屈原悲剧中的“二律背反”臆证，本文主要内容关键词为：屈原论文,悲剧论文,臆证论文,二律背反论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206/207 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-4145[2003]05-00-04
“二律背反”(antlnomia)是一个陈旧的哲学概念。自从十七世纪康德在《纯粹理性批判》中使用它以后，很快便被由它启蒙而产生的德国古典唯心主义辩证法所代替，更为后来的唯物主义辩证法所摒弃。但就历史唯物主义的观点看，“二律背反”恰恰是此前人类“理性”对“自在物”进行认识的哲学思维和归纳，是当时人类哲学思辨的最高水平。今天，我们在用最先进的哲学观点去研究“二律背反”提出之前的“自在物”时，（完全可以包括之后的，现在的，直至将来的）同时也用“二律背反”的思维方法去关照它，更会有助于今天的研究，使之更“历史”、更“唯物”、更客观一些。可以避免武断地主观化、感情化、现代化地盲目批判或颂扬。屈原的悲剧，便是在“二律背反”的矛盾中形成的。康德提出“二律背反”时曾列举了四对相互排斥，但都可以论证，之间又存在着当时的认识水平和哲学思维不可逾越的（不可知的）矛盾命题。用“二律背反”的观点来看，屈原悲剧中，也有至少四对相互排斥，又都可以论证，但在屈原却不可逾越的矛盾命题，并由此导致了悲剧的必然。
命题A屈原是当时楚国最需要的人才 屈原是当时楚国并不需要的人才
在儒家家国同构意识的思想影响下，屈原认为自己的诞生，先天就担负着为楚国而降的使命。《离骚》开篇就说：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇揽揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。纷吾既有此内美兮，又重之以修能……”开篇叙家世，认为自己出身于楚国贵族，家国一体，责无旁贷。贵族血统还给自己遗传下来众多的“内美”，又有天地赋予自己的初降吉辰，再加上自恃个人有很强的“修能”。为了尽自己的先天使命，屈原又在先天赋予的基础上，刻苦修己：“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩……朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”，集众之所长于一身，进一步在后天强化完善自己。且有时不我待的紧迫感：“汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与……日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”。他从骨子里认为，楚国应该最需要他，并主动向楚王请缨：“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路！”不惟屈原本人这样认为，后世的论者也无不认为当时的楚国最需要屈原这样的人才，他的人格、理想，他的主张，他的“美政”，他的选贤任能的用人路线等等，都是当时楚国最优秀的，这是知者之共识，无须一一引正。更为后人感动的是，他对楚国和楚王忠贞不二却惨遭不幸。正是基于这种感情和认识，后世论者才为之扼腕。
