明代关学的形成与发展
刘 莹 1，2米文科 3
(1.西北大学 中国思想文化研究所 ，西安 710069；2.贵州大学 历史与民族文化学院 ，贵阳 550025；3.宝鸡文理学院 马克思主义学院 ，陕西 宝鸡 721013)
提要 ：从明代关学的发展历程及其特点来看可以分为四个阶段。第一阶段是以薛瑄的关中弟子或私塾弟子和后学为代表的关陇之学，他们在思想上大多恪守着程朱的“主敬穷理”之传，这一时期可以看作是河东之学在关中地区的传播时期。第二阶段是以三原王承裕为代表的弘道书院讲学，这是关中本地理学的兴起时期，同时也是关中讲学兴起的时期。第三阶段是以吕柟、马理、韩邦奇和南大吉为代表的多元发展时期，除了传统的程朱之学外，阳明心学和张载气学及明代中期出现的“重气”思想也都在关中地区出现，并成为关学的一部分。第四阶段则是以冯从吾为代表的晚明关学的“朱王会通”之路。总的来说，明代关学在其四期发展过程中在不断吸收新思想的同时，始终都秉承着张载关学读经重礼、躬行实践和崇尚气节的传统学风；在不断更新自己理论的同时，保守与传统并行。
关键词 ：明代关学；河东之学；阳明心学；读经重礼；朱王会通
关学自北宋张载创立之后，起初“关中学者郁兴，得与洛学争光”[1]665，但在张载去世后，弟子逐渐四散，加之其他各种原因，遂出现“再传何其寥寥也”[1]6的状况。到了金元时期，学派性质的关学事实上早已不存在了，代之而起的则是地域理学意义上的关学①，不过，张载读经重礼、躬行实践和崇尚气节的学风却被历代关中学者继承了下来。而作为地域性的理学且一直传承着张载学风的关学在明代不仅出现了自南宋之后的第一次“中兴”局面，而且经历了两次发展高峰。关学之所以能够在明代达到一个高度，从思想上来看，主要是因为它在形成与发展的过程中不断吸收和融合着其他的思想资源，如明初河东薛瑄的朱子学、明代中期的阳明学与湛甘泉之学，并且能够针对当时的思想现状和弊端不断去修正所学，如从朱子学中发展出“重气”的思想和尚行的特点，将阳明心学对道德本体的重视和程朱之学的心性涵养工夫结合起来，等等。
为了更清楚地去认识和把握明代关学的形成、发展和演变，本文将明代关学分为四个时期，并对每一时期关学的代表人物及其思想特点和阶段特征进行概括说明②。首先，我们从明初的“关陇之学”与河东薛瑄之学的关系说起。
一 、主敬穷理 ：明初的关陇之学
明初，北方讲学且能够称得上大儒的学者并不多，河南曹端(月川，1376—1434)之外，便是山西河津的薛瑄(敬轩，1389—1464)。薛瑄曾长期在家乡讲学，由于交通的便利和薛瑄在明初北方思想界的影响，使得不少关中士子前往河津问学。据薛瑄弟子且亦为关中人王盛所记录的74名薛瑄弟子中，就有17人来自陕西，仅次于山西本省[2]。正是通过这些陕西弟子，薛瑄的朱子学思想得以在关中广泛传播，并构成了明初关学最主要的思想资源。虽然此时的关中仍有一些本地学者在钻研理学，如三原的马贵(靖川，1394—1443)和马江(号云岩)父子二人都精于性理之学，并以讲授为业[3]。但显然，陕西当地以理学提倡的学者很少且影响不大，所以《关学编》中记载的明初关学学者基本上都是薛瑄的弟子或私淑弟子。现代研究也指出，薛瑄的河东之学有两条主要的扩张和发展路径，一是往南入河南，一是往西入陕西[4]。
在薛瑄的这些陕西弟子中，以咸宁的张鼎(大器，1431—1495)、凤翔的张杰(默斋，1421—1472)和韩城的王盛(号竹室)名声较大。张鼎的父亲曾为山西蒲州知州，张鼎十五六岁时就随父就任，因而得以受学于薛瑄，并得到薛瑄的器重。后来，张鼎又在山西为官十三年。而薛瑄去世后，其文集散漫失传，张鼎则用数年时间搜辑校正并刊刻成书，这是薛瑄《文集》的第一次刻印，从而为薛瑄著作的保存与流传做出了贡献。不过，张鼎仕途比较顺利，大部分时间都是在外省为官，故对于薛瑄之学在关中的传播不及张杰。张杰是在山西赵城任训导时认识并从学于薛瑄的，后来以奉养母亲而不再出仕，居家读书讲学，并拓家塾以《五经》教授乡里，学者称为“五经先生”，名重一时。张杰不仅在家乡教授弟子，而且还将讲学的范围扩展到天水、兰州一带。他时与兰州的段坚(容思，1419—1484)、秦州(在今天水)的周蕙(号小泉)和安邑(在今山西运城)的李昶相与论学③，初步形成了一个比较松散的讲学圈，因为他们讲学的范围基本集中在今陕西关中和甘肃东部一带地区，故可称之为“关陇之学”。
