寻求中西德性问题的共识——关于德性伦理学的对话，本文主要内容关键词为：德性论文,伦理学论文,共识论文,中西论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-0 [文献标志码]A [文章编号]1001-4799(2015)06-0001-05 一、德性论与伦理学的关系 江畅：很高兴有这个机会和斯洛特教授进行自由交流。我想把自己在研究德性伦理学过程中遇到的一些难以解决的问题拿出来向斯洛特教授求教。我研究德性问题起步较晚，在研究的过程中遇到了一些难以回答的问题，在研究西方德性思想史的过程中也没有获得这些问题的充分答案。就本人有限的了解而言，有些问题在学界似乎还没有意识到，当然也没有明确提出来。现在，我将这些问题拿出来，并谈一谈自己对这些问题的初步看法，也借此机会向斯洛特教授请教，或许对大家有些启发意义，或许还能促进学界对这些问题的重视和深化研究。 我在研究德性伦理学的过程中发现，在西方，德性伦理学的含义比较清楚，是指古希腊亚里士多德开创的以研究德性为重心的伦理学流派。他之前可以追溯到苏格拉底、柏拉图，他之后可以延伸到托马斯·阿奎那。近代由于伦理学研究的重心从德性问题转移到规范问题，德性伦理学被边缘化，20世纪50年代之后又开始复兴。我认为德性伦理学是指西方伦理学的一个流派，它属于伦理学的德性论，而德性论则是指研究德性问题的理论。在我看来，德性论可以用“Ethology”一词来表述。这个词在现代西方的意思是动物行为学，但其词根来源于希腊文，与英文“伦理学”(Ethics)一词的词根相同，可以用来指德性论，以与伦理学的“价值论”(Axiology)、“道义论”(Deontology)并列。所以，我认为可以用“Ethology”指以研究德性为重心的伦理学研究，或者说指伦理学的一个分支，即德性论。请问斯洛特教授的看法是什么呢？ 迈克尔·斯洛特：我同意江畅教授的观点。我认为实践理性也是伦理学的一部分，虽然我还没有完全理解江畅教授所说的“Ethology”是什么意思，但是如果我没有理解错的话，如果“Ethology”包括幸福问题研究的话，那么我非常认可江畅教授的观点，因为我们的确应该关心人类的幸福，应该关心我们自身的幸福。在我的专著《来自动机的道德》中曾说到过这个观点。在我看来，好的生活独立于德性，也即是说好的生活不仅仅只是来自于德性，这个是我在《来自动机的道德》这本书中提出的观点。基于这个观点，我非常认同江畅教授刚才所说的观点，即伦理学的研究大于德性的研究，德性伦理学只是伦理学的一个流派。 江畅：我想做一点补充，德性伦理学是西方的一个伦理学流派，而德性论是伦理学的一个领域或一个分支，它与价值论、规范论一样是伦理学的一个主干学科。我认为伦理学是人生哲学，除了研究德性外，伦理学还要研究善和恶的问题，研究道德价值的问题，其中包括至善，即幸福问题。至善对于人的生活来说就是一种善的生活，所以，就此而言，我和斯洛特教授的观点是完全一致的。伦理学就是回答什么对人是有价值的，什么样的生活是好(善)生活，如果更广泛一点，就包括一个社会应该是什么样的社会，什么样的社会是好(善)社会。 迈克尔·斯洛特：江畅教授刚才补充的这一点和我的观点是共鸣的，我们都共同认为伦理学所包含的内容要远远多于德性所包含的内容。这样一个观点，在我看来和亚里士多德的观点是具有类似性的，亚里士多德认为，好的生活不是仅仅来自于德性，这个观点和我们是一致的。但我有另外一个观点跟江畅教授不太一致，我认为我们不能把好的生活和德性相等同，这一点是一定要注意的。我是从本能的角度来理解德性的，在德性里面，我认为仁爱自身就是善的，自身就是好的，我理解的仁爱就是从本能的角度来理解的。 二、实践理性的阴与阳 江畅：我之所以把伦理学看作是关于人生的哲学，在我看来，人格就是人性的现实化，现实化的人性创造了人的生活，它包括四个方面，即观念、知识、能力和品质。