其实，如果历史地考察当时楚国这个“自在物”，可确凿地论证当时的楚国并不需要屈原这样的人才。道理很简单：按他的《宪令》治国，按他的“美政理想施政，则楚国贵族何堪！按他的主张迎回怀王，则令尹子兰何置？更不用说当时天下由封建分裂趋向统一已成历史趋势，无论是“纵合”还是“横成”，无论是“楚王”还是“秦帝”，对天下走向统一的大趋势而言，并没有区别。后世的论者说当时楚国、秦国都有统一天下的欲望，也都有统一天下的条件，即所谓“横成则秦帝，纵合则楚王”，其实是证据不足的。事实上当时的楚国只是由于地处南荒，在相当长的历史阶段上，在中原诸侯争霸连年攻战的过程中，相对稳定，又承祖宗之余业，除了一个地域广阔的国家躯壳外，既无足够实力，也无开明政治，更无先进的法令政策，根本不具备统一天下的条件，怀王与令尹子兰也没有统一天下的强烈欲望和策略。面对秦国的兼并，楚王只是“隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师。”（《汉书·郊祀志》）历史已经是这样的定格了，无须再繁文论证。这样的一个楚国怎么能需要屈原这样的人才呢？楚国不需要他，也已是无须论证的史实。屈原的遭遇是“必然”更是“自然”。后人说他是悲剧，那是因为：1、论者同情屈原的遭遇而站在屈原的立场上，并局限于由楚国统一天下的观念；2、屈原忠而见疏；3、在文学上有了“悲剧”概念之后才形成的。其实在当时，不唯楚王、楚贵族从政治上不接受屈原，就连屈原亲自培养的人才也不跟随他，“虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽”。甚至是屈原最亲爱最崇信的人或神如女媭、重华、巫咸、灵氛等都劝他不要在那个楚国用世，“何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”更不用说楚国那些隐者了，他们更清楚那个现实，渔夫便劝他：“圣人不凝滞于物，而能与世推移……何故深思高举，自令放为？”认为屈原的被放逐是“自令”所致。屈原不听劝说，渔夫便“莞尔而笑”，“鼓枻”吟歌而去，“不复与言”。（《渔夫》）
命题B：屈原继承了楚文化的浪漫 屈原没有继承楚文化的浪漫
一般认为屈原的浪漫主义，无论在精神上还是在文学上都是在楚文化传统的基础上产生的，这毫无疑义。
楚地古老而悠远的神鬼信仰，造就了楚国独有的巫官文化。其中蕴含着丰富多彩的神化，充满着浪漫惊艳的想象，饱含着虔诚和激情，以及对完美的执着追求。考察屈原的全部作品，和一生经历，无处不浸透着楚地文化的浪漫意识。从《离骚》到《天问》，从《九歌》到《九章》，无不充满着神话色彩和浪漫的神游想象，表现了对神的虔诚和歌颂。想象中又寄寓着对美的追求。他生活在现实中，精神上却充满着对前世先天的虔诚：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸，摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇揽揆余初度兮，肇赐余以嘉名。纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”同时又把精神寄托于神巫境界，见疏后，他神游六合，浪漫地寻求知己和完美：他上叩天阍，大量驱使神话传说中的玉虬、鸾凤、羲和（日神）、望舒（月神）、丰隆（云神）为它服务，到县圃、扶桑、佇阖去神游。天门未开，又济白水、登閬风、游春宫。继而又驾飞龙、乘瑶车、鸣玉鸾、过昆仑，朝发天津，暮至西极，行流沙、涉赤水、再升天宫。其间，对话“女媭”，陈辞“重华”，问卜“灵氛”，求教“巫咸”，极具列子御风、庄子逍遥之风。在楚民族祭祀曲的基础上创作的《九歌》，在继承其浪漫主义的基础上，一改原曲娱神求福的原始意义，而升华为人格和理想的寄托。《东君》便是人间光明和正义的象征：“瞰将出兮东方，照吾槛兮扶桑。扶余马兮安驱，夜皎皎兮既明。驾龙辀兮乘雾，载云旗兮逶蛇。长太息兮将上，心底徊兮顾怀。”日未出便把光明送到人间，初升时从容不迫，喷薄而出，光明乍开，驱尽黑暗，天下一片美丽景象。行程中他又“青云衣兮白霓裳，举长臂兮射天狼”，为天下除暴安良，又是一位人间英雄的化身。全诗寄托着诗人美好的理想。《湘君》、《湘夫人》，以爱情寄寓着作者对诚信美的追求和见疏后去留不定徘徊等待的无奈。二神之间的爱情关系直是作者与楚王之间君臣关系的写照。要之，屈原明显地继承了楚文化的浪漫，他的一生在追求着美好的理想，又把这种不折不挠的追求历程和人生遭遇艺术化于他的浪漫主义作品中。