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近世学术多歧，议论不一，起于本体、工夫辨之不甚清楚。……若论工夫不合本体，则泛然用工夫必失之支离缠绕；论本体而不用工夫，则悬空谈体必失之捷径猖狂，其于圣学终隔燕越矣[10]288。
后来周蕙在游历西安时，又遇到了咸宁的李锦(介庵，1436—1486)，与之论学，李锦在听了周蕙讲濂洛关闽之学后，便放弃了正在从事的辞章记诵之学，“专以主敬穷理为事”[5]34，此后又经常与薛敬之等人相互讲学，相劝相规，成为关西名儒。也正是从薛敬之与李锦开始，明代初期的关陇讲学的重心又从甘肃兰州、天水一带回到陕西关中地区，从此绵延不断。薛敬之后更是培养了高陵的吕柟(泾野，1479—1542)，在吕柟这里，河东之学终于通过私淑弟子一脉发扬光大，并最终融汇到关学的滚滚洪流之中。清初关学学者李颙(二曲，1627—1705)就说：
另外，在性气关系上，吕柟也反对分性气为二，以为性自性，气自气，而是认为气中自有性在，性是从气中发出来[16]116。他说：“性、神皆在气中，只一物耳。故养成浩然之气，性命皆得。”“天命只是个气，非气则理无所寻着，言气则理自在其中，如形色天性也即是，如耳目手足是气，则有聪明持行之性。”[17]不过，如果仔细分析吕柟关于理气、性气关系的论述，可以看到，他虽然主张“理气一物”“性气一物”，认为理和性只在气上求，但其理论还不是后来所讲的气学或以气为本，毋宁说只是一种“重气”的思想，重在强调气对于理的显现和发用，故言“一物”，而与同时代罗钦顺(整庵，1465—1547)讲的“理只是气之理，当于气之转折处观之”[18]89，气“千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也”[18]5不同，也与清初黄宗羲(梨洲，1610—1695)说的理与气只是“一物而两名，非两物而一体”[14]1061，以及“造化只有一气流行，流行之不失其则者，即为主宰，非有一物以主宰夫流行”[14]438等说法不同。
此外，传统方法中一般是将对A阵完成消元计算后的A(n-1)′阵中的对角元素取倒数后的系数矩阵A(n-1)″作为因子表，以减少后续对F阵前代计算中的除法，从而提高计算速度。而规格化计算更是大量用对角元素去除对角元素左侧的各个元素。因此，如果在规格化每行元素之前就将对角元素取倒数，然后用对角元素的倒数值去乘对角元素左侧的各个元素来完成规格化计算，则可减少更多的除法计算，进一步提高计算速度。此时对A阵完成消元计算后所得到的是A(n-1)″阵而不是A(n-1)′阵，可直接作为因子表。
学者往往舍工夫而专谈赤子之心，则失之玄虚；舍赤子之心而专谈工夫，则失之支离，心学几为晦蚀[10]241。
不过，明初的关学也不是一味趋于保守，而是于保守中蕴含着变化，在一定程度上反映了时代的脉搏。正如许多研究者所指出的，明初理学界有一种重视心性、强调躬行的趋向[8]，而这在许多关学学者思想中也有所体现。如薛敬之就非常重视心体，认为为学首先要从心地上做功夫。他说：“千古圣贤非是天生底，只是明得此心分晓。”[9]卷上而在薛敬之那里，传统的朱子理气之辨也被他转化为心气之辨，“心”的含义与“理”和“太极”同义。他说：“心者，理之天，善之渊也。养心者，则天明渊澄而理与善莫不浑然发外矣。”“一身皆是气，惟心无气。随气而为浮沉出入者，是心也。”[9]卷上不过，薛敬之虽然具有心学的倾向，其所言之“心”也具有道德本心的含义，但他始终是一位程朱学者，在他那里，心、气就像理、气一样是二分的。如曰：
FH患者左主干、左前降支、左回旋支和右冠状动脉病变的发生率均高于非FH患者，差异具有统计学意义(P均<0.05)。FH患者以双支病变为主(67.57%)，非FH患者以单支病变为主(87.23%)，构成比分析显示FH患者和非FH患者在血管病变数目上的差异具有统计学意义(P<0.01)。见表5。
学者始学切须要先识得此心是何物，此气是何物。心主得气是如何，气役动心是如何，方好着力进里面去[9]卷上。
心有所守则气自无不制。气无不制者，心之驭气也，无制者，气之驭心也[9]卷上。
通过上述步骤可计算各指标及子指标的权重，汇总、排序得到中国企业国际化绩效评价指标体系，如表2、表3、表4所示。
