铜匣（Zangs-Kyi Gavu）漂流记——聂赤赞普和支贡赞普，本文主要内容关键词为：漂流记论文,Kyi论文,铜匣论文,Zangs论文,支贡赞普论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
问题的提出
聂赤赞普（Gnyav-khri btsan-po;Nyag-khri btsan-po;Nya-gri btsan-po）[①a]，传说是雅隆（Yar-lung）部落第一位首领（btsan-po），佛教史家还说他是蒙古部落（Mong-gol aimaktan;Monggol oboktan）[②a]的老祖，并且是印度众敬王（Mahasammatah rajah/rajanra;Mang-pos bskur-ba rgyal-po；蒙古音译Mak-a Samadi ranta等，意译Olana ergukteksen hagan）的苗裔[①b]。支贡赞普（Gri-gum btsan-po;dri-gum btsan-po）[②b]是雅隆第八位赞普。一至七位赞普时代的文明特征是：迨子长成，略能乘骑时，其父赞普即凭天绳升空而逝，地上无有坟墓。第八、第九位赞普的时代出现Bon教，开始农耕和冶金，由于天绳砍断，赞普无法升天，地上始有其陵墓[③b]，俨然一个全新的时代。所以聂赤和支贡处于绝不相同的文明时代。古今学者对他们议论颇多，但从没有把他们的传说作严谨系统的对比研究，在作为历史人物的存在尚没得到证明的情况下，就忙于谈论其血统、地望、年代之事了[④b]。在蒙古文、西藏文旧籍，都有聂赤、支贡被装进Zangs-kyi Gavu（铜匣）抛入大河的记载，特别在广被称引的“Rgya Bod Yig-tshang Chen-mo”（1434）和“Chos-byung Mkhas-pavi Dgav-ston”（1564）里聂赤、支贡在前后段落重复了那个情节，十分触目，提示未被人知的重要情况。
本文以Zangs-kyi Gavu及其漂流的书面记载为素材作发生学的究讨。《说文》曰：“记，疏也。”段氏注：“疋各本作疏……谓分疏而识之也。”本文题名由此而来。
Zangs-kyi Gavu漂流的起源
蒙古书中最先记述聂赤来历的是《黄金史纲》（Had-un Undosun HuriyanggoiAltan Tobci，1604—1627），那里写道：
“有印度摩揭陀国憍萨罗之子名沙尔巴王者，有子五人。幼子生时身长青犀色毛，手足皆扁，目之交睫自下而上。因谓此儿不似前胎。于是装在zeshagurcak（＝zangs kyi gavu，铜匣）里，弃入恒河中，漂到了巴勒布、土番二国交界地方，土番一老人于河边拾到这个hagurcak（匣子），打开一看，原来是个漂亮的男孩，抱回去养育到十六岁”云云[①c]。
这个故事能越出西藏传播至海内外，是《蒙古漂流》（1662）的功劳，那里的记载详细而有些差别[②c]：
“维时巴特沙拉国之乌第雅纳汗生一子，其发圜旋，牙如白螺，手足指如鹅掌，目如鸟雀下睫上附，诸妙相全备。令善占之必喇满占之，曰此子克父，应杀之。其父敕官属持往杀之，加诸锋刃利器皆不能伤，于是计穷，贮以zes hagurcak弃掷恒河中。
“有附近外沙里城之种地老人，适在江岸种地，见江面有漂浮之hagurcak捞取开看，见一端正小儿；此老人因无子嗣，欲养之，遂藏树挺间，群鸟衔鲜果、众兽衔净肉以哺之。后能言，因问我系何人？为谁之子？老人悉以前事告知，其子遂怀惭，寻向东边雪山而去。”“至拉里姜托山，下到雅隆平原，为土人举为首领，呼聂赤赞普”[③c]。
以上二书所记详略不同、文质各异，在内容上开创了蒙古著作记载此事的两个系统，而又都映射着西藏文籍中的记述情形。
藏文古籍记载聂赤来历的最早之书是《柱间遗诏》（1049），一部伏藏（Gter-ma），编集、流传情况皆不明。它说[④c]：
“Bad-sa-la城之王能现，能现之子Shar-pa，Shar-pa王有二子，狮护驼与百兵王，他们对父亲的国政不齐心而动武，狮护王执政时代，百兵王败了，向相士（rtsismkhan）讨教失败缘故。相士说：大王您呢，将来要生一个希奇的儿子，他从十三重天扯天绳下降，又依这根长绳落于吐蕃雪山之间，在牛角山（ri-glang-ru）山前成为吐蕃的主（bod-kyirje-rgyal），您这个儿子要持其国政，而死于kha-ma[⑤c]。相士向百兵王作了这样的预言。以后百兵王王后桑玛（mchog bzang-ma，御美子）生下一个儿子，眼像bya（鸟；鸡）眼，下眼皮向上覆，头发褐色，长着g·yu（绿松石）[色]的眉毛，牙齿像一圈儿海螺，手象鸟王ngang-ba（雁，鹅）的蹼，指指相连。按照预言，他在牛角山出生，故名角生（ru-ba skyes，音译汝拉杰）。他父亲听说生了这样的孩子，以为是恶兆头，叫把杀了。大臣以为不该用武器，就装于zangs-kyi gavu kha-sbyar（有盖可启的铜匣子），抛进恒河。没淹死，在广严城（grong-khyer yang-pa-can,beisali毗舍离；蒙古译wiseli[①d]，满洲译waisali）[②d]的河边（chu-khavi rka-mgo），被农民五能人（zhing-pa lnga-thub-can）拾得，没抱回家，在林中抚养。当时一切bya都安慰这个小孩，一切食肉兽都送肉来，树的荫影为之蔽日，使光不炙热。这样慢慢长大。这时这王子说：我有大福，在我的国家我祖辈叫什么？怎样了？农民五能人说：‘我儿，你的父亲是百兵王，他把你装进铜匣（zangs）扔了’云云，把往事细细说了。此儿惊讶灰心，逃向深山，走到江托神山（lha-ri gyang-mtho，拉里姜托）山顶，又由北方雪域走到约波神山（lha-ri yor-po）山尖，天神用lha绳和dmu绳系住他头顶的头发，向上提至十三重天的上面，到了具喜神界。这时王子角生的名字，新起作‘天父之神，世间保护者，福神’，（简称）世间福神”云云。接下去就是实践预言，在天上生大批儿子，头发系着神的smu绳，由九层天梯降至约波神山，被山根十二位Bon教智者发现，推为首脑。