但又可以说屈原并没有继承楚文化的浪漫。因为他的精神和理想所表现出的浪漫在文化内核上不同于楚文化所形成的浪漫精核。
楚文化的浪漫精核有其独立性。其独立性在于除与巫官巫风相承的丰富的想象、美好的理想和充沛的激情之外，更有人与自然、人与神鬼、个人与社会的相通与和谐。在原始的楚地巫歌中，人与自然、人与神鬼是相通的。他们重鬼神、重祭祀，娱神求福的传统文化就是建立在这种相通而和谐的理念基础之上的行为。正是这种和谐与相通的文化理念，使楚文化的浪漫精神隐含着与道家精神暗合的基因和因素。在楚文化基础之上形成的庄子哲学就是很好的例证。也就是说，楚文化的浪漫在追求理想的同时，特别是浪漫的理想和追求与现实之间形成不可逾越的障碍时，一般是采取“避”的态度，以求和谐。楚王厚币高位以邀庄周，说明楚施政者认可庄子其人其学；怀王被骗滞留秦地；在与秦争霸的过程中，楚曾几番联齐，皆因秦国害怕楚齐联姻而请和，楚便信秦而背齐。经几番背齐，几番和秦，在秦国骗合破纵的阴谋中，楚国有和必信秦，信秦必背齐，在短暂的时间里国土、国力丧失殆尽，都说明楚国施政者骨子里深深地留着以“避”求“和”的因素。（论者皆以为当时的楚国贵族保守、腐败等，那是从另一角度，用另一理论去评价，当然有其道理。而这种保守的劣根却是植根于古老封闭的浪漫而和谐的楚文化之中。）庄子的学说，是楚地浪漫文化中和谐精神的哲学化；接舆、长沮、桀溺的避世，是楚地浪漫文化中和谐精神的行为化。（对这种文化精神要避免一种“斗争”性的批判—“消极避世”、“随波逐流”。其实对当时楚国的黑暗政治，这种精神既不“随波逐流”，也不遏浪阻流，只是“安之若命”，一任自然）而考察屈原一生的思想和行为，积极浪漫固然淋漓，但却毫无楚地浪漫文化中以“避”求“和谐”的文化精神。倒是很象中原儒家文化中的“知其不可为而为之”的处世风范。至于屈原身后所赢得的美名，除了他在文学上的贡献外，主要是由于他精神和行为中的非浪漫成份和不幸遭遇。从这一意义上讲，屈原又没有继承楚地传统文化的浪漫，而是把这种浪漫文化理性地沉淀、冷却下来，并执着化了。
命题C：屈原继承了儒家的处世哲学 屈原没有继承儒家的处世哲学
楚国是一个地处荒蛮而又古老的国家，从周初立国到春秋，在中原诸候互相征杀的过程中，它相对稳定，加之自然条件良好、山水灵秀，逐渐强大起来。随着国力和版图的扩大，与中原的关系日益频繁。政治、经济、文化得到了很有效的交流。此时中原文化早已脱离了原始的神文时代而进入了成熟的理性哲学时期，（或称为古典人文时期）孔、孟、荀、墨等都是当时的显学，法家更是当时先进政治和文化的代表。屈原作为楚国贵族中唯一的一位开明者，为了楚国的富强、为了由楚国来统一天下，大量地吸收了中原儒家的理性哲学。在文学上他极力模仿《诗经》四言体制，创作了大量的四言诗，如《橘颂》等前期作品。在处世态度上他完全继承了儒家“修身、齐家、治国、平天下”，“知其不可为而为之”的积极用世精神。一心想凭自己的“内美”和“修能”建功立业，在朝是“入则与王国议国事，出以号令，出则接遇宾客，应对诸候”，见疏后仍幻想着“忽奔走以“皇舆”之“先后”，为的是“及前王之踵武”，还呐喊着劝说楚王“乘骐骥以驰骋兮，来，吾导夫先路！”。即使是在时间观念上也和孔子的“逝者如斯”同宗，“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”，“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与！”