把伦理学看作人生的哲学，这个人生哲学的内容包括很多方面，其中引起哲学家关注的就是这四个方面。还有一个问题，实践理性和合理性的概念在我看来不是伦理学某一部分的概念，它是伦理学最基本的一种方法。无论是在善恶判断里面还是在德性里面，什么样的品质是德性？什么是恶性？还有规范，怎么来制定？怎么执行？以及情感，什么样的情感才是善的？如何培养善的情感？这些都涉及到实践合理性的问题，即实践理性问题。也许还可以包括，斯洛特教授所讲的阴和阳的问题。 迈克尔·斯洛特：江畅教授所说的是极有可能的，但是我曾讲到，西方哲学里面的这种实践理性是不对的，我在讲座中对西方哲学中的实践理性展开过批评。但是我认为建立在阴阳基础上的实践理性是对的，在今后的讲座中我会对这一点进行深入的阐述。例如，对于困在着火的建筑物里的人而言，如果不寻求逃生的通道，而是任其自然，觉得自己会不会被火烧着是一件无所谓的事情，那么，这个人就是非理性的，如果积极寻求逃生通道，这种实践理性就是对的。在有名的论文《行动、理由、原因》中，唐纳德·戴维森(Donald Davidson)提出了(我们可以称之为)欲望-信念的模式来解释意向性/目的性的人类行为。根据这种模式，我们可以解释为什么欲望和信念会结合起来引导人们去做一种特定的行为。现在，我认为这种模式同样可以解释绝大部分人类行为，尤其可以解释下面这种行为：在以目的为指向的欲望情境中，通过发现一种手段来满足欲望并制定相应的行动方案。在这种情境中存在着一种欲望，它会就满足欲望的手段不断获取新的信念，并基于这种信念去行动。从阴阳的角度而言，较之欲望，信念是一种阴，而较之信念，欲望是一种阳。信念自身或作为一个整体现象似乎具有阴性特质，而欲望自身或作为一个整体现象似乎具有阳性特质。信念自身似乎比欲望更具接受力，而欲望自身似乎比信念更具主动性和目的性。简而言之，信念和欲望是心灵的阴与阳。对于被困于着火的房子中的人来说，信念，即“着火的房子”，不是纯粹智性的东西，它不是不活动的东西，不会仅仅只拥有心灵-对-世界这个方向的符合，事实上，它拥有世界-对-心灵这个方向的符合，也就是说，它必然会产生欲望，涉及实践的含义。任何发挥作用的心灵必定会包含信念和欲望这两种元素，这两种元素不仅必然会共存于任何可能发挥作用的心灵之中，而且它们彼此具有阴阳互补性。发挥作用的心灵包含着并必然包含着阴性的信念和阳性的欲望，二者紧密相连，并在这个意义上形成了信念与欲望的阴阳互补性，我们认为，信念和欲望自身彼此都独自具有不可分割的阴阳互补性。受到信念和欲望推动而产生的逃生这种行为，就是我所赞成的实践理性。 江畅：我赞同这个观点，我认为实践理性本身就是阴和阳这两个方面，不完全是理性。 迈克尔·斯洛特：我想补充一点，世界上没有一个被称之为所谓的纯粹理性的东西，这个东西是不存在的。我之所以在概念上把信念与感情或情感联系在一起，我自己的部分理由来自我对信念持有的看法。我们认为，拥有开放心灵的人在某种程度上对别人喜欢而至少他们开始的时候不喜欢或实际上不认可的观点和看法持有一种智性的同情。但是，以一种绝对明晰的观点来看，这种假定意味着：那些没有获得人们同意的观点、论点或理论，较之人们初次见到它们的时候，它们会变得更加讨人喜爱，人们喜欢用某种方式来看待他们初次看不顺眼的事物。这意味着，一个人开始的时候持有的、对看待事物或理解世界的敌对方式战胜了各种其他的、不符合其心意的看待事物或理解世界的方式。不过，在这种情形中，赞赏指向了某种相当抽象的东西，这意味着，当你开始相信你不相信的东西的时候，不同意你的那些人对某个观点或某些观点(或论点)持有了一种赞赏的态度，而你在开始的时候却没有这种态度。这强烈地显示出，相信一个东西，就内在地涉及到一种情感态度，它对某种看待事物的方式的赞赏超过了与此不一致的看待事物的其他方式。