《柱间遗诏》这一段提供了许多细节，而且有自相矛盾的地方，即牛角山、角生起名之事。这些我们要在后面讨究。现继续追究铜匣漂流故事的起源。
敦煌所出西藏文写本（写在782—848年之间）[③d]《罗摩衍那》译文片断Ra-ma-na（I.O.737A）第55—65行[④d]：
“所有的神都败了，楞伽地方（yur lang-ka-pu-ra）神和人被毁灭，罗刹部众（srin-po-vi sde-tshan）充盈其域，Mdav-sha-gri-ba也做了罗刹的王。统治三界的众神开会，‘这个罗刹用三种本领制住了神，神界情景愈加困迫，既是他的本领能胜过神而胜不了人，那就用人对付他。’以业力，一个能灭罗刹的有情投生为Mdav-sha-gri-ba的女儿，这是神们成就的。
“不久，Mdav-sha-gri-ba的夫人生下一个女孩，相士（mtshan-mkhan）详察之后，说她会毁灭其父和罗刹部众。于是[其父]把她放在有盖能启的铜匣（zangs khasbyor），付诸流水（chu bskur-ba）。印度的农民（rgya-gar-gyizhing-pa）在水（chu）中发现了它，开开一看，一个女孩漂亮悦人心意，眼睛水亮，就抚养起来。因是田间犁沟灌溉水里捡的，起名‘犁沟捡到之女’（Rol-rnyed-ma）。”
她就是悉多（Si-ta,Sita）[①e]。第106—109行：
“（Rol-rnyed-ma长大了，美丽绝伦，遍寻十方，唯有Ra-ma-na才堪匹配。）国王ra-ma-na看到，生人之中比这个女人漂亮和有姿色是没有了，心为所动，生起爱欲，忘了持修仙人苦行之事，娶这个女子，起名天女（lha-mo，仙女）悉多（Si-ta），Ra-ma-na也做了国王。”[②e]
I.O.737B，P.T.983也有这个情节，这些写本跟I.O.737A写于同地同时。de Jong说明这些《罗摩衍那》故事确系译自印度[③e]。
生活于1143—1217年间的Rin-chen Bpal在注《萨迦格言》时援引悉多故事的卫藏传承[①f]：
“此后[呼友（Vbod-grogs，＝Mdav-sha-gri-ba）]执政时，此地（楞加Lang-kar城）发现一个女孩子，就让众婆罗门（bram-ze）相其善恶。他们说，相貌恶，此地不可留。这位国王听说以后，把她装进铜匣（zangs-kyi sgrom），投于河水，漂到了瞻部洲，夏季农民们浇水时，在水渠头儿上发现了那只匣子（sgrom），启开一看，里头有个女孩，就称作Rol-rnyed-ma，容貌十分美丽。农民们商议把她献给其国国王Ra-ma-na，起名悉多。”
悉多故事的这两个传本虽有年代和地域的差别，但并无决定性的差异，显示其相同的起源。
悉多漂流作为印度史诗和民间文学的内容，其起源与传播的时代应该十分久远了。聂赤漂流则因西藏文化发达很迟而是后起故事。它与悉多漂流结构上的雷同就是它系地方化的印度派生故事的表征。至于铜匣漂流故事移植藏语文学的年代学方面，因西藏文献后起，已无可稽考。
聂赤漂流中与悉多漂流各自构成漂流的要素：漂流的河（恒河），被捞地点（毗舍离，佛教圣地），一直不变，其实这是有意义的实质性要素，它表明聂赤漂流同时跟下述佛经故事有本末干系。不过这样我们就转到汉语文献中了。
《法显传》（416）毗舍离城[②f]：
“城西北三里有塔，名放弓仗。以名此者，恒水上流有一国王，王小夫人生一肉胎，大夫人妒之，言‘汝生不祥之征’，即盛以木函，掷恒水中。下流有国王游观，见水上木函，开看见千小儿端正殊特，王即取养之，遂使长大，甚勇健，所往征伐，无不摧伏……千小儿者，即贤劫千佛是也。”
函，即匣子、盒子。木函即木匣。这个千小儿的漂流倒是跟聂赤的更为贴切，仅匣有“木”～“铜”之异。可以推想：有一个在恒河、毗舍离发生的铜匣漂流故事是聂赤漂流的直接蓝本，不过没有找到，但理论上应该如此。
千小儿故事本身也有传承更易，开始并不是一千个小儿，只是百男而已，纯然是印度民间故事，更没有出现贤劫千佛的瓜葛。依汉译时序其各本排列如下（左为年代）[③f]：
252 《六度集经》叁.（二三）“国王本生”[④f]
416 《法显传》“毗舍离”
472 《杂宝藏经》壹（八）“莲花夫人缘”[①g]
472 《杂宝藏经》壹（九）“鹿女夫人缘”[②g]
646 《大唐西域记》“吠舍厘”条[③g]
这五个本子，故事间架没变，但要素有变易。《六度集经》和《杂宝藏经》八较为原始；与聂赤漂流最切近的，除《法显传》，还有《西域记》。各本要素的比较，见文末附表。今引《六度集经》，以观zangs-kyi gavu漂流故事的原始形态。
