祖先形象与周人的祖先崇拜，本文主要内容关键词为：祖先论文,崇拜论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周人崇拜祖先，他们举行大量的祭祀仪式，表达对于祖先的尊崇。祭祀祖先时，十分重要的一点是忆其音容笑貌，《礼记·祭仪》谓“祭之日，入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻其容声，出户而听，忾然必有闻其叹息之声”①，是说君子思念益深之时，于彼乎，于此乎，恍惚先祖即在眼前，闻其声，见其容，甚至叹息之声也回响于耳畔②。后人也曾谓“孝子之祭，不见亲之形象，心无所系”③，意谓祭祀之时，祖先之容貌一定是宛若在眼前的，否则孝子之心无所寄托。由此可见，祖先形象之于生者、之于祭祀者特别重要。然而，在周人的心目中，逝去的祖先究竟是怎样的形象，周人如何描绘他们所尊崇的祖先？周人所描述的祖先形象又表达了怎样的观念？ 概括而言，周人所描绘的祖先形象，已不是现实中的真正祖先形象，而是在一个构造出的理想情境中，构造的祖先形象。此一形象，带有一定的想象因素。不过，思想家曾经指出，历史学家具有的“现实观”应该包含人们对现实的想象，也就是说，人们的想象其实构成了现实生活中的重要层面。在这个意义上说，周人所描绘的理想的祖先形象，实际上是周人现实生活、特别是信仰生活中的重要内容，值得深入探究。关于周代的祖先崇拜，学者们已有卓著的研究成果④，但是有关祖先形象的专门研究，尚付之阙如。笔者不揣谫陋，试论析如下。 周人祖先的形象如何？一言以蔽之，完美至极。在周人心目中，祖先既有功绩又有盛德，并且高大伟岸。此类描绘在金文及典籍中不胜枚举，兹取一例以说明。西周晚期的梁其钟铭云(以下铭文尽量用宽式写出)： 梁其曰：丕显皇祖考，穆穆異異(翼翼)，克哲厥德，农臣先王，得纯亡愍，梁其肇帅型皇祖考，秉明德，虔夙夕，辟天子，天子肩事梁其，身邦君大正，用天子宠，蔑梁其历，梁其敢对天子丕显休扬，用作朕皇祖考龢钟……用卲各喜侃前文人，用祈匄康娱、纯祐、绰绾、通禄，皇祖考其严在上，
，降余大鲁福亡斁⑤。 梁其钟铭是比较典型的一例赞颂祖先、祈祷获福的青铜铭文。其中，“克哲厥德……得屯亡愍”是祖先之德行，“丕显”、“皇”、“穆穆翼翼”、“文”、“严在上”、“
”则是对于祖先形象的描述。梁其的先祖，即有德行，又有威仪，可谓无限完美。周人祖先的形象，在青铜铭文的描述中基本不出此一套路，皆是德、貌双全。关于周人祖先的德，学者们已进行过不少讨论，本文不拟对此进行专论，而侧重于对于祖先仪容方面的探讨。 对于祖先仪容方面的描绘，多见于西周中晚期青铜铭文中。此类铭文中，描述周人先祖形象的用语主要有“文”、“淑”、“皇”、“丕显”、“景”、“
”(或“
”)、“
”(桓桓)、“穆穆翼翼”、“严在上”、“烈”等。对其意略作分析： “文”，这是用于描绘先祖十分频繁的词汇。《易·系辞传》“物相杂，故曰文”⑥，表示汇集众采，丰富而不单一；“淑”，《说文》“清湛也”⑦，本意是形容水的清洁。淑与俶通，段注《说文》“俶，善也”⑧。“文”与“淑”既是对祖先形象的描摹，又带有品德方面的含义，形容祖先有综合之美。 “皇”、“丕显”、“景”、“烈”、“
”、“
(粦)明”、“
”，则显示祖先的美、盛大与光明。“皇”，《说文》“大也”⑨，《诗经·周颂·执竞》“上帝是皇”，毛传“美也”⑩。“丕”，大；显，《尔雅·释诂》下“显者，光明也”(11)。“丕显”是周人用以形容祖先的常用语，《尚书·康诰》“唯乃丕显考文王，克明德慎罚”，孔传即以“大明”释“丕显”(12)。景，《说文》“光也”(13)。同时，景亦有大意(14)。“烈”，光、显之意，《诗经·大雅·思齐》“烈文辟公”，毛传“烈，光也”(15)。“
”，学者指出“
”与《诗经》诸篇中表示盛意的“芃芃”等音近(16)，而“
”读为薄，“
”，“乃双声叠语，犹云：蓬薄、旁薄”(17)，亦为盛意。有学者指出“
”非为状祖词汇，而是用以形容祖先降福之繁多。考诸辞例，仍当视为状摹祖先盛大之语(18)；“
明”，又见于师
鼎、尹姞鼎、史墙盘，其意为英明、光明(19)。“
”，读为“桓桓”，“桓桓”亦见于虢季子白盘、秦公簋等，为金文习语。《尚书·牧誓》记武王之语“勖哉夫子……尚桓桓，如虎如貔，如熊如罴”，孔安国传“桓桓，武貌”(20)。桓桓是形容祖先威武的样子。总之，皇、蓬勃等一类语词都是说明祖先高大、光明、威武(21)。 “穆穆翼翼”、“严在上”则表示祖先恭敬、庄重、威严的样子。“穆穆”，恭敬。《尚书·吕刑》“穆穆在上，明明在下”，穆穆，敬也；“異”，假为“翼”，《尔雅·释训》“翼翼，恭也”，指态度的严谨恭悫。“严”，徐中舒先生指出当读为《论语》“望之俨然”之“俨”，有庄矜之意(22)。《诗经·小雅·六月》“有严有翼，共武之服”，毛传释其为威严(23)。 对于祖先形象的描述相对有特点的是史墙盘。盘铭中，墙就周先王及墙之每一位祖先都进行描绘，对周先王的描绘是“
