晚清台湾社会的转型及其特征，本文主要内容关键词为：晚清论文,台湾论文,特征论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 清代前期的台湾属典型的移民社会。到了晚清，在台湾移民的后裔逐渐取代新移民成为居民中的大多数；居民中祖籍分类意识趋于淡薄，超祖籍的祭祀圈和血缘宗族普遍出现，居民对现居地认同感增强；地方文教的普及和科举的兴盛造就了一个士绅阶层；中华文化及传统道德观念已在台湾扎根。台湾由移民社会转变为定居社会。
关键词 晚清 台湾社会 转型与特征
清代前期的台湾是一个典型的移民社会，其社会特征与大陆的母体社会相比，存在许多明显的差异。然而，随着时间的推移，土地开发的进展，人口的繁衍，以及经济的勃兴，台湾的移民社会也渐渐地发生了变化。到清代后期，即19世纪五六十年代，台湾的人口结构、社会组织以及政经文教制度与大陆内地基本上趋于一致，民众对现居地的认同感也进一步加强，台湾已由一个移民社会转变为定居社会。
晚清台湾社会的转型主要表现在以下几个方面：
一 人口结构与职业结构的变化
清代前期台湾的居民以移民为主，人口的增长主要以移入增长为主。社会转型之后，新移民在社会人口中所占的比例不大，人口结构以移民的后裔为主，人口的增长也转变为以自然增长为主。这首先可以从前后两个时期不同的人口增长率中得到说明。
清统一台湾之初的人口，据蒋毓英《台湾府志》记载，有男子16274人，妇女13955人，总计实在民口30229人。[1]考虑到当时人口统计中存在的缺漏等因素，我们可把这一数字修正为大约10万人。早先，清政府虽然对移民渡台实行严格的限制，但由于人多地少所造成的沉重的人口压力，大陆闽、粤两省沿海的居民仍利用各种方式大量偷渡来台，故这一时期台湾人口的增长极为迅速。到乾隆四十七年（1782年），台湾的人口已达912920人[2]，96年之中，增加了80多万，年增长率为126‰。嘉庆十六年（1811年），台湾的人口已增至1944373人[3]，这一阶段台湾人口的增长率为26.40‰。由于移民的大量涌入，人口增长和土地开辟的速度都达到了高峰。此后，台湾人口增长的速度趋缓，到割台前夕的1893年，台湾人口数为2545731人[4]，80余年仅增加了60万余人，年平均增长率为3.29‰。此时人口的增加主要是自然的增长，大陆来台的移民已经不多了。光绪元年（1875年）日军侵台的事件发生后，清政府实行“开山抚番”政策，在汕头、厦门及香港等三地设招垦局，招徕大陆移民垦辟卑南、恒春及埔里等地旷土，但应募者寥寥，成效不著，也证明了这一点，盖因此时闽粤移民的方向已开始转向南洋群岛等其他地区了。
人口结构的另一变化是性比例和年龄结构渐渐趋于正常。移民偷渡来台是一项高度冒险的活动，且因清廷曾禁止移民携眷渡台，所以前期来台的移民大多为青壮年的单身男子，妇女、老人和儿童极少。如《诸罗县志》所载：“男多于女，有村庄数百人而无一眷口者。”[5]康熙末年入台的蓝鼎元在《经理台湾疏》中也说：“统计台湾一府，惟中路台邑所属，有夫妻子女之人民。自北路诸罗、彰化以上，淡水、鸡笼、山后千有余里，通共妇女不及百人；南路凤山、新园、琅
