要或匮乏性需要，它在本质上是有机体身上赤字所形成的需要，我们把它叫做匮乏需要或匮乏性需要，打个比譬说，这些匮乏就好比为了健康的缘故必须填充起来的空洞，而且必须是其他人从外部填充，而不是主体填充的空洞。与此不同，成长性动机则属于“超越性动机”或“后动机”。他认为：“最高级的动机就是达到非动机，即纯粹的表现性行为。换言之，自我实现的动机是成长性动机，而不是匮乏性促动。这是第二次天真、聪明的单纯，适意的状态”。⑩马斯洛对自己需要理论的修改和发展是有意义的，它可以启发我们反思价值的“满足需要”说。需要与匮乏相联系，有匮乏才会有需要，这种匮乏主要指人的感性物质性匮乏。人作为经验感性的存在匮乏是客观存在的，因而必须填充匮乏、满足需要、创造物质财富。但人的物质匮乏在解决了之后，人的其他本性就会显现和突显，如人的表现性趋向就会突显。人的自我表现不是从外部摄取什么，而是把自己内部的东西表现出来，这同需要的摄取性不同，因而不宜将其称为需要。它也就是马斯洛说的“超越性动机”或“成长性动机”。随着社会经济的发展，人们富裕程度的增强，人的成长性动机、超越性动机会日益突显，价值哲学应适时反映人的这种发展。因此对“满足需要”说要进行限制。 其次，“满足需要”价值是价值的一种类型和层次。人对自身的需要有三种态度：“满足需要”、“节制需要”、“超越需要”。满足需要只是其中的一种。对待需要的这三种态度和行为都是有价值的，由此形成价值的三种类型：“满足需要”为幸福价值、“节制需要”为正义价值、“超越需要”为崇高价值。由此进一步形成三种价值伦理学：以幸福为核心价值的功利主义价值伦理学、以正义为核心价值的规范主义价值伦理学、以崇高为核心价值的美德主义价值伦理学。以边沁·密尔为代表的功利主义伦理学追求幸福、功利，以罗尔斯为代表的规范主义伦理学强调正义，以麦金泰尔为代表的美德主义伦理学则高扬崇高。 “满足需要”不能代替“节制需要”和“超越需要”。后两者也是价值。如果只讲“满足需要”是价值，就会遮蔽和轻忽“节制需要”和“超越需要”这两种价值。在一定的情况下“节制需要”是极为必要的，它会产生正义价值、规范价值。每个人都会追求满足需要，但当自己满足需要的活动和方式将会损害他人时，就必须对自己的需要加以节制，使之在不损害他人的范围内去满足自己的需要。如果自己满足需要的活动和方式在损害他人的情况下仍不对其加以节制，那人们的交往就没有规则和秩序了。节制需要使之在实现过程中不损害他人，这就是社会正义价值和规范。追求需要满足，即幸福是人的权利，勿损他人是义务，权利和义务是统一的，正义就是权利和义务的统一。可见，节制需要也是价值，是正义规范价值。超越需要同样是价值。杀身成仁、舍生取义、大公无私、毫不利己专门利人就是超越需要，这属于崇高价值、美德价值。雷锋等道德精英所体现的就是超越需要的价值。 可见，“满足需要”(幸福)价值之外尚存在“节制需要”(正义)和“超越需要”(崇高)两大价值，如果把“满足需要”一元化，使之成为全部价值，就会对其他价值视而不见，换句话说会导致正义规范价值和崇高美德价值的隐晦不显。同时，如果只强调满足需要价值也会使人的自主性、独立性价值受到影响。因为需要是人的匮乏、欠缺状态，填充、满足这些匮乏、欠缺要依赖于个人之外的对象，这样以来个人就会受外在对象的制约，人的独立性、自主性就会削弱，在严重的情况下会产生人的物化、异化。正因如此就有了节制和超越需要的必要性。须注意的是节制和超越需要都不是消灭需要，而常常是以满足需要为前提。如节制需要就是以满足需要为前提的，只有在满足需要的活动和方式有可能给他人带来损害之时才有节制需要的必要，否则节制需要是没必要的。可见节制需要也不能单独进行。超越需要的前提也是满足和节制需要。杀身成仁、舍生取义的必要性在于这种行为能够打击、消除那些不节制自己的需要而损害他人的人。如果不是为了这一目的那么超越需要就缺乏社会价值，仅具有私人的精神境界价值。中国传统哲学讲的超越功利的精神境界价值往往只具有私人精神意义，缺少社会意义。 我们不主张否定“满足需要”说，而认为应对满足需要予以适当的定位，即将其定位于生存论价值哲学范围内。生存论价值哲学所主张的价值主体是个人。个人的活动不都是和社会、他人有关的。个人及其活动有两种，一种是和他人、社会相关的活动，一种是与他人、社会无关的活动。在个人所进行的与他人、社会相关的活动中，会发生合理的需要与不合理的需要问题。具体来说，当个人在以损害他人的方式满足自己的需要时，此种需要是不合理的。