圉武王……宪圣成王……肃哲康王……弘鲁昭王……祇
穆王”(24)，“
圉”，意谓强御，多力；“宪圣”，表兴盛通达之貌，此处指成王的盛大通智(25)；“肃哲”(26)，恭敬通达；“弘鲁”，鲁，亦为大意。指宏大，壮美；祇
，恭敬光明(27)。关于墙之先祖，铭文谓“青幽高祖，在微灵处……通惠乙祖……子
粦明……
文考乙公，遽(兢)爽得屯”。墙的高祖是“青幽”的，“青幽”，学者释为“静幽”，指沉静、安闲。乙祖“通惠”，即通达仁惠，这算不得形容方面的描摹，是品性方面的叙述。墙的父亲则是“
”。“
”，典籍中往往作为“舒”，舒，《说文》“伸也”(28)。《诗经·陈风·月出》“舒窕纠兮”，毛传“舒，迟也”(29)。“
”即“遟”，亦即“迟”，《礼记·玉藻》“君子之容舒迟”，孔疏“舒迟，娴雅也”(30)。《后汉书·韦彪传》“虽进退舒迟，时有不速，然端心向公，奉职周密”(31)。因此，祖先的形象是安静、娴雅、高贵的。 概括起来说，祖先的形象，显著特征是又大又光明又美好，由生者的眼中望去，俨然威重，却也不失宽和、喜乐。 不难看出，铭文对于祖先形象的描述，尽管加之于宏伟高大等赞颂，但语汇并不丰富。这种情况不完全是由于青铜铭文体例所限而导致的，事实上，在传世文献中，被奉为神明的祖先，对其形容描绘的词语同样比较单一、统一。如《尚书·无逸》记述周公描述文王“徽柔懿恭”，指文王和柔美好而恭敬。《诗经》中保存的西周诗篇中对于祖先形容的描述有“穆穆文王”(32)，“文王烝哉!”“皇王烝哉!”“武王烝哉!”(33)“骏惠我文王”(34)，“烈文辟公”(35)，“天子穆穆……假哉皇考”(36)，“於皇武王!无竞维烈。允文文王”(37)，“桓桓武王”(38)等，所用词语与青铜铭文相似，主要是描绘祖先的高大、俊美。 周人对祖先形象的描述，完全是从赞颂的角度着手，显而易见，其与祖先实际形象存在差异。这表明周人描绘祖先形象时有所构造，有所提炼，进而有所升华。对于逝去的祖先形象予以升华，于情于理都易于理解。不过，周人所描绘出的祖先形象，套路固定，格式凝固，显然不是针对某个具体的祖先进行的状摹，换言之，周人所描摹出的祖先形象并不具有个性。这种不注重个性，大众面孔的祖先描写方法，似乎表明后人其实并不意在描绘出祖先的真正特征，即具体的祖先形象之于周人好像并不是第一要素，反而是一些其他因素在祖先形象的描绘中显得特别重要，如高大，威严等等，这样的形象广为周人所接受，成为所有祖先形象的共有特征，无论王或贵族。因此，周人在描述祖先形象时，刻意的有所选择、强调和安排，将心目中的祖先形象演绎、美化为高大、盛大、光明、威严、宽和、沉静、娴雅。这些形象是周王或周贵族们祖先所应当具有的形象(39)，是在理想的境界中，所有的周人祖先都应当具有的形象(40)。 需要补充说明的是，祖先形象的描绘多见于西周中晚期的青铜铭文，表明周人对祖先形象所形成的观念应当是在那时期固定下来的。事实上，对祖先形象的设计在周初即已有初步的概念，如天亡簋记述“王祀于天室……衣祀于王丕显考文王，事喜上帝，文王监在上，丕显王则省”(41)。在周初人的观念中，文王在天上，盛大又显赫。应当说，周人对祖先形象的描绘滥觞于此。同样是在西周早期，周人开始以“文”、“皇”等美好的语词描写祖先，这类用语此后频繁地用于对祖先的描摹中。对祖先形象进行描摹，是周人由自己的文化传统出发所进行的创造。目前所见殷金文中，尚未见对祖先形象描述的内容。周人回忆殷人先祖，曾谓“殷王中宗，严恭寅畏”(42)，但这类记述出于周人之手，因此，对于祖先形象进行描述、赞颂，始自周人(43)。 周人运用美妙的词语描摹祖先，这当然是因为周人崇敬祖先之故，同时对祖先形容进行美好的描绘也是由于周人的文化传统中，有十分注重威仪的内容。周人注重仪容有其传统，《尚书·洪范》记载箕子向武王献上洪范九畴大法时，其中有“敬用五事”的重要内容，而“五事”中排在第一位的就是“貌”。周人对于威仪特别重视，西周诗篇中反复歌咏容止威仪，如《诗经·大雅·假乐》曰“假乐君子……威仪抑抑，德音秩秩”(44)；《大雅·抑》“抑抑威仪，维德之隅……敬慎威仪，维民之则……敬尔威仪，无不柔嘉”(45)。对于周人而言，“貌”、“容仪”与品行相关。外有其仪，则内有其德，美好的形容匹配高尚的品行。容貌之所以重要，原因即在于此。 