以下四五百里，妇女亦不及数百人。”[6]性比例的严重失调和年龄组合的异常是清代前期台湾移民社会人口结构的特征。人口结构的失衡造成了严重的社会问题，也是清代台湾社会动乱频繁的主因之一。有鉴于此，在巡台御史及闽省地方官员的建议之下，清廷曾经多次开放禁令，准许民众搬眷过台。乾隆五十三年（1788年）林爽文起义被镇压之后，福康安又奏请“嗣后安分良民情愿携眷来台湾者，由地方官查实给照，准其渡海”。[7]经过历次弛禁之后，台湾的人口结构有了明显的改善，据嘉庆十六年（1811年）人口统计的资料，各县厅中幼丁男女在总人口中所占的比例分别为台湾县36.2%，凤山县41%，嘉义县49.30%，彰化县29.7%，淡水厅45.9%。[8]又据日本占领台湾之后于1896年进行的人口调查统计，台湾人口的性比例为（女）100∶（男）119。[9]在清代后期，台湾人口的结构已基本上趋于正常。
在清代前期的移民社会中，移民来台之后主要进行开荒拓垦，居民的阶级结构和职业结构比较简单，除了业主、富户之外，其他居民则多是佃农、工匠，另外由于游民的大量涌入，许多人到台后找不到工作，所以无业游民（俗称“罗汉脚”）在社会人口中占有相当大的比例。到了清代后期，随着开发进程的深入、经济的发展以及商业贸易的繁荣，居民的职业结构也渐趋复杂和完备。此外，由于道光以后，姚莹等地方官实行“收募游民，化莠为良”的政策以及开港后对外贸易的发展带动了经济的繁荣，制糖、制茶、制樟脑等产业兴起，吸收了大量的劳动力，原来四处飘荡的无业游民在人口中所占的比重大大地减少了。
二 祭祀圈的建立和宗族的形成
祭祀圈和宗族是研究台湾移民社会组织的两条主要线索，超祖藉的祭祀圈的建立和血缘宗族的形成是台湾由移民社会转变为定居社会的重要标志。
祭祀圈的建立和扩大 作为民间宗教信仰的一种形式，地方守护神的祭拜在中国人的生活中不仅源远流长，而且十分普遍，尤其在闽台两省更是如此。在航海技术尚不发达的时代，为了克服横渡重洋的风波之险，移民们在渡海去台时往往携奉着家乡守护神的神像或香火，以祈求神明的保护。到达台湾之后，面对水土不服，瘟疫流行，番害出没等蛮荒恶劣的开垦环境，移民们更需神明的庇佑，以求消灾赐福，所以移民们宗教信仰的热情比在大陆时更加殷切。
在台湾民间宗教信仰发展的过程中，出现层次不同与聚落相关的地域祭祀组织，研究这一问题的学者称之为“祭祀圈”。所谓祭祀圈，指的是“为了共神信仰而共同举行祭祀的居民所属的地域单位”[10]。早期的祭祀圈范围较小，一般以聚落为单位。由于当初的移民大部分都依同乡、同籍及共同方言等地缘关系聚居一起，故祭祀圈及其主祭神与居民的祖籍分类有十分密切的关系，甚至可以由一个聚落所奉祀的神明推断其居民的祖籍。[11]一般来说，漳州人的主神是开漳圣王；客家人的主神是三山国王；泉州同安人的主神是保生大帝，泉州南安人的主神是广泽尊王；泉州安溪人的主神是清水祖师。在早期祖籍分类意识浓厚的年代，这种对祖籍地神明的崇拜往往被居民们作为划分“我群”与“他群”的界限，[12]当分类械斗发生时，这些庙宇便成为各方的大本营或对方攻击的主要目标。
有的台湾学者认为祭祀圈这种“地域性的民间宗教组织是汉人移民台湾的一个独特的发展，它固然与汉人传统村社组织及村庄联盟有密切的关系，却也是汉人在台湾特殊的社会与历史条件下之发展的结果”。[13]实际上，以地方守护神的共同祭拜为主要特征的祭祀圈这种地域性的民间宗教组织在大陆，尤其是闽粤两省早就普遍存在着。随着大陆移民的来台，这一宗教组织的形式自然也传播到台湾。祭祀圈的建立标志随着土地的开发，聚落的形成，大陆民间宗教信仰已开始在台湾社会中扎下根基。