“昔有独母，为理家赁，守视田园，主人有徨，饷过食时；时至欲食，沙门从乞（中略）。以所食分，尽著钵中，莲华一枚，著上贡焉，道人现神，足放光明，母喜叹曰：‘真所谓神圣者乎？愿我后生百子若兹’。
“母终神迁，应为梵志嗣矣。其灵集梵志小便之处，鹿
小便，即感之生，时满生女，梵志育焉。年有十馀，光仪庠步（中略）。王命工相，相其贵贱。师曰：必有圣嗣，传祚无穷。王命贤臣，娉迎礼备，容华奕奕，宫人莫如。怀妊时满，生卵百枚，后妃逮妾，靡不嫉焉，豫刻芭蕉，为鬼形象，临产以发被覆其面，恶露涂芭蕉，以之示王；众妖弊明，王惑信矣。
“群邪以壶盛卵，密覆其口，投江流矣。天帝释下，以印封口，诸天翼卫，顺流停止，犹柱植也。下流之国，其王于台，遥睹水中，有壶流下，炜炜光耀，似有乾灵，取之观焉，睹帝印文，发得百卵，令百妇人，怀育温暖，时满体成，产为百男，生有上圣之智，不启自明，颜景跨世，相好希有。
“长成之后，令征邻国，四邻皆伏；又诸子睹世无常如幻，辞亲学道，远世尘垢，九十九子皆得缘觉，一子理国，父崩为王，以十善为国法”，“佛告诸沙门，留为王者吾身是也。”
至此，找到了铜匣漂流故事的源头。
吟味这些故事，“盛着生命的封闭器物被抛入流水，后又被捞起”是它们的共有结构。故事间变换的要素：生命——聂赤、悉多、百卵、肉胎等；器物——壶、木函、箧、铜匣等，它们在故事中的角色、功能是相同的。当发生要素集M替代要素集N时，就出现了一个同构的新故事，像聂赤的漂流之于千小儿的漂流那样。所以要素跟故事结构是可以分离的[④g]。
铜匣漂流故事是由许多木盒等封闭可启之物漂流的故事转化来的，存在着一个稳定的故事结构，这也就证明了“聂赤铜匣漂流”之事不是历史的记录，而是故事的转化，是民间文学。
各本比较要素表
各本亲疏图
聂赤赞普与支贡赞普
麦克唐纳曾经指出，在《大臣遗教》中，聂赤接受邀请前往凡间吐蕃做国主时，从其父母舅舅那里分别得到一些神奇之物，它们富于魔力[①h]。而敦煌写本里，“罗阿木要求[支贡]交给他一些赞普的神奇物，这些物品的名称和特点又不禁使人想到了聂赤赞普在前往人间时从他父母那里所得到的东西。”[①i]我们阅览聂赤、支贡二位赞普的古代记载，也发现彼此事迹重复，形象相淆。不过确切全面的描写还有待于来日，这里仅限于分析铜匣漂流一事中彼此明显存在的亲和性，算是对吐蕃古史传说研究的预报。
一般西藏文、蒙古文佛教史政治史古书都详略不等地记述聂赤或者支贡铜匣漂流之事。但“Rgya Bod Yig-tshang Chen-mo”（汉译以“汉藏史集”名行）[②i]很特别：那里边出现两次铜匣漂流，并且在相隔不远的篇叶之内。头一次是聂赤，在恒河上，跟前述《蒙古源流》情节相近，不烦再引。第二次是支贡在卫藏的尼洋河上。两次漂流相互映照，亟为引人注目。
话说[③i]支贡要求臣下罗阿木Lo-ngam与自己交手，罗阿木不敢，但不获准许，比武的结局是支贡践行了其祖奶奶的谶言[④i]，死于刀（gri）下。尔后罗阿木把支贡尸体“放入铜匣（zangs-kyi gavu），由Lci-mdav桥头抛进尼洋河（Nyang-chu-mo），铜匣在Rgyang-mkhar海隅（mtsho-khug）停七天，没人捞起，又被工布河（Rkong-chu）的波浪冲走，女水妖金刚山（Rdo-rje ri-mo）的女仆龙妖分开长手（Bye-ma-lag-ring）到河里捉鱼，得到铜匣（gavu），献给主人，藏于库房，称为‘上边游下来的可怕之物’”。
接着是罗阿木掌政。支贡的王后梦与一位白色人交合，生出拳头大小的一个血团，由血团置野牛角中，生出角生（Ru-las-skyes，音译汝拉杰）。角生十岁知道父亲之事，乃寻找其尸骨。“尸首找到了，要却要不来，也偷不着，就问：如果赎，要怎样的代价？答道：要一个姑娘，生在bya年，长着bya眼，大小十六岁”。角生找到了这样的姑娘，赎出铜匣及其内尸首。
其后迎请支贡尸体至雅隆，Bon教者Spa-ra之子Kye Rgyal-smavo-che以刀开看，已过十三年的装尸铜匣（spur zangs），口大开，说“ngar ra、ra”；其后又把此尸藏于穷结大冷小冷的桶（grang-mo grang-chung-gi zom）中，天降金绳一根，没入其中。
出现在敦煌写本上的支贡漂流之事是更闻名的。P.T.1287第19—49行[①j]：
[支贡]尸体被置于有盖能启的铜匣（zangs-brgyav kha-sprod），抛进藏布大江（Rtsang chu，雅鲁藏布江）中央，流到江河下游的金房（ser-tshang）地方，进到龙（klu）Vod-de-bed-de-ring-mo的腹中。（中略）
后来（vong-gi vog-du），有Bkrags氏之子名天子（lha-bu）角生（Ru-la-skyes）者，领父系子弟跟Rhya氏父系子弟交战。Rhya氏灭Bkrags氏，杀全部住户，Bkrags氏一妻（chung-ba gchig）逃脱，返回父兄部落，怀有遗腹子。此子生后，长至依膝能立之时，问其母道：人都有王，我的王是谁？人都有父，我父亲是谁？请告诉我。
这位Spus氏之子Ngar-le-skyes（＝Ru-la/las-skyes）[②j]以死相逼，其母告诉他：“你父亲被Rhya氏所杀；你主人赞普被Lo-ngam rta-rdzi（即Lo-ngam罗阿木）所害”，等等原委。支贡之子角生（参看第59行）[③j]乃去寻找父尸来到工布：“又会见龙Vo-de-bed-de-ring-mo，‘赞普尸体需用什么购买？’‘别的不要，只要一个人，眼像bya眼，下眼皮向上阖的’。”在鸟人家族找到了bya眼女孩，赎出父尸。