周人对祖先形象描述有其突出特点：专注于仪容，但却没有关于祖先身体、五官、发式等的具体描绘，既没有形状，也没有声音，只是威仪、容止。若干仪容方面的描绘又与品行观念紧紧结合，难以分清到底是在叙说仪容，还是描绘性格颂扬品行。总体来说，描摹是非常抽象的。周人抽象出的祖先形象的基本特征是盛大、威严、和熙。如前所说，这一形象并不是对应某个具体、真实的祖先形象。然而，仍然不禁使人疑问，周人所描绘的完美的祖先形象是周人依据事实进行的抽象抑或完全是周人对祖先形象按照观念所进行的凭空想象呢？ 应当说，关于祖先形象的威严，这一方面是有其事实依据的。有理由相信，祖先生前威严肃穆，这可以从春秋时期的父子关系中略窥一斑。春秋时期，子弑父时有发生，父权受到挑战。但就一般而言，父子关系中，父亲仍然表现为权威，对待子辈，常常严肃而凛然。《国语·晋语五》记载，晋国范文子退朝晚归，其父武子询问他为何晚回，文子回答说有秦国的使者在朝上辞令娴习，晋大夫皆不能与之相对，而文子却可周旋一番。范武子听说后，不仅不以其子为能，反而勃然大怒，说“大夫非不能也，让父兄也。尔童子，而三掩人于朝，吾不在晋国，亡无日矣”，以杖击打文子，“折委笄”(46)。文子因为年幼不谙世事就遭到暴打，其父的惩责不可谓不严厉。就是这位遭了责打的范文子，从此得了教训，也受了影响，就以同样的方法对待他的儿子。《左传》成公十六年记载晋楚之战，“楚晨压晋军而陈”，形势对于晋军十分不利，当时年少的范匄(范文子之子)趋进献策，但其父范文子却执戈逐之，斥责他“国之存亡，天也。童子何知焉？”(47)以范匄尚幼不知礼让率先向晋君进言而斥责他，甚至不惜以戈击打范匄，足见父亲之于儿子有多么威严。《论语·季氏》侧面记载了孔子与其子孔鲤相处时的情景。陈亢询问孔鲤孔子是否私下向他授学，孔鲤回忆说“尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《礼》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《礼》，无以立。’鲤退而学《礼》。闻斯二者”(48)。孔鲤说孔子尝在庭院中站立休息，鲤见状恭敬地穿过，父亲却叫住他，询问他是否学习《诗》《礼》，并告诉他学习这两项内容的重要性，仅此而已，并不曾另有传授。陈亢听说后，评价道“君子远其子”。由《论语》中的记载可知父亲孔子关切着孔鲤的学习进修，然而仍可以感觉到，父子之间，父严子恭，儿子对于父亲恭敬有加却保持有一定的距离。《吕氏春秋·劝学》记载有另一对儒家父子曾点与曾参的故事，“曾点使曾参，过期而不至。人皆见曾点曰‘无乃畏耶？’曾点曰：‘彼虽畏，我存，夫安敢畏？’”(49)曾参以孝著称，而在他人眼中，他惧怕父亲，惧怕的原因，当是由于父亲过于有权威，过于严厉。《礼记·内则》说“父母怒，不说而挞之流血”(50)，父亲发怒，可以打得儿子遍体鳞伤，是可想见父亲是如何的严厉。父子之间的这种关系在后代也时有所见，典型者如《三国志·魏书》卷十五记载司马懿之“父防……虽闲居宴处，威仪不忒……诸子虽冠成人，不命曰进不敢进，不命曰坐不敢坐，不指有所问不敢言，父子之间肃如也”(51)。司马懿的父亲即便在家闲居，仍然端着架子，保持威仪，即便子辈已长大成人，但没有父亲的命令，并不敢随意趋进、落座、说话。“父子之间肃如”，言其威严而使人战栗也。 父子之间，当然有父亲对于子女的慈爱，至迟至春秋时期，已经有了明确的“父慈子孝”(52)、“为人父必慈”(53)的观念。但是，“严父”的形象似乎占据了上风。春秋战国之际，人们认为父亲对待子辈的做法是“君子之于子，爱之而勿面”。“勿面”，注释家谓“不形于面”(54)，意谓君子对于自己的孩子，虽然喜欢他，但却不表现在脸色上。其何以如此，阮元谓“父贵严”(55)也。由春秋战国上推西周时期，应当说情形大致不差。即在实际生活中，父亲因为是家族中的权威而享有威严，因此在子辈的印象中，父以及长者突出的形象便是严肃、庄重，有了这样的印象，自然而然他们在对祖先的形象进行描述时，所把握的重要特点便会是庄严、整肃。所以，青铜铭文以及传世文献中祖先威严的样子并不是空穴来风，而是现实生活的原型在观念中的展现。 祖先威严，但同时，他也具有和乐的另一面。这一方面的描述应当说也与现实中的原型有所照应，不完全是后辈头脑中的空想。周人认为在日常生活中君子当平静宽和，《诗经·大雅·思齐》谓“雝雝在宫，肃肃在庙”，是说文王在家室中和乐可亲，在祭祀时则严肃恭敬。可见，虽然君子威武严整，但日常中仍有和乐的一面。《论语·述而》也说“子之燕居，申申如也，夭夭如也”，马融注“申申，夭夭，和舒之貌”(56)。