清代中叶以后，随着移民在台居住的时间越来越久，作为社会各群体组织在开发进程中所经历的矛盾、冲突及重新整合的结果，一方面，居民的祖籍观念渐趋淡薄；另一方面，他们对台湾本土、台湾现居社区的认同感则有所加强，即在认同意识上，由原来的“唐山人”、“漳州人”、“泉州人”、“安溪人”等概念转变为“台湾人”、“下港人”、“南部人”、“宜兰人”等等。[14]这种认同意识变化的主要表现之一就是祭祀圈的扩大，出现了超聚落、超祖籍，范围含盖全乡或全镇的祭祀圈。以往属于大陆祖籍地的神明，逐渐超出原有祖籍群体的范围之外，成为居住于同一区域内不同祖籍居民们共同奉祀的新的守护神。在这方面，台湾学者作了相当多的研究，树林的济安宫就是一个十分典型的例子。自康熙末年开始，大陆闽南的泉州府和漳州府等不同祖籍的移民开始入垦树林地方（古称海山庄），至乾隆年间，海山庄区内地缘村落相继形成，居民开始创建土地公庙和各种神明会，此时台湾各地尚为瘴地，移民水土不服，难免患病或遇其他灾祸。独有漳州南靖县赖姓移民携奉来台的保生大帝神灵特为显耀，祈求者病悉愈，故信徒日众，渐次普及海山庄内之各村落，该庄大业户张必荣患病，曾祈求大帝保佑而愈。为了答谢神恩，张氏乃于乾隆五十三年（1788年）倡导兴建保生大帝庙宇，名济安宫，设庙祝看管，每年祭典由海山庄内各村居民参加，拜拜宴客并演戏庆祝，于是，济安宫保生大帝乃成为整个海山庄内不同祖籍的人群所建立的八个村落之信仰中心。[15]又道光年间，彰化平原的漳州人和客家人曾联合起来，组成一个超越祖籍分类的祭祀团体——“七十二庄组织”。[16]再如台湾中部的一些三山国王庙，原先是由客家人所建立供奉的，后来客家人虽然迁移别处，但三山国王庙却仍然屹立在福佬人的聚落中，三山国王因而也成为闽籍居民的保护神，沙辘的保安宫即属此类型。[17]此外，许多范围较大的祭祀圈往往还选择与全体渡海来台移民们关系甚为密切而祖籍分类意识又不明显的海神妈祖作为主祭神，如彰化的南瑶宫。到清代后期，该祭祀圈以10个“会妈会”为中心发展成为范围含盖整个浊大区域内漳州人与福佬客占居的地区的妈祖信仰圈。[18]
宗族的形成 宗族是中国传统社会中群体组织的基本形式之一。它既是一个以血缘为主的亲属群体，又是“聚族而居”的地缘单位。在台湾移民的祖籍地闽粤两省，同姓数百家，乃至数千家集居一村，是十分常见的。宗族的形成需要一定的自然因素与社会因素。清代前期，由于政府禁止携眷，渡海来台者多为单身男子，很少有举家举族迁居的现象。以后随着时间的推移和政府禁渡政策的日渐松弛，世代繁衍，人口增多；开发进程的发展使得部分人有了一定的财富积累，宗族形成的条件基本具备，宗族组织开始在台湾汉人移民社会中孕育、形成。根据组成方式的不同，台湾汉人宗族可以分成两种类型，一种是“合约字宗族”，又称“大宗族”；另一种是“阄分字宗族”，亦称“小宗族”。
合约字宗族形成的时间较早，大多在移民社会时期。它是由来自同一祖籍地的移民志愿地以契约认股的方式共同集资购置田产，设立祭祀公业所组成的，其派下人的权利与义务关系，也就采“照股份”的形式，而非传统宗族的“照房份”的形式。合约字宗族所奉祀的往往是世代较远的在大陆上的祖先，故又称为“唐山祖”宗族。在合约字宗族中，有的成员具有血缘关系和共同的系谱结构，有的成员则仅仅是基于同姓的基础，透过祭祀远古的共同祖先组织起来的。从表面上看，合约字宗族是以祭祀共同的祖先为目的，实际上则是一种共同利益团体，具有浓厚的经济取向。其成员之间透过宗亲的关系聚集劳力和资本，积极从事垦辟工作，并在激烈的竞争环境中达到守望相助，合力攻防的目的。合约字宗族的普遍发展是与台湾移民社会的性质和历史背景相适应的。在清代台湾开发的进程中，合约字宗族曾发挥了重大作用。