“Chos-byung Mkhas-pavi Dgav-ston”（1564，《贤者喜宴》）是同时叙述聂赤与支贡铜匣漂流的第二本书，所述较简略，材料或来自《汉藏史集》，或二者同源，内容相仿[④j]。
比较来看，支贡的铜匣漂流最诡异、疑问也最严重，且完全是地方情景，但它仍具“铜匣漂流”故事的骨架，是其派生形态之一。因此，支贡漂流是文学故事，不是历史事实。
“铜匣漂流”故事，共有三个：悉多的，聂赤的，支贡的，都在藏语之中；稽诸《柱间遗诏》、《汉藏史集》、《贤者喜宴》、《萨迦格言注释》等，在几百年间，这三个铜匣漂流故事在西藏是并行流传着的。其中悉多漂流是印度故事的翻译，产生最早，剩下二者是其结果。关于由悉多漂流转化出其它二者的可能途径，有三种。设S，N，G分别代表悉多、聂赤、支贡的铜匣漂流故事，则三种可能途径表示如下：
已经知道，聂赤、支贡故事出现的bya目、角生等要素是悉多漂流中没有的，不可能在由悉多漂流转化出聂赤、支贡漂流之事时，不约而同地产生出这些共同要素，这样就否定了1）。在悉多、聂赤漂流故事之间，有一些共有要素，显示要素替代未完全的痕迹，而支贡与悉多的漂流则缺乏这些共有要素：印度的背景，农民等等。聂赤漂流（较支贡漂流）与悉多漂流关系近。这样就否定了3）肯定了2）这种转化次序。通过要素的不完全替代，悉多铜匣漂流转化成聂赤的，聂赤的又转化成支贡的。
聂赤铜匣漂流向支贡的转化的条件是什么呢？文艺学的研究表明，这种条件来自故事传承的人类生活环境。由前文可知，聂赤与支贡有些奇特的但是常识性的联系。角生在他们的故事中都分别是自相矛盾的，但聂赤是角生，而支贡又是角生之父。关于bya目，在聂赤故事中是聂赤本人生相之一，在支贡故事中则成了赎回支贡尸首的女孩的必备长相。“用以赎取”就是作为支贡的替代者；一般而言，替代者要具备相应的特征与功能。这就是说，bya目女孩暗示支贡本来是bya目。那么他与聂赤此点一样。
对bya目女孩还可这么理解：她既是支贡替代者，就可视为后者的第二代（子嗣），这样她与角生地位相合，通过角生，跟聂赤符合。性别的颠倒，是常出现的。
比较之下，bya目、角生是悉多铜匣漂流中所没有的。
若越出铜匣漂流的樊篱，则可找出聂、支二人更多的连系之事，暗示二人传说原是混同的，甲即是乙，或类似乙。正是他们二人之间传说的雷同，导致发生铜匣漂流一事自聂赤向支贡身上的推移。这非常类似于语言学上所谓的类比原则下的新构词的情形[①k]。
藏语文学中Gavu的象征
象征的含义是：甲事物暗示了乙事物；文学上，甲事物作为表现的手段，其本身也有着自在性，要求给予充分注意。由发生上看，一个意象在文学中重复出现，就变成了象征。Gavu在藏语文学中就是这种情况。
我们前面称作铜匣的，是分别由这些近义词和词组表示的：
zangs-kyi gavu kha-sbyar（完备的形态）
zangs kha-sbyor，
zangs-kyi gavu，
zangs brgyav kha-sprod，
zangs-kyi sgrom，
都是指有盖可开可封的铜盒。有大小不等的种类，大的zangs-mo kha-sbyar可以“箧”当之，小的zangs-kyi gavu可以“盒”表示。本稿取“匣”译之，想兼其大小各种。
在悉多、聂赤、支贡的漂流故事中，“铜匣”是象征物，“铜（的）”与“匣”密成一物；而上溯其源，可知“铜的”不是一贯的性质，象征物是“匣（盒子）”，木质铜质是偶然性质。
藏语文学中“匣子”象征：“神秘”、“保护（保鲜、保活、保护生命）”、“絪缊（封闭后发生奇妙变化，孕育）”[①l]。
前文所列故事这里不谈了，另举新例子。《莲花遗教》（1285）是伏藏，拟预言风格的文学作品，第35节说[②l]
gtsug-lag sgo-mo brgyad-khri bzhi-stong rnams/
ZANGS-CHEN GAVU KHA-SBYAR nang-du bcug/
ri-bo rtse-lngavi byang-shar gter-du sbas/
佛的经典八万四千门，
有盖儿大铜匣子内装，
五台山东北地下库房藏。
凡珍贵之物，都贮以匣子保护之。《五部遗教》（同前举书一样，由同一掘藏师同年元至元二二年1285年发现）第二部Rgyal-po Bkavi Thang-yig（国王遗教）第18节：“Ma-vongs Rgyal-brgyud nor-skal ji-ltar sbas tshul”（后代王家财宝怎样隐藏）写到形形色色的匣子：有大有小，有铜、银（dngul），金（gser），铁（lcags），猫睛石（gzi），青白玛瑙（mchung）等质料的。还有“套盒”。例如它说在雍布拉岗某处地下：
“由此，在支起一盏大灯盏处进去，经七磴石梯下到的地上，紫檀和gla-gor树的柱子顶上，有盖大铜匣（zangs-mo-che kha-sbyar-ba）的里面，金蛇和朱红交错的人面有七个，它们的中间银的匣子（dngul-gyi gavu）有一个，大宝贝如意鸟（bsam-vphel bya）鹅（ngang-pa）的蛋一只，用神衣panca li-ka（印度panca地方所出的一种布）布包着，国王冬日冬赞面相的宝物鬼魅之杯中放着，又在panca lika布内由七件神衣包裹着。其铜匣边角呢（zangs-kyi mthav na），财宝银瓶具马头饰者三，国王代如南木雄赞的天部宝物中自然生成的，和国王赤托杰赞的帽子金匣（gser-gyi gavu）中盛的七件宝贝，已被盖印（封存）……”[①m]
