旅游文化形态三辨，本文主要内容关键词为：形态论文,旅游文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代人们的观念中，旅游往往被视作一种消遣的休闲活动。其实旅游是一种生活方式，是人类离家后文化行为总称。造成人们旅游的原因很多，从主观上说，如为谋生、为发展、为休闲；从客观上说，有迁徒、出差、商务、调查、探险、参观、留学等等。所谓“天地—逆旅，同悲万古尘。”旅游是十分普遍的文化现象，旅游文化形态更是纷纭复杂。本文特择旅行与游览、漂泊与流浪、身游与心游这三类基本形态，作一辨析。
旅行与游览
旅游由旅与游构成，词义上旅与游有时是相通的，比如旅人就是游子，两者可以互用。但旅与游却是代表两种不同的旅游形态。《辞源》：“旅者，客处也。”离家客处异地统称是旅行。“游”除了旅行的内涵，还包括自由、消遣的意思。《广雅·释估》：“游，戏也。”《吕氏春秋·贵直注》：“游，乐也。”《庄子·外物注》：“游，不系也。”为了与“旅”区别，不妨把“游”称做游览。旅行与游览在实际形态上是交叉的：游寓于旅中，游览必定是旅行；但反过来，旅行未必是游览，从这个意义说，旅行是旅游的最广泛的形态。
众人习惯看法是，凡休闲时到旅游景点去观光的就是“游”，否则就是“旅”。这种单纯以旅游对象来判别旅游形态虽有道理，但不够正确。旅与游的基本分界点不在旅游客体，而是在旅游主体。旅行通常带有功利色彩，抱有一定目的，游览则是一种“忘怀一切的旅行”。林语堂在《论游览》一文中说：这种“旅行的要素是没有责任，没有一定时刻，没有信件，没有好事的邻人，没有欢迎的代表团，也没有目的地。”旅游者摆脱了浊世的各种束缚，进入了一个纯属自我的世界，自由地徘徊，自由地浏览，自由地遐思。身心自由是“游”的标志。《世说新语》中有一则记载，说王子猷雪夜乘舟去访戴安道，来到戴舍门口却返身回去了。“人问其故。王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”应该说，这是对游览绝妙的注解。
游是主体赋予旅游的一种形态。游之所在，倒不必一定在旅游景点，也不必一定在休闲假日。只需旅游者心有“游”意，在旅途中何处都可游。例如上班下班的途中，梁遇春说他“生平最赏心的许多美景是从到西乡的公共汽车的玻璃窗得来的。”（《在途中》）；例如长途跋涉的路上，陆游就自得地吟曰：“衣上征尘杂酒痕，远游无处不消魂。”（《剑南道中遇微雨》）；甚至在流放的生涯里，例如苏轼被被逐海南，他仍于苦旅中觅优游，豁达而歌：“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”（《六月二十日夜渡海》）说游览“忘怀一切”，并非真的忘怀一切，至少不能忘怀自己是游览者。叶燮《原诗·外篇》说：“须步步不可忘我是游山人，然后山水之性情气象，种种状貌变态影响，皆从我目所见，耳所听，足所履而出，是谓游览。”
毫不奇怪，在现代旅游业崛起的今天，人们旅游的关注点更多的落在著名的风景名胜区。时下，极风行“扫荡式”旅游，即尽可能将更多的风景点列入旅程，利用有限时间逐点扫荡，高效率猎奇，一饱眼福；“赶马式”旅游，即随旅游团旅游，团行则行，团止则止，一切听从导游指挥，旅程中不得不小心惴惴，唯恐中途脱时被抛下；还有“掠影式”旅游，所谓掠影，就是每到一处忙于选择景点，培养感情，摄下称心满意的照片，供作以后人生纪念，饭后谈资。上述种种，旅游动机不尽相同，但有一点是相同的，唯独忘了自己是个游览者，结果从游览出发，得到的却是身心疲乏的旅行。