阄分字宗族与移民定居后其后代阄分祖先的财产有关。在阄分财产时，往往会抽出一部分充作祭祀公业，这就是阄分字宗族形成的基础。与合约字宗族不同，阄分字宗族祭祀的是世代较近的开台祖，所以这种宗族又称为“开台祖宗族”，族人一般同为这位开台祖之后代，相互之间具有明确的血缘关系。派下人权利和义务的关系乃以系谱为根据，采取“照房份”的方法。据台湾学者的研究，这种在台湾土生土长的、以开台祖为祭祀对象的血缘性宗族形成的时间较迟，大多数是在19世纪下半叶才出现的。例如南投县以竹山为中心的林圯埔，有六个大宗族（指合约字宗族），其成立年代都在1825年以前；另外六个小宗族（指阄分字宗族），创立的时间则均在1854年以后。[19]阄分字宗族形成的时间之所以要比合约字宗族晚，一是自然方面的，即这种“台湾土生土长的宗族要等到早期的移民在台已繁衍了三四代后才有可能”[20]；另一是社会方面的，19世纪50年代以后，边疆社会的开发渐次完成，经济也逐渐繁盛，若干在开垦事业上有成就或获科举功名者，为了光宗耀祖，遂置族产，或建祠堂家庙，阄分字族因而纷纷出现。[21]
由上所述可知，台湾汉人社会宗族组织的发展过程，基本上是由志愿性的唐山祖宗族向以开台祖为祭祀对象的血缘性宗族演变的过程。19世纪五六十年代以后，台湾以祖籍地缘为中心的分类械斗逐渐减少，而在华南地区常见的不同族群之间的异姓械斗开始出现，如同治年间台南苏、黄二姓械斗，嘉义柳仔林等庄吴、黄二姓械斗；麻豆社谢、方、王、李等姓互斗；彰化西螺等地廖姓对李、钟二姓械斗；噶玛兰罗东林姓与陈、李二姓互斗；光绪年间台南中洲陈姓与头港吴姓械斗；凤山林姓同族械斗；鹿港桥头陈、施二姓械斗；云林四湖羊稠厝吴姓与内湖吴姓械斗；学甲黄姓与谢姓械斗等等。[22]异姓械斗之频繁乃是传统的血缘性宗族普遍形成的重要标志，它表明台湾汉人社会已由原来的移民社会转变为定居社会。
三 士绅阶层和“文治社会”的产生
在清代前期的移民社会中，台湾的行政机构颇不完善，政令声教，鞭长莫及。作为社会领导阶层的垦首业户多为强有力的豪强之士，他们英武勇猛，能率领垦民开垦土地，敢于冒险，富有侠义精神，“整个社会呈现出豪强称雄，文治落后的情形”[23]。进入清代后期，上述情形有较大的改观。一方面，牧丹社事件发生后，清廷实行“开山抚番”，治台政策转趋积极，光绪元年（1874年）增设台北府，行政区划增为二府八县四厅。1887年建省后，建置更增为三府、十一县、四厅一直隶州，行政机构与管理制度渐趋完备。另一方面，近代以后土地开垦的成功及经济的繁荣为文教的发展提供了必要的物质基础，加之姚莹、徐宗干等地方官吏相率尽力提倡，地方文化教育事业与以往相比有较为长足的进步。书院的数量明显增多就是一个很好的例证。据统计，自康熙二十三年到光绪十九年止的210年间，台湾各地共设立书院37所，其中在咸丰以后50年期间设立的达14所，占总数之37.84%。[24]随着文教的普及，中华文化及传统的伦理道德和价值观念日渐深入社会各个阶层。开垦有成，经商致富也使更多的人转向致力科举，博取功名。道光以后，台湾的科举渐趋鼎盛，在北部地区更为明显，据史料记载：“淡、兰文风，为全台之冠，乃岁，科童试厅考时，淡属六七百人；兰属四五百人。”[25]若将清领台湾的二百多年分为康雍(1683～1735)、乾隆(1736～1795)、嘉道(1796～1850)和咸光(1851～1894)四个时期来比较，不论是举人或是进士，其中试人数的比例均以19世纪下半叶为最高，前者为42.23%，后者达72.41%，[26]足见此一时期台湾科举风气之盛，以至出现了同一家族父子或兄弟皆有科举功名者。科举考试以正统的儒家的经典为主，中国传统的伦理道德观念，因科举考试的关系深入社会各阶层，这意味着中华文化在台湾的发展与成长，同时也显示了台湾文教制度的发展水平与普及程度已渐渐与大陆内地趋于一致。