又记：“乌孜三类下房内，伟大观音坛城下”藏其他珍宝，如说
“伟大观音座下木侧门，其中谷物各种全充满，其内缎匣（dar-zab kyi sgrom-bu）绸缎全装满，其下地上凿出的铜匣（zangs kha-sbyar）内，受命的四部国王的头骨中，天、龙、人三类宝物全充满，种种绸缎包裹的四类gavu之所盛呢：南方印度国王顶骨金匣（gser-gyi gavu）放，北方ge-sar国王的顶骨猫睛匣（gzivi gavu）中放，西ta-zig国王的顶骨mchong的gavu中放，东rgya-nag（支那）国王的顶骨dngung的gavu中放……”[②m]
匣子在吐蕃最显赫的表现，是在第二十七位赞普拉妥妥日年赞（lha-tho-tho-ri-gnyan-btsan，＝lha-tho-do-snya-brtsan）时代，作为佛法初传的用具。当然也是传说。
“在他（拉妥妥日年赞）享寿六十岁时，他住的容布拉岗（pho-brang yum-bu bla-sgang）宫顶，从空中落下一个宝箧（za-ma-tog），开箧一看，里面有《大乘庄严宝王经》、《百拜忏悔经》、及金塔一座，起名为严密宝箧，作恭敬供养。从此佛教圣法正式建立……该王在梦中得到授记说：‘王朝再传五代的时候，会有知道这箧中经典的人’。（至第四代赞普）他登基后，因供奉严密宝箧双目复明。”[③m]
za-ma-tog是音译词，意同sgam kha-sbyar“有盖儿的箱子”或gavu kha-sbyar“有盖儿的匣子”[④m]。严密宝箧gnyan-po gsang-ba，直译妖厉神秘或严厉秘密。
藏语书中把佛教传来西藏，看成给愚昧凶顽的边鄙之域送来了指路灯[⑤m]，所以宝箧下降的象征意义是复杂而又重大的。在吐蕃的精神世界，za-ma-tog的光芒四射的地位可以想见。
在西藏民间文学中，匣子的象征一直使用着，今举几例。
《马夫次旦》故事里，次旦与头人的妻子相爱被杀，变成小鸟（bya），飞到情人手上唱道：“吉呵，吉呵；你要是真心爱我，吉呵，请把我装在箱子里，吉呵，正月十五晚上见，吉呵。”情人照着做了，正月十五晚开开箱子，“马夫次旦正从箱子里笑哈哈地出来，比过去更壮实，更漂亮”[⑥m]。
箱子（sgam）就是我们说的匣子。
《布芝姑娘》是说的布芝姑娘被征，服事江孜宗本（相当于县长），尔后被宗本带回老家，后来被宗本老婆砍头杀死的故事。布芝姑娘死后，宗本捧着她的头至一岩洞修行，念经超度布芝，并赎己罪，三年过后，他看见一只没有头的白松鸡（bya gong-mo）常飞至自己苦修洞前，脖子一上一下，似对他有所示意。附近修行的老尼姑告诉他这是布芝的化身云云。宗本依吩咐，把白松鸡抓住，连布芝的头一块儿放在金箱子里，左边放一团羊毛，右边放一根捻毛线的木棍，到四月十五，月亮升上雪山，金箱子发出捻毛线声音，宗本揭开箱子，“布芝姑娘水灵灵地从箱子里站起来，比过去更美丽、更温柔、更可爱”[①n]。
《央金拉姆》中写到一个宝匣，是一位汉地太子送给西藏央金拉姆的，只要她打开宝匣喊太子名字，太子即驾云来至身边[②n]。
Gavu还是日常用物，一种小的，挂在脖子上垂于胸前用作装饰，或内纳护身之物用作护身符。一种稍大，内存小的佛像，作小型佛龛（Mchod-gshom）供奉[③n]。
格西曲扎辞典解释za-ma-tog时说，是“有盖的箱子（sgam kha-sbyar），有盖的盒子（gavu kha-sbyar），像棺材（ro sgan，直译尸箱）”[④n]。也显示它有大有小。汉译文“棺材”不是确译，因为它可以作棺材，但毕竟是“匣”[⑤n]。
结语及方法学的评论
从藏语古代文献出发，确实可以完全客观地提出聂赤赞普与支贡赞普的同一性问题。不过对于这个问题的探究和回答，必须具有神话传说和民间文学研究的见地，否则对此往往牵缠不清。如下这一点是确定无疑的：聂赤、支贡各自的历史存在以及二者间历史的同一，不论是肯定还是否定，都是无从证实或证伪的，除非提出文字之外的证据。数百年来中外学者粹力于此，没有了局，可能还要讨论下去，可是实情就是如此。
以我的推想，在西藏赞普的神话表中本来没有支贡赞普铜匣漂流这一段，由于某种契机，从聂赤漂流转化出了支贡漂流；再由于赞普神话谱系内部的结构性调整（“各赞普的故事应该不同”原则），聂赤漂流之事在神话中渐渐萎缩、放弃，后世各种书籍很少提及了。
古代传说因为端倪很多，源流暧昧，多方牵缠，研究起来要达到客观确实往往事倍而功半。方法是重要问题。本文由文献的比较与解释，把吐蕃时代最重要的两位赞普由“历史的画面”中解救出来，部分地还原为文学和诗歌中的人物。从而或许会更动赞普们的神话谱系和吐蕃文明史的叙述结构。