心乘气以管摄万物而自为气之主，犹天地乘气以生养万物而亦自为气之主[9]卷上。
但不管怎样，薛敬之是明初关学中的一位开风气之先的学者，他为当时以“主敬穷理”为学的关学注入了更多心性涵养的因素。不过，由于明初关陇学者多以读经重礼、躬行实践为主，不重视著述，间有著述但保存下来的很少，今天所能够见到的仅有薛敬之的《思庵野录》一书，其他如段坚的《容思文集》《柏轩语录》，以及薛敬之的其他著作等都早已佚失，因而不能完全窥探明初关学的全貌，以及了解关陇学者之间的学术往来交流，不能不说是一个遗憾。
二 、读经重礼 ：三原弘道书院的讲学
在明初段坚、周蕙、张杰等人的关陇讲学之后，陕西本地的理学和讲学之风也逐渐兴起，关学开始迎来了其发展的第二个阶段，其代表是三原王恕(介庵，1416—1508)、王承裕(平川，1465—1538)父子的三原之学和弘道书院(清代乾隆时改名为“宏道书院”)讲学。
弘道书院是王承裕于弘治八年(1495)在三原创建，并于第二年完工。王承裕先是在三原当地的一个僧舍里讲学，取名“学道书堂”，三原士子马理(谿田，1474—1555)、秦伟(西涧)、雒昂(三谷)等人皆来从学。后来随着前来问学的人逐渐增多，僧舍过于狭小，于是在秦伟的倡议下，众弟子合力，在三原普照寺旧址上创建了明清关中著名的讲学书院——弘道书院，并在书院讲学的基础上形成了当时有名的三原学派。
弘道书院的主讲者是王承裕，王恕只是在研究学问之余有时会为书院诸生讲学。其实，王恕一生的成就主要是在事功和经济上，只是到了晚年致仕回乡后，才开始潜心儒家学问的研究，但也主要是对朱注《四书》《五经》的进一步解释上，虽间有与朱注不同之处，但总体上还是属于经书传注的形式，对儒学义理发挥很少，如其所著《玩易意见》和《石渠意见》便是如此。因此冯从吾在编《关学编》时，有人曾提出王承裕的学问是来自其父，为何《关学编》中不收王恕，冯从吾则回答说“《石渠意见》有裨经学”[9]294，与《关学编》以记述“关中理学”的原则不符，故最终没有为王恕单独立传，只是在王承裕的传文末尾附了一句话：“端毅公林居日，著《五经四书意见》，独摅心得，自成一家，学者宗之。先生(王承裕)著述种种，盖多本之庭训云。”[5]39
不过，根据《进修笔录》《动静图说》和冯从吾的记载，王承裕之学主要以恪守程朱之说为主，但在一些方面也体现出与关陇之学相同的特点来，如重视心性、强调经学和以礼为教、躬行实践等。在心性方面，王承裕比较重视心的涵养如“正心”，而非心性之辨或心体含义的阐发。他指出，人之一身，以心为主，故“心正则身正，身正则万事皆正矣。是故正万事莫如正身，正身莫如正心也”[12]。另外，对于经学和礼教的强调，也可以从弘道书院的学规、设施和教学中看到。王承裕为书院诸生所立学规之一就是每日要读经，并且《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五部经书中必须专研一经，余下的四经也要依次学习。他还专门将弘道书院的后堂命名为“考经堂”，作为讲解、讨论经书的场所。当然，对经学的强调，与科举之业分不开，但又并非全为科举考虑。弘治年间的陕西提学副使王云凤(虎谷，1465—1517)在《建弘道书院记》中指出，王承裕以“弘道”作为书院之名，实际上就是要学者懂得为学的大道理，而不以举业为限。“道”是君子修身、君王治天下的根据，而这个根据就是每个人所固有的天命之性，因此，“弘道”就是要尽己之性、尽人物之性，以至参天地、育万物，而非仅以举业为务，以功名显达自期[13]。王云凤的认识，显然是符合王承裕弘道书院讲学之旨的。对于礼教，王承裕更是重视。冯从吾说，王承裕“自始学好礼，终身由之，故教人以礼为先。凡弟子家冠婚丧祭，必令率礼而行”[5]39，并且还在三原刊布和推行《吕氏乡约》《乡仪》，以教化风俗。
与王恕关注经书传注不同，王承裕之学则以义理为主，其弟子马理说，“先生教以宗程朱以为阶梯，祖孔颜以为标准”[11]。另外，从其著述如《论语近说》《谈录漫语》《草堂语录》《进修笔录》《动静图说》等书名中亦可以看到王承裕以理学为主的学问倾向，可惜其著作大多已佚失，只有后人所辑录的《进修笔录》和《动静图说》以及一些诗文保存下来，难以窥见其思想之全部。