漂泊与流浪
漂泊与流浪属于特殊的旅行。如果说旅行指的是离开家庭客处异地，那么漂泊与流浪主要指离开家乡的旅行。家乡作为人的出生之地，与乡土联在一起。“对于最原始的人来说，家的基本概念，不是可蔽风雨和遮盖家庭过夜的较长久的或临时性的建筑，而是部落的土地整体”，“土地才是他们的家”。（注：利普斯《事物的起源》P2，四川人民出版社1982年版。）法国学者列维·布留尔考察原始人类的乡土时指出：人与乡土之间“存在着互渗关系，等于是一种神秘的所有权”。（注：列维·布留尔《原始思维》P111，商务印书馆1985年版。）这种神秘的空间经验，融合在人类的文化经验中代代相传，便形成了人类心目中的家乡。对于一个人来说，家庭能够迁移变动，但家乡永远是固定的，只有一个。
人类把家乡视作生命的归宿，是因为家乡蕴藉着特有的文化内涵。首先，它是人类生命的根。西方《圣经》说：“因为你是从土而出；你本是尘土，仍要复归于尘土。”东方古老的格言：树高千尺，叶落归根。从哪里来，最后又复归哪里去，这是人类的集体无意识。无论是什么民族或什么地方，人们对自己的生身之根都抱有神圣的眷恋和背离的恐惧。其次，它是人类精神的家园。人降生于世最初接受文化洗礼的就是乡土文化。家乡的山水、风俗、言语、人情浸透了人类的童年，积淀成人们的原始的文化心理。倘若把人的文化心理比做一块冲积的土地，家乡文化则是这块土地最深层的部分。它决定了人一生中的本土文化，在生命和家乡之间，是它牵引着一条永远割不断的线。再次，家乡栖满了祖先的精灵，集中了血缘关系。《列子·天瑞》曰：“有人去乡土，离六亲。”在小农经济社会里，传统的伦理道德秩序规范了人们对乡土的依托。家乡的文化内涵在人们意识中构成了三个不同层次的对应区域，它们既相互交错，又互有区别，如永恒的磁场，对不同性质的旅人发生着不尽相同的引力。
这不是说离开家乡就是漂泊，就是流浪。与一般旅行分界点还在于漂泊与流浪是无终点的，无归期的。鉴于这个特点，在我国古代诗文中对漂泊与流浪往往不作严格区分。李白《江西送友人之罗浮》云：“乡关渺安西，流浪将何之？”杜甫《咏怀古迹》云：“支离东北风尘际，漂泊西南天地间。”无论漂泊或流浪均含流转各地、旅踪不定的意思。两者从旅游形态上区分始于现代。确切地说，自本世纪初开始，受西方流浪小说的影响，流浪才逐渐作为一种旅游形态而在人们中达成共识。梁遇春《谈“流浪汉”》一文，就是因为播扬流浪精神，在当时文坛上着实名震一时，约定俗成是词义确定的原则。事实上，当流浪形态从漂泊中区分出来同时，漂泊作为一种旅游形态也相对明朗化了。
有人曾认为，流浪是没有家乡的，它好似一只放飞了的风筝；漂泊恰好相反，家乡像一根无形的线始终牵引着它。这种看法貌似有理，其实不够确切。如前所述，家乡在人类心目中的位置是既定的，若说区别，只是在旅游者对家乡所持的主体心态不同。漂泊者之所以漂泊，在于他把家乡既作为人生起点，又作为人生的终点，以家乡为中心画了一个圆，把自己圈禁在内。漂泊主体的文化心态是封闭的，价值取向是传统的，行为指南是退缩的。著名心理学家马斯洛指出人类精神内部存在两套力量：“一套力量出于畏惧而坚持安全和防御，倾向于倒退，紧紧依附于过去。”而“另一套力量推动他向前进，建立自我的完整性和独特性，充分发挥他的一切能力，建立面对外部世界的信心。”漂泊者在旅途上所持的就是前一种力量。