然而，台湾的士子在通过科举考试获得功名后，并不十分热衷出仕，即使出仕也为期甚短，不久之后即返居乡里，以乡绅地位协助政府，领导居民从事乡梓建设。所以清代后期，尽管中举人、进士者为数不少，但宦绅的势力不强，这是台湾社会的特点之一。造成这一现象的原因，据李国祁教授分析，乃在于台湾历年中举人、进士的人数不多，他们在家乡的声望地位极高，远胜于在外地为官；而且转型期的台湾社会也为士绅服务乡梓提供了一个很好的发展空间。他们不论是兴学，举办团练，或协助政府进行社会建设，同样可以满足其成就感。[27]士绅阶层的兴起渐渐取代了原来移民社会中的豪强之士，成为晚清台湾社会的领导阶层。他们对于中华文化、儒家思想的传播，传统道德观念的建立，以及改变桀骜难治的社会风气，建立一个文治的社会起了积极的作用。
注释：
[1]蒋毓英撰，陈碧笙校注：《台湾府志》，厦门大学出版社1985年版，第71页。
[2]台湾文献丛刊第176种《台案汇录丙集》，第92页。
[3][8]台湾文献丛刊第84种《福建通志台湾府》，第149～152、149～152页。
[4][9]台湾省文献会编《台湾省通志》，卷二人民志，人口篇，众文图书公司1980年版，第55、60页。
[5]台湾文献丛刊第141种《诸罗县志》，第292页。
[6]蓝鼎元撰，蒋炳钊、王钿点校：《鹿洲全集》，厦门大学出版社1995年版，第805页。
[7]台湾文献丛刊第200种《台案汇录庚集》，第157页。
[10][13]林美容：《由祭祀圈到信仰圈》，张炎宪主编：《中国海洋发展史论文集》第3辑，台湾“中央研究院”中山人文社会研究所1988年版，第93、96页。
[11][12][15]王世庆：《民间信仰在不同祖籍移民的乡村之历史》，《台湾文献》第23卷3期。
[14]陈其南：《土著化与内地化：论清代汉人社会的发展模式》，《中国海洋发展史论文集》第1辑，台湾“中央研究院”三民主义研究所1990年版，第338页。
[16]许嘉明：《彰化平原福佬客的地域组织》，台湾“中央研究院”《民族学研究所集刊》第30期。
[17]洪丽完：《清代台中地方福客关系初探》，《台湾文献》第42卷2期。
[18]林美容：《彰化妈祖的信仰圈》，台湾“中央研究院”《民族学研究所集刊》第68期。
[19]庄英章：《林圯埔——一个台湾市镇的社会经济发展史》，台湾“中央研究院”民族学研究所专刊第8号；李亦园《台湾传统的社会结构》，见台湾文献会编印《台湾史迹源流》，1981年，第219页；除竹山地区外，庄英章先生在对头份和新竹六家林氏宗族的相关研究中也进一步证实了这一结论。
[20]陈其南：《台湾传统的中国社会》，允晨文化实业股份有限公司1987年版，第149页。
[21]庄英章、周灵芝：《唐山到台湾——一个客家宗族移民的研究》，《中国海洋发展史论文集》第1辑，第325页。
[22]转引自陈孔立：《清代台湾移民社会研究》，厦门大学出版社1990年版，第39页。
[23][24][26]李国祁：《清代台湾社会的转型》，《中华学报》第5卷第2期。
[25]台湾文献丛刊第25种《福建台湾奏折》，第57页。
[27]李国祁：《中国近代化的区域研究——闽浙台地区》，台湾“中央研究院”近代史研究所1982年版，第573页。
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