从而得ma≥wa，同理得mb≥wb，mc≥wc，又据熟知的wa≥ha，wb≥hb，wc≥hc，由此得到一个优美的不等式链：
另外，王恕和王承裕在弘道书院的讲学还崇尚气节，反对空谈。故其门人弟子多以气节著名，如马理、雒昂与张原(士元，1473—1524)等都因在嘉靖初年的“大礼议”中上疏劝谏而遭受廷杖，雒昂与张原二人乃至因此殒命。从而“气节”成为关中三原学派的一大特点。黄宗羲在《明儒学案》中就称赞说：“关学大概宗薛氏，三原又其别派也。其门下多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。”[14]158
可见，王承裕的弘道书院讲学是继明初关陇讲学之后进一步将程朱理学中心性修养的内容与张载“以礼为教”精神相融合的时期。这一时期的关学不仅继承且强化了之前关陇之学对心体的重视，而且突出了对本地理学资源如张载“读经重礼”之学的发挥。总之，随着三原弘道书院讲学的兴起，关中无讲学书院的状况不仅得以改变，而且为理学的传播提供了比较稳定的场所，培养了更多的理学人才，同时也开启了明代关中地区大规模的讲学之风。在弘道书院创立之后不久，弘治九年(1496)，陕西提学副使杨一清(邃庵，1454—1530)重建西安府正学书院，并在武功修建绿野书院，在陇州(今陇县)建岍山书院等，关中讲学之风开始兴起。随后，在吕柟、马理、韩邦奇、南大吉等人的讲学推动下，明代关学迎来了其发展的第一个高峰。
三 、多元化的发展 ：关学的中兴
在王承裕弘道书院讲学之后，到了正德、嘉靖年间，关中一时理学人才济济，讲学蔚然成风，这一时期关学的代表人物有高陵的吕柟、三原的马理、朝邑的韩邦奇(苑洛，1479—1555)、富平的杨爵(斛山，1493—1549)和渭南的南大吉(瑞泉，1487—1541)、南逢吉(姜泉，1494—1574)兄弟等。在这些学者的推动下，关学走向了在明代发展的第三个阶段，这一时期的关学不仅出现了自南宋以来第一次“中兴”的局面，而且还迎来了其多元化的发展方向，呈现出如下几个新的特点：
第一，阳明学的传入，为关学增添了新的思想元素和发展活力。明代关中有王学之始，是从渭南的南大吉兄弟开始。晚清关学学者柏景伟(沣西，1831—1891)说：“明则段容思起于皋兰，吕泾野振于高陵，先后王平川、韩苑洛，其学又微别，而阳明崛起东南，渭南南元善传其说以归，是为关中有王学之始。”[5]69南元善即南大吉，他与其弟南逢吉于嘉靖二年(1523)在浙江绍兴师从王阳明，学习良知学，成为日后王阳明在关中最重要的两位弟子④。南大吉对老师的学问，可以用一个字来概括，就是“信”。他在嘉靖五年(1526)写给王阳明的信中说道：
杉木主要分布在我国南方山区，随着这些区域造林面积的逐渐增加，杉木纯林越来越多且结构相对单一，使得森林群落的结构稳定性和生产力不断降低，引发了林区土壤肥力降低等问题，无法有效推动区域性林业的健康发展。基于此，从20世纪60年代开始，我国进行了杉木混交林方面的研究。从已获研究成果中可知，杉木和阔叶树形成的混交林具有良好的生态效果，不但能够有效改善环境、提升土壤肥力，而且能够增加森林系统的稳定性［1］。对于人工林来说，林下植物的多样性能够有效促进林地养分的循环，已经成为维持人工林生态系统稳定的重要标准。
兹孟子谓七十子之服孔子，中心悦而诚服之也。夫苟其中心之悦也，必得其心之所同然者矣。……大吉兄弟资不敏，其幼而学也，窃尝有志于圣贤之道，乃为近世格物之说所罔，终焉莫得其门。比其长也，乃遂驰骛于词翰之场，争奇而斗胜者，然且十数年矣。既乃以守越获登尊师之门，而领致知之教，始信人皆可以为尧舜，而七十子之所以服孔子者非伪也。天命我心而我自放之，不仁孰大焉？亲生我身，而我自失之，不孝孰大焉？今而后愚兄弟可以勉强惕厉以求自存其心，自成其身，而不至不仁不孝之大者，皆尊师之赐也，故曰孔子于诸子有罔极之恩焉[15]80-81。
在信中，南大吉以“七十子之服孔子，中心悦而诚服之”以及自己兄弟二人的为学经历来表达对王阳明良知教的深深信服，以及对老师的感恩之情。另外，南大吉在写给友人的信中也说：“王先生之学，天下方疑而非议之，而某辄敢笃信而诚服之者，非所以附势而取悦也，非谓其所惑也，非喜其异而然也，反而求之，窃有以见夫吾心本如是，道本如是，学本如是，而不可以他求也。”[15]78正是由于对“良知”说的“笃信而诚服之”，南大吉不仅在绍兴知府任上重建稽山书院及尊经阁，延请王阳明及其弟子前来讲学，并刊刻《传习录》，传播海内，而且在离任后还与其弟南逢吉积极在家乡渭南传播良知学，使得关中、关学一改过去以朱子学为宗的情况。此一学术格局的变化对明清关学发展影响深远，此后关学遂呈现出朱子学与阳明学两大学术思想并行且交替盛衰的主线来。也正是从南氏兄弟开始，关学开始了与阳明学相融合的时期。