乡愁是漂泊的独特标志。以乡愁为主旋律，漂泊构成了它的三部曲。第一部：伤别。背井离乡的漂泊者对别离充满敏感。别离的对象总是过去的：旧人、旧地、旧物、旧景。对于过去的依恋，实质上是对安定的习惯状态的满足，对未来旅程陌生的本能的恐惧和畏缩。因而，对漂泊者来说，别离无疑是一种放逐，是无可奈何的选择。“黯然销魂者，唯别而已矣！”（注：江淹《别赋》。）第二部：怀乡。漂泊者的文化心态是封闭的，与异地文化存在着严重的阻隔感。由拒绝现实导致孤独、寂寞，使他们沉缅于怀乡当作精神的庇护所。陆机在《怀土赋序》中这么描述：“去家渐久，怀土弥笃。方思之殷，何物不感！曲街委巷，罔不兴咏；水泉草木，咸足悲焉。”怀乡是一种对本土文化的确认肯定，在怀乡中漂泊者获得了自我存在的意义。第三部：寻根。漂泊常是无归的旅程。对于远离乡土的本能恐惧，不能不向往自我来源的追寻，难以忘怀地去“原乡”。所谓“原乡”，就是寻根。於梨华在《又见棕榈又见棕榈》中写道：“……我不喜欢美国，可是我还要回去。并不是我在这里（台湾）不能生活得很好，而是我和这里也脱了节，在这里，我也没有根。”返乡寻根永远是漂泊者共同的梦。
流浪也有自己的家乡。与漂泊所不同的是，流浪把家乡当作人生第一个文化驿站，他不屑于躺在既有的习惯和安适里，也不沉缅念故恋旧，更不容忍受传统秩序的一成不变的规范，他的文化心态是开放的、拓展的，渴望在探索、创造中“建立面对外部世界的信心”。周作人如此评述他心中的家乡：“浙东是我的第一故乡，浙西是第二故乡，南京第三，东京第四，北京第五，但我并不一定爱浙江。”这是对流浪文化形态的绝好的写照。无疑，流浪是一曲生命意志和生命力量的赞歌。他不求庇护，不畏艰难，敢于在生命的波涛汹涌的狂潮里生活，一如鲁迅笔下的“过客”，无论前面是老翁经验中的“坟”，还是女孩梦想中的“花园”，或者是谁也不知道的地方，“过客向野地里跄踉地闯进去”，因为他总是倾听到“那前面的声音叫我走”。流浪的动力来自于主体对生命价值的不懈追求和对人类的关怀。
人类学家埃·亨丁顿讲述过一个具有象征性的历史故事：远古时代，有一群原始人从他们的热带家乡向北方迁移。他们越往北走，就越觉得寒冷。有些人不习惯，因而眷恋家乡的温暖，最终回转身重返故地，“重新过着旧日的生活”。而另一些人则设法适应，学会用兽皮裹身保温，建房子阻挡风雨，懂得了怎样取火，从而向文明跨出了关键的几步。故事中说的两种文化选择、两种价值态度，正是漂泊与流浪的分野。
实际上，漂泊与流浪并不那么泾渭分明。由于它们在家乡存在上是“同归”的，只在对家乡主体心态上“殊途”，而主体心态是活跃的，随旅人的穷达境遇或观念更迭要发生变化，因而漂泊与流浪这两种旅游文化形态极易转化。例如李白，当他高歌“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”（《南陵别儿童入京》）时，颇有流浪汉的气概，但他在现实中多次碰壁之后，壮志难酬，心里黯然，也不由升起了浓浓的乡愁：“举头望明月，低头思故乡。”“疲马恋旧秣，羁禽思故栖。”这一声中包蕴着多深重的漂泊感？如果不指出作者，人们恐怕不会想到这正是当年播扬流浪汉精神的文坛巨子梁实秋，在晚年时寄住孤岛时的心曲。