情感的态度就是一种情感，即使它所指的对象是抽象事物并在一定意义上(或者说有时候)要弱于我们对朋友、亲人或某些政治党派所感觉到的情感。所以，信念具有智性或理论意义上被赞赏的含义，出于理论和(其他)实践目的牵涉到对命题的赞赏就会被证明是错误的。 三、德性品质在人格中的地位及其来源 江畅：斯洛特教授的论述很有道理，另外我想讨论“品质”在人这里是什么地位？我把它看作是人格的一个构成部分，我认为人格由四块构成：一是观念，二是知识，三是能力，四是品质。我认为人格是人性的一种现实化，每个人都有人性，把它现实化在现实当中变成一个现实的人，那么就获得了人格，品质就是人格的一个部分。如果品质只是人格要素的性质，而且如果人格像心理学所理解的那样，是由能力和品质构成的，那么品质就成了能力的性状。按照这种对人格的理解，品质似乎是能力的品质，因为人格中除了品质之外就只有能力了。但如果人格像本人所理解的那样，那么品质就成了观念、知识和能力的性状。如果把观念、知识和能力看作是人格要素，那么品质就不仅是能力的品质，而且也是观念和知识的品质。这样，品质是德性的，就意味着能力是道德的，或者意味着观念、知识和能力是道德的，当然也可以意味着整个品质是道德的。简而言之，在人当中或人格当中，品质是什么地位？ 迈克尔·斯洛特：在英文当中，人格这个词可以用“Personality”这个词表达，但英文的“人格”一词的意思更窄，比如说我会说法语，这样一种能力是不包含在“人格”里面的。江畅教授有说到人格分成几个方面，尤其是品质这一点，比如说一个人他的性格非常乐天派，很快乐，他有这样的一个品质，我们可以说他是有这样一种性格特征。然而在我看来，这个人比较乐天派，比较快乐，我们可以描述这是他的性格，但我们不能说这是他人格的组成部分，这是我要说的另外的一点。 江畅：人的气质、人的性格不是人格的主要构成要素，但它实际上也会对人格的形成提供一些帮助。我关心的一个主要问题是如果我们不这样理解德性或者品质的话，我们应该把德性或品质放在人的哪一块？有人说德性是意志的品质，意志才有善恶的问题，就是说意志才有品质问题。亚里士多德认为是人的行为和情感有品质问题。我说的品质问题是人格的一个构成部分，它涉及到很多方面。比如有道德的品质，道德上好还是不好；比如认识能力也有品质问题，反应快不快，思维是否敏捷，记忆力好不好。我们考虑德性只是品质的一个道德的问题，那我们所说的品质是指哪一块而言的？ 迈克尔·斯洛特：我不太清楚西方心理学家对人格做出过什么样的划分，我个人在这一点上还不怎么了解。但我可以肯定的是，西方的心理学家们在做研究时，他们的哲学味是非常淡的，他们在概念上经常很混乱，所以即使西方的心理学家不同意你的看法，我觉得也没什么关系，相反，有可能你是对的。 江畅：那么品质属于哪个部分，它和意志有关吗？ 迈克尔·斯洛特：我可以肯定地说，品质不是意志。在1785年有一位思想家康德在他的书中有说道，品质可以受到训练，从这个角度可以认为品质不是意志。品质不会来自康德哲学中所说的意志，这是我坚决要说的一个观点。亚里士多德在他的伦理学中说道，品质来源于教育，对于这一观点我也是不认可的。我认为“品质”这个词的内涵要大于“道德品质”，比如，有的人他特别能干、特别有计划，这样的人，我们说他具有能干的品质，然而他是否具有很高的道德品质，这个难以打等号。所以“品质”这个词的内涵要大于“道德品质”的内涵，并不是所有的品质都是道德品质，那么既然这样的话，品质从何而来呢？在我看来，品质来源于同情共感(empathy)的能力，我认为儿童是被父母通过同情共感的方式教育成人的。所以，在抚育孩子的过程中，父母教育孩子需要有更多的关爱之心，要培养孩子具有更多的同情共感的移情能力，换句话说，这种同情共感的能力是一种非常敏锐的情感感知性。因为同情，作为一种感觉，离不开同感。但是，我在讲座中说过，同感以人类的模仿需要或本能为基础。