孔子在家休憩之时，体貌和婉而舒展。春秋时期，君子性格的重要方面是“宽”，如楚庄王评价公子重耳的随从“肃而宽”(57)，《尚书·尧典》则称君子当“直而温，宽而栗”，“宽而栗，柔而立……直而温”，《尧典》《皋陶谟》应当说是周人价值观的反映。周人注重性格中的“宽”，而“宽”之性格与形象和乐是一致的。另外，《诗经》中多见“乐只君子”的描述，甚至有“乐只君子，邦家之基”(58)的表述，表明周人的确强调君子在生活中应当保持喜乐和气(59)。周人注重在生活中具有这样的品性，在对祖先形象进行描述时，不难想象，祖先的形象也会被描述成喜悦、和婉的。因此，祖先这方面形象的描绘，也有现实生活中的身影为之素地。 祖先的威严、宽和，这仅仅是现实中的一面。实际上，祖先形象也具有神性的一面。周人(至少周代贵族)认为，祖先去世之后，已至“神”的境地，周人目之为“神人”，因之，其模样不与真实祖先形象同。青铜铭文中，祖先的形象被描绘为极其盛大、光明，这部分的内容，应当说是周人的夸张与想象，不单纯来源于现实。关于周人在观念中所塑造的祖先形象，王夫之指出周人采用了“拟诸天”的方法(60)。他在评述《诗经·周颂·清庙》时说，周王在祭祀宗庙祖先所唱的乐歌中尽力地赞美祖先，“《清庙》之诗，盛德无所扬诩，至敬无所申警……用俄顷之性情，而古今宙合，四时百物，赅而存焉，非拟诸天，其何以俟之哉!”意谓不以天来比诸祖先，则根本无他物可比。天的形态是“清也，虚也，大也，一也”，而祖先也与之类似。在评述《昊天有成命》时，他说天与祖先(人神)相并列：“无形之象，视而不可见之色，听而不可闻之声，抟而不可得之象，霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。”(62)祖先之于周人，犹如天那样空灵、神秘。王夫之所论十分精辟，其实，周人对于祖先形象的描绘确有以天为蓝本而加以借鉴的痕迹。周人之于天，常有“皇天”、“昊天”、“昊天孔昭”、“倬彼昊天”、“浩浩昊天”、“光天之下”、“旻天”、“明明上天”等称呼。“皇”，亦用以形容先祖；“倬”，明大貌(62)。总之，天又大又亮，与周人所描绘出的祖先形象相似。周人甚至直接以天比喻先王，如《诗经·大雅·文王》谓“文王在上，于昭于天”，高亨先生指出“此句言文王比上帝还明察”(63)。另外，周人确信祖先特别是先王去世后，往升于天，祖先之盛大可以配天，如
簋说“经雍先王，用配皇天”(64)，因而，以天比拟祖先的形象在逻辑上也是顺理成章的。 综合起来，周人对于祖先形象的描绘，有两方面的要素：一、源自于现实的一面，表明他是逝去的祖先，其形象与生前有部分的重合，这一方面的要素说明祖先与生者之间存在关联；二、源自于“天”的一面，表明他在天上，不与生人同，已经超越现实生活的范围，这一方面的要素，意在体现祖先的神性。借助于天突出祖先的神性，事实上仍在强调祖先对于生者具有权威，仍在影响着现实人的生活。 用时人的观念来描摹神灵及祖先的形象，在中外古史上皆有其例。古人在形象描绘方面所传达出的观念，是西方艺术史学家常常涉及的课题。西方学者在研究两河流域苏美尔城邦国家拉格什王古地亚(Gudea of Lagash，ca.2110 BCE)塑像以及亚述时期阿述尔纳西帕尔二世(Assurnasirpal II，883-859 BCE)塑像时所进行的分析，有助于从另一个角度来理解周人描绘祖先形象时所拥有的观念。学者指出，古代两河流域人在塑造王的雕像时，具有一些很明确的准则，如：不单纯依赖视觉，追求王的塑像与王本人形象的相似，而较多地注重品质、性格方面的塑造。对于王的塑像来说，所塑造的形象与原型在身体相貌方面的相似(physical likeness)并不是必然条件。相应文献材料表明，那些标注着姓名的雕像事实上不一定真正反映王生前的形象，而是王所竭力追求的“官方的形象”(official image)。这些“官方的形象”的特征是：神的形象寓于其中，造成的结果就是王看上去像神，总是相貌堂堂，完美无缺!这样，酷似神的王的塑像传达出的信息是：王之所以为王，是因为他具备了神一样的形象及其所蕴涵的品性，更进一步，像神一样的王更适合统治(65)。在所塑造出的王的雕像中，无论是古迪亚还是阿述尔纳西帕尔二世，王的塑像不仅在形象上似神，同时也拥有相同的性格，显然，这是对王的神化，其目的在于提高王的地位(66)。 同样是对于人之形象的描摹，周人所描绘的祖先形象与两河流域苏美尔、亚述时期人们所雕塑的王的形象差异很大，后者注重雕塑时对于身体的刻画，而周人语言的描绘中则没有身体的位置(67)。