第二，气学和“重气”思想的出现。随着朱子学自身的逻辑展开，到了明代中期，从朱子的理气关系逐渐转出“重气”或以气为本的思想来，如湛若水、罗钦顺、杨东明等人⑤。而这种思想转向也发生在一些关学学者身上，如吕柟和韩邦奇等。吕柟是正德、嘉靖年间关学最主要的代表人物，如果说明代关学有两个发展高峰，那么吕柟就是其中之一，而另一个则是晚明万历年间的冯从吾。从为学宗旨来看，吕柟之学是以程朱为主，恪守“主敬穷理”“知先行后”之说。但吕柟对程朱之学也并非完全墨守成规，这主要体现在其理气关系上，将朱子的“理气二分”转变为“理气一物”。如他在解释张载“合虚与气，有性之名”的时候，明确指出“理气非二物”。他说：
观合字，似还分理气为二，亦有病。终不如孔孟言性之善，如说“天命之谓性”，何等是好！理气非二物，若无此气，理却安在何处？故《易》言“一阴一阳之谓道”[16]124。
小泉先生崛起行伍之中，阐洛、闽绝诣以振颓俗，远迩向风，贤愚钦仰。思庵薛子不远数千里从之学，每晨候门，躬扫坐榻，跽而请教，事之唯谨，卒得其传，为一时醇儒。其后吕文简公又问道于薛，以集关中大成，渊源所自，皆先生发之，有功于关学甚伟[7]。
不过，吕柟对理气、性气、心性等形上问题的讨论较少，他的“重气”思想主要是强调“气”对理的实现，关联的是工夫实践，而不是单纯的理论思辨。刘宗周(蕺山，1578—1645)就指出，吕柟之学以尚行为旨[14]11。冯从吾也说，吕柟“重躬行，不事口耳”，“不为玄虚高远之论”[5]46。
如果说吕柟的“理气非二物”说还只是一种“重气”的思想外，那么与吕柟同时的韩邦奇所提出的“元气”说就明显具有气学的特点了。黄宗羲在《明儒学案》中将韩邦奇和其弟子杨爵，以及更后来的王之士(秦关，1528—1590)列入“三原学案”中，但事实上，所谓“三原学派”只是一个地方性理学或学派，以王恕、王承裕及其三原籍弟子为中心，但韩邦奇是朝邑人，杨爵是富平人，而王之士则是蓝田人，不仅籍贯与王恕、王承裕和马理等人不同，而且他们与王氏父子包括马理既无师承关系，也没有向其问过学，在思想上也有较大不同，但不知黄宗羲为何将他们都归入到三原学派中。但不管怎样，韩邦奇在本体论上并没有遵循朱子的理气之说，而是发挥了张载的气学思想。
韩邦奇认为，“混沌之初也，一元之气，渣滓融尽，湛然清宁，而万象皆具一极中，《易》所谓太极，天之性也。及其动静继成之后，气化形生，并育并行，是天率之性而行，是之谓天道”[19]1358。在韩邦奇看来，“元气”是一种湛然清宁的气，同时也就是《易》所说的太极，就是天之性。而“元气”在自身运动变化过程中所显现出来的条理性就是理。人之心即是湛然清宁的“元气”，亦是人之性，所以韩邦奇说：“人有人之性，人率人之性而行，发而见诸行事为道，子思所谓‘率性之谓道’是也。天有天之性，天率天之性而行，发而见诸化育流行为道，孔子所谓‘一阴一阳之谓道’是也。”[19]145因此，对韩邦奇来说，天地之间，只是气而已。不过，与吕柟和南大吉等关学学者一样，韩邦奇对形而上的讨论兴趣不大，他更多的成就是在音乐和易学上。
虽然正、嘉年间的关学出现了王学、气学或“重气”的思想等多元化发展的趋势，但其主流仍然是程朱之学，吕柟、马理、韩邦奇和杨爵等人对阳明学都持拒绝或批评的态度，这在很大程度上影响了阳明学在关中地区的传播和发展⑥。另外，与前期的关陇之学和弘道书院讲学相比，这一时期的关学除了在主流上仍是以程朱为宗，还在很大程度上维持着对经学、礼教和实践的强调。如吕柟指出，“君子以行为先，以言为后”[20]，强调“明经修行”，并对“五经”都有相关著述。马理对礼的重视和执守则不亚于张载，对“五经”亦都有阐释。韩邦奇则精于易学，对《周易》《尚书》和《毛诗》诸经也都有阐释，等等。总之，正德、嘉靖年间的关学是处于一个各种学术思想互相碰撞并逐渐融合的时期，保守与开放并行。
四 、“朱王会通 ”：冯从吾与晚明关学