法国麦克唐纳使用敦煌文献及传世之书对古老赞普的传说作了堪称上乘的比较和疏通，有时抓住了一些线索，但又放弃了，均因历史与文学熔于一炉，而导致错误的探讨方向[①o]。而其他并世硕学，把聂赤赞普由山顶走下来做雅隆或工布地区的赞普，当作自明自证的事实，并厘定下山时间，比如公元前127年等等[②o]。还有学者在所在多是的聂赤传说中分出印度、佛教的跟西藏、Bon教的，认后者为古老且可靠，信以为真[③o]。可是先进文明对于后进文明，不光输出文明的结果（内容），还提供文明的结构、思想的方法、提出的问题。比如Bon教撰作经典及编辑其大藏经总集，这种思想方法显然是佛教提供的，并不因为它是“本土宗教”，其行为就早于佛书的撰造与总集的编辑。道教与佛教关系更是明证。思想方法造就出许多时间在后的思想结果。因之更有可能是“Bon教的”赞普下降之说（姑不论它与东北亚细亚初王传说的同构）是作为先已出现的赞普印度迁来说的反对而提出的。不能忘记，吐蕃文明是在印度文明的刺激下显出曙光的。文学肇造是其著例，而文字与思想文化是二而一的东西。
新进学者更以前述聂赤传说及比定年代为根据，展开其学术思考，谈论诸如聂赤时代社会性质，或者天赤七王（聂赤及其以下六王）时代的笨教历史等等[①p]。
在达赖喇嘛那边，事情做得则更堪忧虑：居然把公元前127年当成西藏建国之始，拿来作为西藏自古就是独立国家的证据[②p]，既掉进传说的海洋，复表现概念的混淆。指鹿为马，有识之士所羞为也。
这是用四年工夫写成的文稿，1995年4月得到常凤玄先生的赞许，十分铭感，谨记于此。
注释：
①a 这些藏文写法依次为传世的，敦煌写卷的，吐蕃工布摩崖碑的。
②a 本文蒙古文转写法依日本陆军省（铃江万太郎，下永宪次）编纂《蒙古语大辞典》（东京，1933年）。
①b 蒙古与西藏同宗之说，陈寅恪认为始自《彰所知论》（《彰所知论与蒙古源流》1931）。近年苏鲁格证明《彰所知论》并无此说，此说实始自《黄金史纲》。见苏鲁格译，耶喜巴勒登著《蒙古政教史》，译者序言。北京·民族出版社，1989年。
②b 依次是传世写法，工布摩崖碑及敦煌写卷写法。
③b 刘立千译注，索南坚赞著《西藏王统记》，拉萨·西藏人民出版社，1987年，第33—36页。
④b 古代说法见诸藏文旧籍。现代的研究：麦克唐纲：《敦煌吐蕃历史文书考释》（1971；耿升译，西宁·青海人民出版社，无出版年月，序于1982年。第1—52页）。毕拉（S.Bir-a）1978年出版的《蒙古史学史（13—17世纪）》，在讨论罗卜桑丹津《黄金史》及《蒙古源流》时，先后两次讲述聂赤的特殊长相和铜匣漂流故事，见陈弘法译，呼和浩特·内蒙古教育出版社，1988年，第207和230页。这位熟悉藏文的蒙古国学者没有提起支贡的铜匣漂流情景。山口瑞凤1983年的著作《吐蕃王国成立史研究》，未见。恰白·次旦平措曾著文说明聂赤是波密地方的人（“聂尺赞普本是蕃人”），敏学译，载汉文版《西藏研究》1987年第1期第5—15页。后将藏文原文重刊入西藏社会科学院编纂，Chab-spel Tshe-brtan Phun-tshogs和Nor-brangO-rgyan编写：Bod-kyi Lo-rgyus Rags-rim G·yu-yi Phreng-ba，Stod-cha，拉萨·西藏古籍出版社，1989年，第33—44页。易题：Bod rje Gnyav-khri Btsan-po-povi vbyung-khung dang mdzad-pavi skor（“藏王聂赤赞普的来历和作为”）。又此书讨论支贡赞普及其身后之事的段落，在51页以下。
①c 朱风、贾敬颜译《汉译蒙古黄金史纲》，呼和浩特·内蒙古人民出版社，1985年，第2页。蒙古文原文在第136—137页。
②c 乾隆皇帝《钦定蒙古源流》汉译本收入《四库全书》史部杂史类。此处引文据道润梯步《新译校注蒙古源流》（呼和浩特·内蒙古人民出版社，1987年）的附录，见该书第38—39页。
③c 文中所用蒙古原文依据盛京宫殿旧藏、辽宁省图书馆现藏殿版蒙古文《蒙古源流》，亦可看江实译注《蒙古源流》（东京·弘文堂书房，昭和14年）的词汇索引。盛京宫殿旧藏、辽宁省图书馆现藏满洲文《蒙古源流》“铜匣”、“匣”的措词是teisun i hithen,hithen,Teisun：黄铜；i：的；hithen：《五体清文鉴》卷25器用一对译汉语的“抬箱”，西藏语za-ma-tog，蒙古语hagurcak。羽田享《满和辞典》（东京·国书刊行会，1972年，第205页）释文：“pijan（皮箱）ょリ稍稍ふにしこ深ぃ箱”。
④c Jo-bo A-ti-sha（发现）：Dkav-chems Ka-khol-ma.兰州·甘肃民族出版社，1989年，第76—82页。
⑤c kha-ma意思是“口，门”。
①d 例如Dharma:Altan hurdon minggan gegesutu，呼和浩特·内蒙古人民出版社，1987年，第15页；词汇索引写作weiseli（第492页），辽宁省图书馆殿版蒙古文《蒙古源流》同此写法。
②d 江实：《蒙古源流》满洲原文第10页上栏第3行。辽宁省图书馆满洲文殿版《蒙古源流》同。
③d 山口瑞凤：《吐蕃统治的敦煌》，载王尧编《国外藏学研究译文集》一，拉萨·西藏人民出版社，1985年。
④d Bsod-nams和Dbang-rgyal（phyogs-sgrig dang vgrel-bshad）：Tun-hong-nas thon-pavi gnav-povi bod-yig shog-dril.北京·民族出版社，1983年，第150—151页。