但是，两者在描绘、塑造形象时所表达的观念却有一定的相似之处，那就是两者在塑造形象时，皆有所参照，一为天，一为神，意图则都在于提高所描绘对象的地位，显示或者提高他们的神性。 春秋以来，青铜铭文中对于祖先形象的描绘减少，只有“皇祖”、“丕显文考”、“烈烈”等语词可见，对于祖先形象的描述没有新的内容。同时，传世文献中亦少见对于祖先形象的正面描绘，若干侧面描写，如《诗经·小雅·楚茨》谓“神嗜饮食……神具醉止”(68)，《诗经·大雅·既醉》谓“既醉以酒，既饱以德”(69)等，则将祖先神描写为嗜酒好食，世俗化的性格非常明显(70)。 说到祖先的形象，还应当提到“尸”。周人祭祀祖先时，有以尸装扮祖先的做法，尸替代祖先接受祭祀，将祖先祝福的语言通过祝一类的人转告生者。《礼记·郊特牲》谓“尸，神象也”(71)，尸是祖先神的象征，传达出的是祖先的形象。春秋时期彝铭中对于祖先的直接描绘减少，不过仍然可以从对“尸”的描述中，间接了解春秋以来周人心目中的祖先形象。尸常常表现出极其严肃的一面，文献中多有“坐如尸，立如齐”(72)的说法，郑玄注“视貌正”，孔疏“尸居神位，坐必矜庄”(73)，祖先的形象是庄重严肃的。但是，尸又常常表露出怡然愉如的一面。《诗经·小雅·楚茨》是贵族祭祀祖先时的乐歌，其中关于“尸”的描写是“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归”(74)，是说在享受了生者所献祭品后，祖先神都有醉态，尸则起，在钟鼓声中返回。那时的尸当是欢欣愉悦的，“皇”则是赞颂尸之辞，常常用以对尸的描绘(75)。《诗经·大雅·凫鹥》是行宾尸之礼的乐歌，其谓“公尸来燕来宁……公尸燕饮，福禄来成……公尸来燕来宜……公尸来燕来处……公尸来燕来宗……公尸来止熏熏”。“来燕”之燕，安也，指尸所代表的神意自安；宁，亦安之意；宜，毛传“宜其事。心自以为宜”(76)，来宜，高亨先生谓“来舒适舒适”(77)；宗，毛传“尊也”(78)，指尊敬主人。但此处为宾尸之礼，旨在答谢尸，以“宗”为尸尊敬主人不妥。此处“宗”借为“悰”(79)，《说文》“悰，乐也”(80)，表示尸喜乐的样子；熏熏，毛传“和悦也”(81)。乐歌中尸所代表的祖先神怡怡然、愉愉如，具有世俗的特色。 和西周时期相比，春秋时期青铜铭文中对铸器者即生者形象描述增多，并且若干个体色彩比较显明(82)。如秦公簋谓“余虽小子，穆穆帅秉明德，剌剌(烈烈)桓桓”(83)，秦公夸耀自己庄敬地遵循、秉持明德，威风而壮武。秦子簋盖记“有柔孔嘉，保其宫外。温恭穆穆，秉德受命屯鲁”(84)，器主自谓其威仪美好，安治内外，又和敬庄重。同类器铭还有春秋中后期邾公牼钟“邾公牼曰……余異(翼)恭威(畏)忌”(85)，邾公华钟“邾公华……曰余異恭威(畏)忌，淑穆不坠于厥身”(86)，赞美器主恭敬谨慎而小心敬畏。这几位诸侯王将自己描述成肃静、祁祁然有威仪的模样。春秋时期，青铜铭文中对自我形象的描绘不但见于诸侯君主，亦见于贵族。春秋楚国共王或康王时期的王子午鼎谓： 王子午……
恭舒迟。畏忌翼翼，敬厥盟祀……余不畏不差，惠于政德，淑于威仪，阑阑獸獸。(87) 在这里，王子午自诩优雅(88)、敬畏且小心翼翼，敬于其明祀。他不畏惧、无差错，惠和于正德，威仪美善，悠然自得(89)。 春秋晚期楚王孙遗者钟谓： 王孙遗者……余
恭舒迟，畏忌翼翼，肃哲圣武，惠于政德，淑于威仪，诲猷丕饬。(90) 他自称恭敬娴雅、庄重严肃。肃静明智、圣明勇武，惠和于正德，仪容美好，有大谋略而谨严。上述两位贵族的总体形象是威仪祁祁然而安舒，很有气派。 春秋齐灵公时期的叔夷钟铭文谓： 叔夷……小心恭
，灵力若虎，勤劳其政事。(91) 叔夷自夸严谨恭敬，威猛高大，壮威如虎，勤劳地执行其事(92)。铭文间接地流露出男子形体方面的健壮。以虎罴等形容男子身体的强健，春秋以来比较多见。 春秋时期彝铭中，亦不乏对女性形象的描绘，典型者如蔡侯申尊。铭文中记录蔡侯对蔡女的规导，其中涉及蔡女之形象，铭谓：
整肃，
文王母，穆穆亹亹，悤害訢
，威仪遊遊(攸攸)，霝颂讬商，康娱穆好，敬配吴王。(93) 铭文记录了蔡吴两国联姻，蔡侯申之女嫁与吴国。铭文对入吴的蔡侯之女有比较细致的训导，意谓蔡女庄敬嘉善，端正严肃，遵循文王母大任之德(94)，恭敬勉力，聪明坚贞，欢欣舒畅。尊贵的仪表非常之惬意，仪容美好而显明(95)。铭文的描述，传达出一位举止庄重，但又清新愉悦的女子形象。在突出仪态的同时，也兼顾了女性之美的描述，传达出比较丰富的内容。 综之，春秋以来对于生者的描述，其用辞较之于西周时期赞颂祖先形象的词汇略为丰富，出现了一些新的观念，有了一些新的表达词语。 然而，对比西周时期的祖先形象与春秋时期生者的形象，突出的印象是：生者的形象与祖先的形象十分接近，他们的形容酷似祖先。