我国是一个漂泊盛行的国度。怀乡文学不仅数量多，而且成就极高。据统计，仅送别诗一项，《唐诗三百首》就选入了30多首，占总数约12%，《唐诗别裁集》则选入了300多首，占总数约16%。即使是在国运昌盛的唐朝，低沉的漂泊吟咏与时代显得不那么和谐，但它仍是如此繁荣，由此不难推想在中国漫长的历史时期里它是何等的普遍。说中国多漂泊，决非说中国无流浪。流浪在中国存在两个高峰：一是在先秦。“战国时代的士几乎没有不游的。他们不但轻去其乡，甚至宗国的观念也极为淡薄。”（注：余时英《士与中国文化》P78，上海人民出版社1987年版。）二是在现代。自上世纪末一群群志士去西方探求救国救民的真理开始，流浪便逐渐风行。随着我国现代化的进程，流浪愈来愈普遍，正在发展成为当今时代旅游的主流文化形态。
身游与心游
人生的旅游是从身游开始的。身游属于现实之旅，旅游者在现实的旅途中观照世界，直接获得旅游印象和旅游感受。从这个意义说，身游好比是旅游世界的大门，进入这个大门，人们才能实现旅游。马可·波罗游记为我们展现了700多年前中国生动的社会画面，其之所以珍贵，就因为它是个身游的世界。由于身游具有亲历性、亲验性特点，为别人所无法取代，所以身游向来在旅游者心中有着特殊的魅力，被视作旅游最具权威的文化形态。
心游是一种历史之旅，它在身游规定的旅游世界中旅游；也是精神之旅，它的旅程在印象世界里。人们需要心游，目的是补偿身游的不足。因为现实条件的局限，人们无法处处去身游，因而转向旅游文学获取精神的旅游。“读旅行记等于是和作者一起旅行”，（注：陈舜巨《中国古今游》P267，湖南人民出版社1982年版。）尽管在旅线上是不自由的。这种心游虽然要在规定的空间上进行，但毕竟在开拓旅游视野，是延伸向外的，从这意义说，也可称之为替代性的身游。另一种心游却是纯粹内向的，旅游者只在自我构筑的印象世界中漫游，它做的是钩沉，要的是回味。也许因为它不提供新的旅游印象，这种旅游文化形态常被人们所忽视。本文要辨析的正是后一种心游。
心游决非是以往身游的简单追踪或重游。虽然与身游一样，它们都发端于旅游者精神的需要，但直接启动心游的却是怀旧的心情或是反省的思路。心游的一个重要特征：旅点是旧的，旅线却是新的。它在记忆库中的旅游世界里重新开辟旅线，这是一条不受时空制约的心理旅线。比如梁实秋的《雅舍谈吃——火腿》，开篇由正宗的金华火腿启动心游的雅思，于是联想起过去旅途中曾在上海大福市、南京北万全和重庆留春坞吃火腿的三个画面，感到“味之鲜美无与伦比”，最后说到在台湾偶尔遇到一只正宗的金华火腿，不由欣喜异常。旅游者沿着既定的心理旅线，把印象世界里的相关旅点重新召集组合，由此构成一条崭新的风景线。心游中的旅点虽说是旧的，但这旅点的印象实际上已作景与情、心与物的剥离。所谓剥离，就是对旧的旅游印象进行重新体验、反思和回味。萧乾在《北京城杂记》中说：“我是站在今天和昨天，新的和旧的北京之间，以抚今追昔心情，来抒写一些怀念和感触。”因此，心游另一个重要特征：景物是旧的，境界是新的。梁实秋关于金华火腿的心游，虽说旧景依然，但此时心游的体验已不复是当时身游时的体验，它已蒙上了一层“剪不断，理还乱”的乡愁。还须说明，有时在心游中，因新的心境浸染还会造成旧的旅游印象变异。例如同是心游童年时的乡土，在漂泊者眼前呈现的总是一片令人心神宁适的景象，甚至往日所憎恶的，如萧红对她继母的印象，在乡思里也会变得慈爱亲切起来；但在流浪者心中却不然，因文化观念的变更，在对童年乡土印象中常常是既有一分清醒又有一分醉。正如贾平凹在《〈古堡〉介绍》中所说的那样：“我恨这个地方，我爱这个地方。”
对于旅游者来说，身游总是不由自主的，唯独心游却是完全属于自己的。