①e 由梵文本译成汉语的《罗摩衍那》一（北京，1980年）第65章以下两颂跟上面我们援引的悉多故事属于不同的衍本：遮那竭说悉多的来历（第357—358页）：有一次我用犁犁地／在清理土地的时候／捡起从犁里跳出的女孩／起了个名字就叫犁沟。把她从地里捡了起来／让她当我的女儿长成／她是我用力量换来的／我女儿不是母亲所生。西藏译本较此要生动具体许多。汉译本注中（第441页）说sita音译悉多，意译犁沟。今按，西藏九世纪所编藏梵对照词汇集Bye-brag-tu rtogs-par byed-pachen-po(Mahavyutpatti)“杂语”（Skad go-vthun-gyi ming）2有rol-snyedphrogs-pa，所译梵语词sita-haranam.Haranam，“夺”，＝phrogs-pa.sita：“犁沟，亩沟”，＝ROL.Snyed[rnyed]-pa：得，获得。以rol-rnyed(-ma)对sita，见出《名义集》编者是了解西藏所传的悉多故事的。这也表明悉多铜匣之事是印度原文本的翻译。在敦煌本，悉多有时以音译名，有时以意译名行。Sitaharanam，列在榊亮三郎：《梵藏汉和四译对校翻译名义大集》（第一版：1916年，京都·真言宗京都大学；影印版：1981年，东京·国书刊行会）第490页，第7629号。参看荻原云来编纂，辻直四郎协力：《汉语对照梵和大辞典》（增补改订版），铃木学术财团，东京，1979年，第1472页。或以下二书合观：荻原云来：《梵汉对译佛教辞典（翻译名义大集）》，东京·丙午出版社，1915年，第197页第1221条，参考第99页第79条，第147页第289条。《藏汉对照丹珠尔佛学分类词典》，北京·民族出版社，1992年，第296页：“rol-snyed phrogs-pa／／掠取或夺得所乐物。”（我想，这汉译系抄自《翻译名义大集》藏梵蒙汉四体稿本，犯了望文生义的毛病。）
榊氏sitaharanam的日文说明如下：“楞伽岛罗刹王ラ—ケナ夺取难胜城之太子Rama之妃悉多。系《婆罗多》、《罗摩衍那》等Rama太子传记中的一段。”可资参考。
②e Bsod-nams Skyid和Dbang-rgyal：前揭书第154页。
③e 德庸著，杨元芳译《敦煌古藏文〈罗摩衍那〉写本》（1972年），《西藏研究》1987年第1期第116—126页。de Jong说sitaharanam也许是《名义集》编者所知的书名；这很有启发。但又说《名义集》以rol-rnyed-ma译sita，错了（见第117页）。
①f Rin-chen Bpal:Legs-par bshad-pa rin-po-chevi gter dang vgrel-pa zhugs-so.拉萨·西藏人民出版社，1982年，第191页。
②f 章巽：《法显传校注》，上海古籍出版社，1985年，第93—94页。
③f 译成汉语的年次，悉依吕澂：《新编汉文大藏经目录》，载《吕澂佛学论著选集》第三卷，济南·齐鲁书社，1991年。
④f 《大正新修大藏经》第3卷，第14页。
①g 同前揭书第4卷，第451—452页。
②g 同前揭书第4卷，第452—453页。
③g 章巽校点《大唐西域记》，上海人民出版社，1977年，第162—163页。
④g 不同的故事其实是用一个老套子，在民间故事、儿童文学中常见。最扼要切实的理论表述是弗·普罗普：《神奇故事的转化》，载法国托多罗夫编选《俄苏形式主义文论选》，蔡鸿滨译，北京·中国社会科学出版社，1989年，第208—233页。
①h U-rgyan Gling-pa（1285年发现）：“Bkav-thang sde-lnga”的第5部分“Blon-po bkavi-thang-yig”（北京·民族出版社，1988年，第435页）。但金子英一记其生卒年是1323（g.yo-ru的grva-nang之yar-rje地方）生，1360（e地blo-chung）殁（斋藤昭俊、李载昌编《东洋仏教人名事典》，东京·新人物往来社，1989年2月，第228—229页）。年代龃龉，待考。
①i 麦克唐纳著，耿升译《敦煌吐蕃历史文书考释》，西宁·青海人民出版社，无出版年月，第23—27及44页。
②i Dpal-vbyor Bzang-po:Rgya Bod Yig-tshang.成都·四川民族出版社，1985年。此书的汉文名称《汉藏史集》始自这个版本的汉文书脊及版权页，又重复于陈庆英氏的该书汉语译本：拉萨·西藏人民出版社，1986年。这是一个与书内容不相符而且易生误解的汉语名称。Rgya既可解为大，又可解为汉（Rgya nag），印度（rgya gar）。原书循西藏《宗派源流》（chos-vbyung）、《王统传承》（rgyal-rabs）著作体例进行叙述，初无汉藏两家这范围。此外，以“rgya bod……”为书名是藏文古书传统之一，例如重要的“Ldevu Chos-vbyung”（12世纪）全称“mkhas-pa Ldevus mdzad-pavi rgya bod-kyi chos-vbyung rgyas-pa”即以rgya bod为名。那里分别只用一页谈论rgya-gar,rgya-nag及stag-gzig,ge-sar这四方国王，馀皆是印藏王统、佛教等事。此外，此书形成史、文献学也有待明之点。目下国内考古及佛教史研究者经常引用此书汉译本，以上诸点是该虑及的。
③i Dpal-vbyor Bzang-po：前揭书，第131—134页。
④i gri-gum（支贡），“[死于]刀下”的意思。