“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”，与当年孔子遑遑匆匆，席不暇暖，几乎失态地喊“沽之哉，沽之哉，吾待贾者也”一样，表现出急欲建功立业而迫不及待的心情。在政治上他忠君宗国，决不犯上。在治国之道上，他崇尚“昔三后之纯粹”、“尧舜之耿介”反对“桀纣之猖披”制定“宪令”推行法治。用人路线上，他积极培养人才，主张“举贤授能”“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。”他反对“党人之偷乐”，“竞进以贪婪”，指责他们把国家搞得“路幽味以险隘”，他的最高理想是“美政”，其美政的理想与儒家的“仁政”蓝图一样，都是“三后之纯粹”“前王之踵武”。考察屈原的处世哲学、政治主张、美政理想，可以断定，作为南北文化融合的楚国新文化的代表者屈原，继承了中原儒家文化的处世态度。
然而从另一角度考察，屈原所代表的文化精神，又可以论证他未能继承中原儒家的处世态度。
中原儒家为了实现其“仁”的思想和“仁政”理想，采取了“知其不可为而为之”的积极态度，并将这种态度标为“义也”。为了这个“义”，孔、孟都曾游说过列国国君，确是兢兢业业十分辛苦的。孔子曾为之困于陈蔡间，也曾蹀躞见南子；孟子也因“所如者不合”才“退而与萬章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，做《孟子》七篇”。惟其周游列国，游说诸侯，惟其退而讲学授徒，恰恰说明了儒家的处世态度也有避世的一面。只是儒家的“避”与庄周、长沮、桀溺、接舆等人的“避”有所不同。庄周等的“避”是既“避人”又“避世”以求和谐；儒家的“避”是“避人”不“避世”以求“独善其身”。《论语·微子》载隐士长沮、桀溺指责孔子的学生子路：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且尔与其从避人之士，岂若从避世之士哉！”已明确提出了孔子的“避人”而不“避世”。孔子真正的处世态度是：“天下有道则见，无道则隐”，义不避世，周游天下，择木而栖，就“有道”之主，“避”“无道”之君。孟子更主张“达则兼济天下，穷则独善其身”。穷达有别，行止有度，用世避人，明哲保身，才是儒家的处世哲学，虽则却不失其积极。但考察屈原的一生，虽象儒家一样不避世，却不会象儒家那样去避人。明知楚王无道，却从未想到“避”。见疏之后，他神游天宫神界，与女媭对话，女媭关心体贴地劝他放弃耿介刚直的性格，明哲保身，他不予听从。接着到重华那里陈辞，否定明哲保身的作法，表示“阽余身而危死兮，览余初其犹未悔。”又问卜于“灵氛”，求教于“巫咸”，灵氛劝他出走，“何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”何处无芳草啊！你何必死恋着故土！“巫咸”更劝他抓紧时间到别处去寻找可以合作的人，“及年岁之未晏”，抓紧时间“升降以上下，求榘之所同”，但他都没有接受。
在处世哲学这个命题里，屈原之于儒家，虽然都是积极的，但在实践的态度上有着本质的区别。儒家不避世而避人，以求独善其身，明哲保身；屈原则不避世也不避人，更不保身；“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”，一篇《离骚》，这种九死未悔的誓言就有七处之多。在儒家的学说和行为里，除孟子提出过“舍生取义”的思想但从未实践过外，再没见到过如此执着刚烈的处世态度，就连孔子也曾哀叹“道不行则乘槎浮与海，随吾者，其由与！”颇有些不惟避人，更想“避世”了，从未想到以生命相许。比较的结论是：屈原没有继承中原儒家的处世哲学，而是把儒家积极用世的处世哲学浪漫化、激情化，而至于拘泥不化了。