随着南大吉、吕柟、马理、韩邦奇等人的去世，关学与关中讲学开始走向衰微，直到万历二十年(1592)冯从吾在西安城南宝庆寺讲学，以及张舜典(号鸡山)在凤翔讲学，关学才再次出现兴盛，进入了其发展的第四个阶段，并走向第二次高峰。据冯从吾《关学编》记载，在冯从吾讲学之前，关中较有名的学者有泾阳的吕潜(槐轩，1517—1578)、张节(石谷，1503—1582)和郭郛(蒙泉，1518—1605)，以及咸宁的李挺(字正立)、蓝田的王之士等吕柟弟子或以吕柟为学的学者，但无论其思想影响，还是讲学规模都远不及正、嘉年间的关学，而且由于这些学者或者没有著述，或者著作失传，现已很难了解其具体的思想。因此，这一段时间是关学的衰落期。
但随着万历十三年(1585)时任陕西提学副使的许孚远(敬庵，1535—1604)开始主持西安正学书院，并邀蓝田王之士讲学其中之后，以及随后冯从吾在宝庆寺和关中书院的讲学，使关学迎来了其在明代发展的第二次高峰。
冯从吾是晚明长安人，也是许孚远的弟子。许孚远从学于甘泉学派的唐枢(一庵，1497—1574)。唐枢对湛若水的“随处体认天理”之说和王阳明的“致良知”说是“两存而精究之”[14]948，具有明显的会通朱王的倾向。而许孚远亦信良知之说，但他对王门后学援良知以入佛的做法，特别是“无善无恶”论极为反对，曾作《九谛》同周海门(汝登，1547—1629)进行辩难。冯从吾作为许孚远的弟子，同时又与东林学派的高攀龙(景逸，1562—1626)相友善，再加上家学的影响，冯父从小就教其王阳明“个个人心有仲尼”之诗，故他对于王阳明的良知说也极为笃信，认为“阳明先生致良知三字，真得圣学真脉，有功于吾道不小。知善知恶是良知一语，尤为的确痛快”[10]301。但对晚明流行的“无善无恶”说，冯从吾也与其师一样持批评的态度。在他看来，当时王门后学有一种“猖狂”之风，其原因就在于被“无善无恶”之说所误，而“无善无恶”说的实质是要翻孟子性善之案，从而堕于告子的“无善无不善”、佛氏的“无净无垢”之说中。
制定印发了《关于进一步规范建设项目水资源论证和取水许可审批管理工作的通知》，就建设项目水资源论证、取水许可审批、取水许可延续等进一步严格、规范、细化。新增取水许可审批严格做到“六个必须”，把好“三个关口”。新增建设项目取水工程或设施建成后，取水审批机关要组织对取水工程或设施进行现场核验，参照论证报告审查意见，对取水工程或设施的建设和试运行情况、试运行期间的实际取用水情况、取水设施计量认证情况、节水设施建设和试运行情况等进行核验，并出具验收意见，验收合格方可核发取水许可证。
到长辈家拜年时，要带一壶好酒，大人在前孩子们后，先请安后磕头。长辈接过晚辈敬的酒后，用右手中指蘸酒盅里的酒并向天、向地、向前各弹一下，以示敬天、敬地、敬祖先。并赐福前来拜年的晚辈们，在新的一年里老少平安、生活幸福。
尽管冯从吾笃信良知说，但他并非就以王学为宗，对他来说，晚明的学术之弊，除了因王门后学提倡“无善无恶”之说而导致的“猖狂”之风外，还有朱子学者与阳明学者之间的纷争而造成的学术分歧。为了解决这一纷争，冯从吾提出了以良知为本体，以主敬穷理为工夫的“本体与工夫合一”的为学主张。其曰：
总的来说，明初的关学与关陇讲学由于受时代和条件的限制并不兴盛。从讲学活动来看，首先，影响不大，理学学习的氛围不浓，也没有出现一个像河东薛瑄那样著名的人物。其次，范围较小，参与者不多，也没有一个稳定的讲学场所即书院，更没有像后来阳明学那样定期举行的讲会活动，只是随所到之处或居家讲学。但不管怎样，明初的关陇一带已经开始出现了学者讲学的活动，这不仅预示着关中讲学之风即将兴起，而且也为随后关学的发展培养了一批著名学者。从思想上来看，第一，河东薛瑄的朱子学是明初关学最主要的思想资源。第二，比较传统保守，明初关学学者基本上都恪守着程朱“主敬穷理”之传。第三，北宋张载以来关中读经重礼、强调实践的学风得到继承和发扬。总的来说，明初是关学传播、融合河东之学的时期。
[23]Judea Pearl, “Theoretical Impediments to Machine Learning with Seven Sparks from the Causal Revolution”, Jan.11, 2018, https://arxiv.org/abs/1801.04016.