我在讲座中还论述过，以同感为基础的已被证实的信念具有阴阳性，只是没有把类似的观点应用于道德领域。同情作为一种感觉要求他人具有接受性的同感，这种类型的同感是接受性的而非被动的，至少其中的部分原因是因为同感涉及到对他人的接触以及对他人信念和态度的接纳(就像休谟所说)。这种以吸收某种原因为目的的接纳和接触，是主动的，它受目的所控制或约束，即使并不具有自我意识。因此，同情的感觉涉及到的同感同时具有阴阳的特征。与此类似，作为动机的同情是一种关怀的动机，它涉及到情感(渴望提供帮助，如果未能如此，就会感到失望)。但是，同情的主动性动机内在地涉及到一种以同感为基础看待他人处境的方式，因此，它要并必然要在主动寻求帮助他人的同时接受他人。事实上，当一个人尽力帮助他人的时候，建立在同情基础上的阳性行为必然会对同情者所了解的他人不断变化的处境表示同感或者说感到敏感，同时也对自己起初的时候对他人处境和需要的误解而感到敏感。那么现在为了区分什么是道德品质，我还想再谈一谈能干的品质，对于能干这一品质，有的人很能干，有的人他不怎么能干，对于这一品质在我看来它也是不能被训练的。 江畅：道德品质的内容在斯洛特教授看来来自共感，人天生就有这样一个内在的道德品质的源泉。这其中就涉及到一个问题，从苏格拉底到柏拉图再到亚里士多德，他们基本上都认为人天生就具有这些优良品质，我们现在要做的就是如何把这些品质发掘出来。他们认为人的德性品质不是外在的社会要求的内化，而是人的特有功能即理性所达到的完善状态。实际上，苏格拉底的“接生术”非常形象地表达了这种内生论的观点。而内化论则是我国伦理学界、乃至教育界流行的观点，这种观点认为人的德性是外在的社会道德要求的内化。比较这两种观点可以看到，按照亚里士多德和苏格拉底的理解，德性是人的功能或本性的完善状态，即优秀。既然如此，我们说德性是内生的，完全能说得通。但是，如果我们把德性理解为道德的品质，而这种品质体现的是社会道德要求，那么，我们就不好说德性的内容是内生的，而应该说来自于外部，是社会道德要求的内化。但是，这样就有一个问题，如果德性的内容完全是外在的，人为什么会接受，为什么能接受，而这里所说的“会”和“能”是人形成品质的前提。我认为，这里是不是存在着一个“契合”的问题，即人性在长期进化中形成了一些德性品质的自然倾向，这种自然倾向在外在的社会道德要求与之契合，并有意无意地不断强化时，就会形成德性品质。而如果外在的社会道德要求不能与之契合，就难以形成德性品质。当然，我们不能否认，在没有德性的情况下，一个人的行为在外在压力之下仍然可能是符合道德要求的。而在中国，流行的一种看法是，认为人的道德品质是通过教育而来的，通过教育把社会的道德规则转化为人的内在的品质，不是人本身有这些品质，而是社会外在的要求把它转化为内在的。按照斯洛特教授所说，德性品质的主要来源还是人性和人的那种情感，而不是主要来自于社会。 迈克尔·斯洛特：刚才江畅教授讲到了关于教育的一种流行观点，即教育的过程就是把外在的要求转换成内在的道德规范的过程。这一观点在我看来来源于荀子，这个观点不是孟子也不是孔子的观点，我个人同意孟子和孔子的观点。因为孟子和孔子都认为人性中天生就有着某种善的东西，我同意他们的观点。但是对我而言，在我的研究中，我并不会对人性做出这样的假设，我不会假设人性天生就是善的，或人性天生就是恶的，但是我同意孔子和孟子提出的这样一种观点。接下来我想谈一谈，人为什么需要父母？在这个地方我需要强调一下，什么是人性中坏的东西？如果一个孩子从小就在爱的环境中长大，他长大后就比较善于助人，他有一种助人的倾向在里面；如果一个孩子带着恨长大，他在与其他小朋友的相处中，会不喜欢其他人，这个时候他就需要父母的干涉，需要父母教导他怎么去同情共感，小孩子有时候也是会思考的。思考的结果让他明白自己的行为会导致什么样的后果，所以要培养这样一种情感的能力。 