这是一般的说法，严格说来，并非需要本身不合理，而是满足需要的方式不合理。想得到食物和财富的需要是合理的，但如果用杀人越货的方式来满足这种需要就是不合理的。在此必须区分“需要”与“满足需要的方式”两个概念。可以说需要和满足需要都是合理的、有价值的，只是在满足需要的方式上存在着合理与不合理、善和恶、正和邪的对立。盗窃者的需要不能说不合理，但用盗窃这种方式来满足需要是不合理的，是恶邪。如果盗窃者都不用盗窃方式而用劳动方式来满足需要那这种满足需要的方式就是合理的。因此，不能用“满足需要的方式”的不合理性来否定需要、满足需要的合理性。需要、满足需要都是合理的、只是在“满足需要的方式”上存在着合理不合理的差异。 善和恶是对社会伦理学范畴，因而只有在个人满足需要的活动与他人、社会有关时才会发生善和恶的价值判断，在个人满足需要的活动与他人、社会无关时，则不能用善和恶这对范畴来评价个人活动。善和恶范畴的运用是有范围的，在此问题上要坚持“界限意义”。正如倪梁康所说：“在人之初(也包括在有可能完全独自生活的人那里)，性本来亦善亦恶、无善无恶、非善非恶；例如食－色之欲，本质上是既非善亦非恶的，用西方的哲学术语来说属于‘道德中性’，用佛教的概念来说属于‘无计’。只有当他的自然本性在与他人的社会关系中起作用时，善－恶问题才产生出来。”(11)在对“满足需要”问题的讨论中应当认可和开辟生存论价值领域，认可和承认个人有与他人和社会无关的活动，在此范围内个人需要和满足需要不宜用善恶来表征和评价，它都是有价值的。中国传统社会文化不承认生存论和个体私人生活领域，因而生存论价值在中国长期阙如，而在现代性的当代社会强调生存论价值极为重要。在西方卢梭、柏格森、R.尼布尔等都强调个体生存论价值，他们主张将道德区分为个体自然道德和社会约定道德。个体自然道德的认可，就是对个人在与他人、社会无关的生活范围内需要满足价值的肯定和承认。我们不能用社会外在道德来吞食、取消个体自然道德价值。中国价值哲学之光应当照进个体生存论价值领域，给个人以幸福、尊严、宁静价值。在此意义上不宜否定价值的“满足需要”说。 但是，规范论价值哲学要求“节制需要”，美德论价值哲学要求“超越需要”，这些也是合理的。讲“满足需要方式”的合理与不合理、善与恶应当在规范论价值哲学范围内讲，就是说当“满足需要”要损害他人和社会时，就应当节制需要。节制需要就是维护正义。就是维护正义价值。有时为了维护社会正义而要牺牲个人生命和需要，如“杀身成仁”、“舍生取义”，这就是“超越需要”。“满足需要”是幸福价值，“节制需要”是正义价值，“超越需要”是崇高价值，完整的价值是这三大价值区分前提下的综合互补。“满足需要”、“节制需要”、“超越需要”三种类型价值都是超越而内在的“人性能力”的表现和实现，同时都要在虚灵明觉的“人性能力”的鉴照下表现和发展。 注释： ①马克思、恩格斯：《神圣家族或对批判的批判所做的批判》，人民出版社，1958年，第23－24页。 ②马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第9－10页。 ③马克思：《资本论》第3卷，人民出版社，1975年，第927页。 ④［德］康德：《道德形而上学基础》，转引自李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第300页。 ⑤李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第455页。 ⑥［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第548页。 ⑦［美］罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，上海三联书店，2002年，第31页。 ⑧李德顺：《价值论》第2版，中国政法大学出版社，2007年，第75－76页。 ⑨冯契：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社，1996年，第83页。 ⑩［美］马斯洛：《马斯洛人本哲学》，马明编译，九州出版社，2003年，第20页。 (11)倪梁康：《心的秩序：一种现象学心学研究的可能性》，江苏人民出版社，2010年，第74页。标签：康德论文; 哲学研究论文; 动机理论论文; 本质主义论文; 人性本质论文; 个人价值论文; 道德批判论文; 人性论文; 哲学家论文;