而与张杰、李昶不同的是，关陇讲学圈中的段坚和周蕙却并非薛瑄的及门弟子。段坚年轻时曾南游访学，在洛阳“得阎子与、白良辅辈定交焉”[5]26，并向二人问学。阎禹锡(字子与)与白良辅是薛瑄在河南的弟子，但段坚与他们却并非师承关系，《段容思先生年谱纪略》称之为“纳交”[6]，而《关学编》也说是“定交”。不过，虽为私淑，但段坚对薛瑄之学在关陇地区的传播却非常重要，时人称其：“继往开来，远探濂洛，文清之统，惟公是廓。”[5]28段坚晚年结庐兰山之麓，扁其居曰“南村”“东园”，授徒讲学。而在前来问学的人中，秦州的周蕙是最为重要的一个。周蕙本是兰州的戍卒，听说段坚在家中集诸儒讲理学，遂前往听之。一开始，他只是个站着的听众，时间长了，大家让他坐着听，之后又让他参与讨论，后来有什么疑惑都向他请教。除了向段坚问学外，周蕙还师从当时为秦州清水县教谕的薛瑄弟子李昶，从而“得薛文清公之传”[5]31，学问也越来越精纯，为远近学者之宗。关中渭南的薛敬之(思庵，1435—1508)听说后，于是不远千里前往天水从学周蕙。
正说到这里，一名女士悄悄地走了进来，在布莱德先生耳边说了一句话，布莱德先生于是站起身来，说：“不好意思，有一件急务，需要我出去一下，很对不起，请稍等。”
在冯从吾看来，识得本体，然后可做工夫，做得工夫，然后可复本体。本体与工夫并不是截然分开的，而是统一于同一个过程之中，因此两者不可偏废。应该说，冯从吾以“本体与工夫合一”来融会贯通程朱、陆王之学，这为晚明的思想界开出了一条新的为学之路，而与之同时的影响更大的东林学派则在批评王学之中重新走向了朱子学，反而在一定程度上加剧了明末清初的朱王门户之争。同时，冯从吾的“朱王会通”说，也是明代关学发展到晚明时出现的一种新的动向，是明代中期以来关中朱子学和阳明学互相吸收融合的结果，它对清初关学也产生了极大影响。清初以李颙及其弟子王心敬(丰川，1656—1738)为代表的关学主流，走的就是一条以王学为主，会通程朱的学问之路。
人在社会中也不只是作为工作的动物，也是实实在在存在的社会人。作为社会人，幸福就是活出自我。戚润物在“麦当娜”酒吧遇到的那个爱说话的服务员，戚润物不爱听，服务员“必须立刻剿灭自己高涨的欲望，这是令人痛苦的事情”。[18]人性没有得到释放，这是在社会生活中的一种痛苦。《小姐你早》中明确是说出了这种幸福，“只有在这细雨沥沥的午后，守着一杯热茶，知己两三人，随心所欲的胡说，把真实的自己率直的袒露出来……这就是人生幸福时刻之一种”。[19]不需要掩饰自己，不必要伪装自己，自在的活着，这就是社会人的幸福。
而在尽力统合本体与工夫的同时，冯从吾为救正晚明王学“空谈良知”的学风，故又特别强调实修的重要性，认为学问源头是在于对性体的透悟，但唯有真修实践才能真正体认、把握性体，所以他指出：“今日讲学，要内存戒慎恐惧，外守规矩准绳，如此才是真悟，才是真修。”[10]306又说：“日用平常自有天，如何此外觅空玄。请看鱼跃鸢飞趣，多少真机在眼前。”[10]351可见，冯从吾之学依然保持着明代以来关学重实践的品格。
除了走向“朱王会通”的道路之外，晚明关学的第二个特点就是由前期的“主敬穷理”为主转向凸显心性的价值。冯从吾明确指出：“圣贤之学，心学也，心之不养而徒事于枝叶间，抑末矣。”[10]237又说：“自古圣贤学问，总只在心上用功，不然即终日孳孳，总属枝叶。”[10]32事实上，对心性价值和意义的重视，明代前期的薛敬之就曾说过：“为学不从心地做工夫，则却无领要，纵然力研强记，不过卤莽灭裂，成甚气质，况可望德业之过人。”[9]卷中但此后除了少数学者如南大吉主张“致良知”，强调在心体上做工夫之外，大多数关学学者恪守的是朱子学的“主敬穷理”之传和张载的读经重礼学风，即通过“穷理”和“守礼”来收摄心性。但到了冯从吾这里，传统的朱子学的学问路向开始转为对心性之学以及心性涵养的重视。如在工夫上，冯从吾就很少谈及“穷理”或“礼教”，而是更强调在“一念未起”和“一念方动”时做工夫。他说：“一念未起，则涵养此心；一念方动，则点检此心，于此惟精，于此惟一，庶乎有不发，发皆中节；有不感，感皆尽道矣！”[10]272具体来说，在冯从吾那里，所谓“一念未起”时的工夫主要指戒慎恐惧和静中体验未发气象，而“一念方动”时的工夫则是指慎独和诚意。
当前中国城市公共消防安全服务仍是由政府主导的“指令型”供给模式，街道和社区的公共安全意识尚未充分建立，承担责任少，使得政府部门工作压力大，超负荷运转，无法真正解决人民群众的真实需求，造成公共消防服务供需失衡和供需错位现象。[2]