之所以如此，首先是由于生者用以描绘自身形象的语汇，其中相当一部分就是描绘祖先形象的固定用语；其次，他们继承了祖先的做法，特别强调威仪。春秋以来，铭文中常见作器者自称具有威仪。而在日常生活中，人们也强调威仪的重要意义，甚至将威仪、容止提高到关系身家性命的程度上来说(96)。日常中的威仪有许多规则，诸如凡行容惕惕，庙中齐齐，朝廷济济翔翔。君子之容舒迟，见所尊者齐遬。足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居告温温等等。威仪是描述生者形象不可或缺的要素，这一点，与祖先的形象并无二致。无论祖先，还是生者，威仪是构成他们形象的基本要素，因此，祖先与生者，他们都是容貌有崇，威仪有则，看上去当然十分相像。 生者形象与祖先形象相似，表明生者在描摹自我形象时，刻意地与祖先相像，反映出在他的观念中，十分看重与祖先形象的接近，愿意在容貌仪态方面与祖先贴近，这样来成为“肖”之子孙。肖，《说文》“骨肉相似也。从肉，小声。不似其先故曰不肖也”(97)。子孙刻意相似于其祖先，这是“肖”的体现。其实，“肖”的观念在西周时期即已出现，禹鼎曰“命禹仯(肖)朕祖考，政于井邦”(98)，意谓禹像(效法)祖考一样，任职于井地。后辈强调与祖先在形象方面的相似，不但见之于周人，即便在罗马时代及文艺复兴时期，但凡人们强调家族和家庭的重要性时，个体总是应当与祖先形象接近或展现出相似的气质特性(99)。从生者以祖先为样板描摹自己的形象这一角度说，春秋以来，祖先对生者仍然有明显的形塑作用，祖先仍然是生者效仿的榜样，后辈不但效法祖先的功德，在形象与容止方面也与祖先一脉相承。正如铭文中常常所说“弗敢不帅型”，“帅型皇考”，所效法的，当然是先祖之德，同时，又是威仪，如“帅型皇考威仪”，“帅型先祖共明德，秉威仪”(100)。帅型祖德与秉持威仪，总之，祖先在两方面都是生者模仿的对象。因此，祖先仍然是权威，他崇高的地位并没有动摇。 不过，需要看到的另一面是，对祖先形象描摹的减少，对生者形象描绘的增多，表明人们更多地关注到生者，关注到现实。无可否认，这意味着对于祖先重视的削弱，以及祖先崇拜的减弱。 就整个周代社会而言，观周人庄严的祭祀仪式，品其虔诚的祭祖词语，可以充分感觉到周人对祖先的尊崇以及依赖。殷人虽然亦崇拜祖先，且祭祀中或有可能用尸(101)，但尚无有关祖先形象的描绘。殷人以干支称呼祖先，祖先符号化的色彩十分浓厚。尚文的周人则对于祖先的形象有了更多的想象，并将其付诸文字，传递出更多的感情色彩和信仰意识。 周人对祖先形象的描述，始于周初，而多见于西周中晚期。周人所描摹的祖先形象，反映了周人整体意识中对于祖先的缅怀与崇敬。周人描绘出的祖先形象往往不具有个体特性，他们容貌雷同、性情相似，是周人集体意识的产物。借用文化史家的理论来说，周人的祖先形象其实是“集体的想象”或“共同的想象”。他们并不是周人的伪造，反而是在追思之虔诚，崇敬之高远的情境中构造出的。具体而言，他是周贵族在周文化的背景中酝酿、铸造的，他汇聚了周人至少是周贵族的价值观念、信仰观念，甚至在一定程度上也反映了他们对理想人格的设想。这一想象性质的祖先形象，在周代社会中发挥其作用：周人祖先完美的形象本身就超越于现实中人之上，对现实中人享有权威。加之其光明、高大，像天一样，传达出一些特别的意义，更加令世俗中人顶礼膜拜。不言而喻，当周之子孙祭之如仪时，这一固定的祖先形象所起到的作用无疑强化了周人对祖先的认同，由此进一步确认和增强了家族共同意识，促进了周人家族、周代社会获得统一的道德性和整体的凝聚性，从而达到长治久安之效。 收稿日期：2015-06-20 注释： ①《礼记正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1592页。 ②关于祭祀时思念祖先的形象，《礼记》中多有记述。如《玉藻》说“凡祭，容貌颜色，如见所祭者”；《祭义》谓君子祭祀时，“必有怵惕之心，如将见之……是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心”，祖先的动容举止、容色声音皆盘旋于生者的脑海中。不仅如此，斋戒之时，心中也必存乎祖先之形象：“齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。”(见《十三经注疏》，第1485、1592页) ③《仪礼·士虞礼》郑玄注，《十三经注疏》，第1168页。 ④如徐中舒：《金文嘏辞释例》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第6本1分，1936年，又收入《徐中舒历史论文选辑》，北京：中华书局，1998年；赵伯雄：《周人的先王崇拜》，《西周史论文集》，西安：陕西人民教育出版社，1993年；晁福林：《试论春秋时期的祖先崇拜》，《陕西师范大学学报》1995年第2期；王人聪：《西周金文“严在上”解——并释周人的祖先神观念》，《考古》1998年第1期；刘源：《商周祭祖礼研究》，北京：商务印书馆，2004年。 ⑤中国社会科学亚考古研究所编：《殷周金文集成》00188，北京：中华书局，2007年。以下简称《集成》。 ⑥《周易正义》，《十三经注疏》，第90页。 ⑦段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第550页。 ⑧段玉裁：《说文解字注》，第370页。 ⑨段玉裁：《说文解字注》，第9页。 ⑩《毛诗正义》，《十三经注疏》，第589页。 (11)《尔雅注疏》，《十三经注疏》，第2573页。 (12)《尚书正义》，《十三经注疏》，第203页。 (13)《说文解字注》，第304页。 (14)《诗经·小雅·楚茨》：“以介景福”，郑笺：“景，大也。”(《十三经注疏》，第467页) (15)《左传》哀公二年：“烈祖康叔”，杜预注：“烈，显也。”(《十三经注疏》，第2157页) (16)徐中舒：《金文嘏辞释例》。 (17)唐兰：《西周青铜器铭文分代史徵》，北京：中华书局，1986年，第506页。 (18)关于
之释，主要有两种意见，一种以为用以形容祖先之威严盛大，一种以为是祈祷祖先降福繁多之辞(详见陈英杰：《西周金文作器用途铭辞研究》上，北京：线装书局，2008年，第374-378页)。后一种意见辨析
之意甚详。但是，若细审有关辞例，则
之意未必如学者所说为描述祖先降福繁多之语。如善夫克盨谓“克其用朝夕享于皇祖考，皇祖考其
，降克多福”(《集成》04465)，“
”紧随祖考之后，此一格式，金文中常见的是“皇祖考其严在上”，因此，此处“
”用法如“严在上”，当为描绘祖先词汇。此外，“
”之后常随有“降余多福无疆”之语，“无疆”本已说明祖先降福绵延不断，似不需要再以“
”修饰祖先所降之福。此外，金文中重叠之四字形容词往往置于所修饰对象之后，因此，
应为状祖词语，形容祖先威严盛大。 (19)关于
字之释，陈梦家先生释为“瞵”，指耳目聪明，见《西周铜器断代》，北京：中华书局，2004年，第135页；唐兰先生释为“令”，见《西周青铜器铭文分代史徵》，第457页；李学勤先生认为假为“灵”，见《论史墙盘及其意义》，《考古学报》1978年第2期；于豪亮先生释“粦明”为精明，见《陕西省扶风县强家村出土虢季家族铜器铭文考释》，《于豪亮学术文存》，北京：中华书局，1985年，第33页。 (20)《尚书正义》，《十三经注疏》，第183页。 (21)有关祖先盛大威猛的描述很可能与武事有关，上举《尚书》即为一例。又如郘
钟称颂自己“余颉颃事君，余
狩武”(《集成》00225)。“颉颃”为形容人臣勤奋之貌，“
武”犹持勇，即文献中之“执勇”，义为可服勇武之人，皆与武事有关。 (22)徐中舒：《金文嘏辞释例》。 (23)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第424页。 (24)《集成》10175。 (25)《中庸》：“宪宪令德”，郑玄注：“宪宪。兴盛之貌。”(《礼记正义》，《十三经注疏》，第1628页)；圣，《说文》：“通也。”(见《说文解字注》，第592页)。 (26)“肃”字之释见徐中舒：《西周墙盘铭文笺释》，《考古学报》1978年第2期。 (27)徐中舒：《西周墙盘铭文笺释》；马承源释为“庄敬而安和”(《商周青铜器铭文选》三，北京：文物出版社，1988年，第155页)。 (28)段玉裁：《说文解字注》，第160页。 (29)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第378页。 (30)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1485页。 (31)《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第919页。 (32)《诗经·大雅·文王》，《十三经注疏》，第504页。 (33)《诗经·大雅·文王有声》，《十三经注疏》，第526页。烝，美。 (34)《诗经·周颂·维天之命》。骏，假为俊，英俊有才能；惠，仁慈。 (35)《诗经·周颂·烈文》。