命题D：原屈生不逢时 屈原恰逢其时
“吾乎哀哉，逢时不祥！”自汉初贾宜以此言吊屈原后，百代论者莫不谓屈原“生之不辰”。这个论题的成立是显而易见的。先哲前贤皆持此论，无须重新论证，仅贾宜《吊屈原》—赋论据就十分充足：“遭世无极，乃陨厥身……鸾凤伏窜，鸱枭翱翔。阘茸尊显兮，谗谀得志；贤圣逆曳兮，方正倒置；世谓伯夷贪兮，谓盗跖谦；莫邪为顿兮，铅刀为铦。于嗟嗟墨墨兮，生之无故！斡弃固鼎兮，宝康瓠，腾驾罴牛兮骖蹇驢”，骥垂两耳兮服盐车。章甫荐履兮，漸不可久。嗟苦先生兮，独离此咎兮……彼寻常之汙渎兮，岂能容吞舟之鱼！横江湖之汙鳣兮，固将制于蚁蝼。“形象地概括了当时楚国的时世是小人当道，是非颠倒，政治黑暗的罔极之世。屈原是生于汙渎”制于“蚁蝼”，“乃陨厥身”的。
然而，这种似是定论的评价，是局限于当时的楚国环境而言的。只要把屈原的一生放到当时“天下”的大背景下考察，则可以说屈原其人恰逢其时。
春秋战国，是中国社会由奴隶社会崩溃向封建社会过渡的大变革时期，处在由分裂走向统一的过程中。各诸侯国为了本国的利益，大量招揽天下人才。仁人志士为了实现自己的追求和理想，纷纷活动在那个历史舞台上。在不遇明主时，可以有多种选择。上至卿相，下至客卿，合则留，不合则去。朝秦暮楚，楚才晋用，择木而栖，择主而仕，是那个时期的时代风尚。苏秦、张仪、李斯等便是身为异国之士，而以天下为怀，择主而仕的成功代表。儒家的代表人物为使“天下有道”而不拘本国而四方游说。孔子因与季氏有隙，便弃官去国，率弟子周游列国十四年，孟子也是四处奔走，游说齐、滕、梁等国君以推行其仁政。那实在是一个人尽其才的时代，而屈原恰逢其时！却不尽其用，必有由也。
其由也很简单，屈原自己似乎也认识到了：“悔相道之不察兮，延佇乎吾将反。回朕车以复路兮，及行谜之未远。”因“不察”而“行谜”，这恰恰符合了“二律背反”的基本原理，即在上文论证的四对（还可以列出几对）相背反的命题面前，屈原的“理性”对这些“自在物”在认识上陷入了“不可知”状态，“不可知”而任行，则失败是必然的。而所有的“必然”都是“自然”，既是“自然”，又何谈成为悲剧！之所以被称为“悲剧”，甚至形成了一种民族情绪，把屈原颂为“伟大的爱国主义者”，那是后世又在后世的文化背景下以不同的文化精神对屈原的遭遇再认识的结果。
这种再认识，有其特殊的文化背景和需要，当另文讨论。
本文特别要说明的是，康德提出“二律背反”，目的是证明人类的“理性”在对“自在物”进行认识时，往往会陷入“不可知”。这种“不可知”论自然是唯心的。从宏观上，就终极而论，“凡以知人之性也，可以知，物之理也”。荀子便提出了人对客观事物的“可知论”，“可知论”才是唯物的。但“终极可知”是一个无限长的过程，人类的一切行为总是在“理性”对“自在物”的“知”与“不知”并存的状态下进行着，人类的全部失败与悲剧往往是因为“理性”对“自在物”的“不知”时造成的。屈原的悲剧自然也不例外。更何况，在这个无限长的“终极可知”的过程中，人类的“知”往往是通过“行”来获得的，而这种“行”而后“知”的过程又难避“二律背反”的规律。因而我们在用辩证唯物主义和历史唯物主义研究人类的或个体的行为和现象时，同时也用“二律背反”的规律去关照它，或许会使我们的研究更“历史”一些。更可以说人类无论现在或是将来，即在“终极可知”之前的历史进程中，在决策某一行为时，也用“二律背反”的哲学观点去审视那个“自在物”（行为和行为对象），也会提高人类行为成功的概率。某种意义上讲，“二律背反”除康德用它论证唯心的不可知论之外，如作为一种思维方法运用，确也涉及到了辩证唯物主义的边缘了。