最后，需要说明的是，尽管冯从吾重视心体，强调戒慎恐惧、静坐和慎独等心性修养功夫，但他并非就属于王学。在冯从吾那里，对心性本体的重视，主要是针对中晚明以来朱子学者的支离之病，而对修养功夫的强调，则针对的是王门后学脱略工夫的学风以及对世道人心的警醒，其会通朱王的色彩非常明显。但若从思维方式来看，冯从吾的朱子学性格则十分明显，如他对天命之性气质之性、道心人心、天理人欲和涵养省察的划分，无一不是一种“理气二分”的思维方法。
除了冯从吾之外，晚明关学的另一位重要代表就是与冯氏同时的张舜典。张舜典主要是在凤翔一带讲学，其学以“明德”为宗，辅以“致曲”工夫，走的也是一条以心体本原为主而融合朱、王之学的学问之路[21]。虽然从理论深度和学术影响上来看，张舜典之学远不及冯从吾，但他对晚明关学的复兴与转折仍具有重要的推动作用，清初的李二曲说：“凤翔张鸡山先生，明季理学真儒也，深造自得，洞彻大原，与长安冯少墟先生同时倡道，同为远迩学者所宗。横渠、泾野而后，关学为之一振。”[7]222不管怎样，以冯从吾和张舜典为代表的晚明关学，以拯救时弊为问题意识，强调良知心体的价值，主张“会通朱王”，不仅一改之前关中以程朱为宗的思想局面，而且也使得自明初以来关学对“格物穷理”和经学与礼制的研习都有所弱化，而更注重内在心性的修养。
五 、结 语
从明代关学的四期发展来看，虽然不同时期的关学在思想上各有侧重，但尊崇程朱之学，继承和发扬张载读经重礼、躬行实践的学风，不尚理论思辨，重视“学贵有用”，则是其总体特征，体现了关学朴实而又保守的学术性格。不过，在另一方面，虽然明代关学发展较慢，理论创新也不足，但它最后总能跟上时代思想的步伐，能够在其发展的过程中不断吸收和融合河东之学、阳明心学、甘泉之学以及气学等，从这一点来说，明代关学也有其开放的一面。而到了晚明，强烈的问题意识和现实关怀使得关学更加注重心性道德本体的挺立，并走向“朱王会通”之路，而这一转变又极大地影响了清初以李二曲和王心敬(丰川，1656—1738)为代表的关学主流的发展方向。
注 释 ：
①作为地域性理学概念的“关学”最早是由晚明万历时期长安(今陕西西安)学者冯从吾在其著作《关学编》中提出，随后，“关学”的意识在清代和民国时期不断被巩固和加强，最后形成了一个具有共同体性质的概念。但是，正如林乐昌先生所指出的，从北宋至明清，关学在不同时代具有不同的特点和差异性，若不加区分，而只是笼统地称为“关学”，虽无不可，但却不足以体现其发展演化脉络。因此，从“关学”的演化脉络和差异性来看，可以将“关学”分为北宋关学、明代关学和清代关学。(参见林乐昌：《张载理学与文献探析》，人民出版社2016年版，第161-164页。)
②刘学智先生在其著作《关学思想史》中对明清关学的发展及其特点也进行了说明，并把明代关学划分为三个阶段，可参考。(刘学智：《关学思想史》，西北大学出版社2015年版，第213-215、374-380页。)
③李昶是薛瑄的弟子，做过甘肃秦州清水县教谕，周蕙曾向其问学。张杰与段坚、周蕙和李昶相互讲学时，可能即在其任清水教谕时。
④南逢吉也是明代关中王学的一位重要代表人物，并一直积极在渭南传播阳明学，曾建姜泉书院讲学，著有《姜泉集》和《越中述传》等。可惜二书已佚，无法窥知其思想。但对于南逢吉，《明儒学案》和《关学编》均无记载，其原因不得而知。
遇到一个毛遂自荐希望寒假来杂志实习的大一学生，交谈中感觉她和大多同龄孩子不太一样，说话不多不少不害羞又不啰嗦地恰到好处，有很明确的生活目标，并且态度积极地去争取。从大一的寒假开始，到后面的几个假期，都已经做好了实习计划。
⑤关于明代气学的相关研究，可参见杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，华东师范大学出版社2008年版，第111-163页。
⑥关于吕柟、马理、韩邦奇和杨爵等人对阳明学的看法和批评，可参见米文科：《论明代关学与朱子学之关系》，《中国哲学史》2017年第4期，第47-53页。
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[21]米文科．论明代关学与朱子学之关系[J]．中国哲学史，2017(4)：52．
中图分类号 ：K207
文献标识码： A
文章编号： 1003-3637(2019)01-0223-07
基金项目 ：本文系教育部人文社会科学研究西部和边疆地区项目“明清关学与朱子学、阳明学关系研究”(项目编号：14XJC720001)的阶段性成果。
作者简介 ：刘莹(1976—)，女，陕西宝鸡人，博士，西北大学中国思想文化研究所博士后，贵州大学历史与民族文化学院讲师；米文科(1978—)，男，山西汾阳人，博士，宝鸡文理学院马克思主义学院副教授。
责任编辑 ：王旭东 ；校对 ：文雨
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