四、社会是否存在德性 江畅：在苏格拉底、柏拉图那里，不仅个人存在着德性问题，社会也存在着德性问题。在他们看来，德性意味着优秀。如果这样理解，社会当然存在着德性，即社会的规定性存在着是否优秀的问题。但是，如果我们将德性理解为主体的一种道德的品质，那么社会存在不存在德性问题？我认为，社会是个人的扩大，个人存在着德性问题，社会当然也存在着德性问题。我后来谈的那种看法有两个方面：一方面，人的德性品质是直接与人性相关的，人性为什么会有这样一种向善的品质？是因为人类长期进化的结果。只有当人拥有这样一种好的品质时，才会生存得好，人拥有包含这一因素的本性。本性在正常情况下会成长为一种好的品质，但如果遇到不好的社会环境或家庭环境，就会有变异发生。另一方面，不同社会有不同的要求，不是所有的社会都是按照人性自然生长的好来形成品质，社会的道德要求会干预人性自然向善的一种进程。如果一个社会是好的，它就会与人性向善相一致；如果社会不好，它就会抑制人性向善的本性。社会环境和家庭环境这两个方面都是起作用的。如果一个人拥有好的家庭环境，但社会干预是不好的，那么他就有可能由好变坏；如果一个人本性是好的而家庭环境不好，也会让他本来好的本性变坏。我们看到，西方的德性伦理学家，包括斯洛特教授，他们都有一个特点，主要研究个人的品质和德性。但在柏拉图那里，他将个人品质和社会品质联系起来。我们研究德性问题，既包括个人的德性问题，也包括社会的德性问题。也就是说，伦理学既要研究个人的好生活，也有研究这种好生活得以成立或依赖的好社会。我认为这样一个好社会的品质问题，也应该是伦理学关注的一个问题，也就是说，好品质不仅仅是作为个体的人类有好品质问题，作为整体的人类，作为一个共同体的人类，也有好品质问题。 迈克尔·斯洛特：我充分认同江畅教授的观点，我认为的确如此，社会也是有品质的。在我的《来自动机的道德》这本书以及《道德情感主义》第九章，我讨论过这个观点，社会的确也是有品质的。对于好的社会，我同意你的观点，它是有德性的。但是我认为好的社会的品质和好的个人的品质，二者之间的连接点是情感，这种情感就是关怀。 江畅：我们讨论的这些问题，许多看法都是一致的，斯洛特教授更强调情感在其中的作用，我认为在这一点上可能我们还是有不一致的地方。所有我们刚才说的伦理学研究的这些方面，比如价值、规范、德性、情感等，这些方面的基础可以更广泛一点，我认为还是以包括情感在内的人性为基础。我是不赞成仅仅以理性为基础的，这一观点认为整个伦理学仅仅建立在理性的基础上，例如像以康德为代表的理性主义思想家们的观点。人性是一个复合的、综合的整体，按照传统心理学的看法，知、情、意即知识(理性)、情感、意志都是它的基础，如果我们在这个基础上形成完善的人的综合的伦理，我们就认为人性最好的一种状态就是我们所说的智慧，其中包括情感。 迈克尔·斯洛特：我认为江畅教授这样的看法存在一些危险，比如说有可能会把人性本身视为善的。在我看来，如果说把道德的基础视为人性，这个是很有风险的。在我看来，道德的基础就是同情，而同情来自于共感。今天我没有讲这样一个观点，这一观点在《道德情感主义》一书中有阐述，我认为同情和共感就是道德的基础。我认为把人性视为道德的基础，这种做法的风险是非常大的，那么把同情和共感视为道德的基础就是我的观点。在这本书中，我之所以这样说，我的理由是，我认为我们能够同情式地理解道德善，对道德善有一种同情式的理解。 江畅：我可以再思考斯洛特教授的意见。斯洛特教授也可以这样考虑，我们要构建一个善的生活、好的生活，它可能确实要以人性为基础，从各个方面使人性得到很好的实现。但是我们如果单独从情感的角度讲，从道德的角度讲，斯洛特教授的看法还是可以考虑的。如果说我们把非道德方面的需要看作是来自于人的理性方面，那么道德方面的需要可看作是主要来自于人的同情和共感，这也是一个思路。 [附注]本文由蔡梦雪整理。