①j 王尧、陈践译注《敦煌本吐蕃历史文书》（增订本），北京·民族出版社，1992年，第35—37页。
②j P.T.1287第30行，王尧、陈践：前揭书，第36页。
③j 王尧、陈践：前揭书，第37页。
④j Dpav-bo Gtsug-lag Phreng-ba:Chos-byung Mkhas-pavi Dgav-ston.北京·民族出版社，1986年，第157—158及161—162页。Shar-rdza Bkra-shis Rgyal-mtshan（1858—1933年）：Legs-bshad rin-po-chevi gter-mdzod（西藏笨教源流），北京·民族出版社，1985年。讲到聂赤、支贡的铜匣漂流之事，没有重要的笨教特征。见第129及192页。
①k 威廉·汤姆逊（Vilhelm Thomsen，1842—1927）著，黄振华转译自俄文《十九世纪末以前的语言学史》，北京·科学出版社，1960年，第100—103页。
①l 关于絪缊，今据张政烺的研究，絪缊本像人处于椟之中。看张氏《释因蕴》，载《古文字研究》第十二辑，北京·中华书局，1985年，第73—83页。
②l Gter-chen U-rgyan Gling-pa(gter-nas bton-pa):Padma bkav-thang.成都·四川民族出版社，1987年，第224页。
①m Bkav-thang sde-lnga，第154页。
②m Bkav-thang sde-lnga，第177—178页。
③m 布敦大师著，郭和卿译《佛教史大宝藏论》（Bu-ston chos-vbyung），北京·民族出版社，1986年，第169页。
④m 《格西曲扎藏文辞典》，北京·民族出版社，1990年，第755页。
⑤m 例如五世达赖喇嘛著，刘立千译《西藏王臣记》，拉萨·西藏人民出版社，1991年，第9页所写。
⑥m 廖东凡、次仁多吉、次仁卓嘎收集、翻译，廖东凡整理《西藏民间故事》第一集，拉萨·西藏人民出版社，1983年，第8—12页。次旦＝tshe-brtan“寿数长”。人物以此为名，跟故事主旨有关。
①n 廖东凡等，前揭书，第72—79页。
②n 廖东凡等，前揭书，第135—144页。央金拉姆，即dbyangs-canlha-mo“妙音天女”，人名与故事主题相关。原是一天女名字。
③n 这里关于两种gavu的说明，是得自老友德庆多吉先生的指教（1992年11月22日函）。一般拉萨街头所见，词典所写，以头一种为平常。另外，民间故事也常常描写噶乌（gavu），例如前揭廖东凡等，第5—6页。
④n 《格西曲扎藏文辞典》。
⑤n 蒙古文学中gavu的表现谨记如下：“（1）《蒙古源流》八卷本（Enetheg tubed monggol hadyin cagan teguhe neretu toguji）卷六达延汗（1480—1517在位）一段话的正译如下：“鄂尔多斯是守护君汗（指成吉思）的八白室的大有福者。乌梁海同样是守君汗的金柩的人。”金柩，蒙古原文：altan humurge。清代满洲译文：aisin calu namun（金仓库）。见江实《蒙古源流》所附满洲原文卷六第14页。清代汉译文：金谷仓库。江实日本译文：金仓库。道润梯步汉译文：金柩。见其《新译校注蒙古源流》，第319页。依珠荣嘎的研究，（1）altan除意为“金”之外，在蒙古文史籍还用作可汗的代词，犹汉语的“御”，故字面为金柩，不必实即金所作柩。（2）验之现代成吉思汗园寝，金柩即盛殓成吉思汗遗骸的匣子或柜子，柜子质料不重要，一概可称御柩（altan humurge）。（3）根据史料，乌梁海自成吉思汗之后，世代守护成吉思汗伟大遗骸（jasun）而不是守护金仓库。（4）humurge指仓库是后来的事，至少明初尚不这么用。1382年humurge意为“柜”。见珠荣嘎《达延汗西征命令新释（兼索altanhumurge词的本义）》，载中国蒙古史学会编《中国蒙古史学会论文选集（1981）年》，呼和浩特·内蒙古人民出版社，1986年，第210—214页。Humurge是柜，但也作棺材用。在蒙古语，棺用absa表示，等于满洲文hobo，西藏文ro sgam。《蒙古源流》作者深通西藏史事，他用altan humurge（金柜、金箱）称成吉思之棺，大概是西藏古典文献中富象征意义的zangs-kyi gavu kha-sbyar一语的蒙古语的再现。如所熟知的，西藏佛教向蒙古传播，也使蒙古文学西藏化了。
①o 麦克唐纳：《敦煌本吐蕃历史文书考释》。
②o Tshe-tan Zhabs-drung:Bstan-rtsis kun-las btus-pa.西宁·青海民族出版社，1982年，第72页。又如公元前195年之说：Bod sog chos-vbyung(Shing-bzav skal-bzang chos-kyi-rgyal-mtshan撰，Gangs-can rig-brgyavi sgo-vbyed lde-mig ces-bya-ba bzhugs so,deb 18）.北京·民族出版社，1992年，第349页。
③o 如刘立千《西藏王臣记》第144—145页注83。
①p 仅举一例：才让太：《七赤天王时期的吐蕃本教》，《中国藏学》汉文版，1995年第1期第68—74及88页。
②p 根据沙舟《建立在沙滩上的理论》，《中国西藏》汉文版，1993年秋季号第2页。