烈，光明；文，有文采。 (36)《诗经·周颂·雝》，《十三经注疏》，第594页。 (37)《诗经·周颂·武》，《十三经注疏》，第597页。 (38)《诗经·周颂·桓》，《十三经注疏》，第604页。 (39)在青铜铭文与传世文献中，描述祖先形象的用语，既用于周先王，也用于贵族之先祖，其间并无特别区分。 (40)周人将古典的美德赋予祖先的形象中，使得祖先的形象如此完美。周人祖先形象所折射出的周人崇尚的美德，当然与周人所处的社会结构息息相关，在此不作深论。 (41)《集成》04261。 (42)《尚书·无逸》，《十三经注疏》，第221页。 (43)在卜辞中，有关于殷人用尸的记载，郭沫若曾指出：“丙午贞，酒尸，册祝……祝”，“似可为殷人用尸之证”(郭沫若：《殷契萃编》第519条，北京：科学出版社，1963年，第494页)。若果为如此，则殷人在祭祀祖先时，也需要有祖先之形象以寄托情感，且周人用尸之礼实与殷人礼俗有关。但甲骨卜辞和商代彝铭中，尚未见到如同周人那样描摹祖先形象者。 (44)《尚书正义》，《十三经注疏》，第541页。 (45)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第554页。 (46)《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年，第401页。 (47)《春秋左传正义》，《十三经注疏》，第1918页。 (48)《论语注疏》，《十三经注疏》，第2522页。 (49)陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年，第199页。 (50)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1463页。 (51)《三国志》，北京：中华书局，1964年，第465页。 (52)《左传》隐公三年，《十三经注疏》，第1724页。 (53)吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，2006年，第180页。 (54)卢辩注：《曾子立事》，转引自王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第78页。 (55)阮元注：《曾子十篇》，清经解本，上海：上海书店出版社，1985年，第267页。 (56)《论语注疏》，《十三经注疏》，第2481页。 (57)《左传》僖公二十三年，《十三经注疏》，第1816页。 (58)《诗经·小雅·南山有台》，《十三经注疏》，第419页。 (59)君子是否能够在日常中保持安舒之气，甚至成为春秋时人评价人物的准则，如《左传》昭公元年记载子羽评价时贤曰：“叔孙绞而婉，宋左师简而礼，乐王鲋字而敬，子与子家持之，皆保世之主也。齐、卫、陈大夫其不免乎？国子代人忧，子招乐忧，齐子虽忧弗害。夫弗及而忧，与可忧而乐，与忧而弗害，皆取忧之道也，忧必及之。《大誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’三大夫兆忧，能无至乎？言以知物，其是之谓矣。”(《十三经注疏》，第2020页)其中的国子、子招、齐子则由于忧而弗乐，被判定为不免于祸患。 (60)这一点，张怀通先生在论文中亦有提及，见《西周祖先崇拜与君臣政治伦理的起源》，《河北师范大学学报》1997年第4期。 (61)王夫之：《诗广传》，《船山全书》第三册，长沙：岳麓书社，1996年，第481、485页。 (62)《诗经·大雅·桑柔》郑笺，《十三经注疏》，第558页。 (63)高亨：《诗经今注》“文王”，上海：上海古籍出版社，1980年，第371页。 (64)《集成》04317。 (65)Irene J.Winter,"What/When Is a Portrait?-RoyalimAge of the Ancient Near East," Proceedings of the America Philosophical Society,Vol.153,No.3,September 2009. (66)T.Ornan,"The God Likes Emblance of Aking," in Ancient Near Eastern Artin Context,edited by Jack Cheng and Marian H.Feldman,Leiden,Boston,2007,p.162. (67)钱穆先生在讨论中西文化差别时，曾经论述了中西对于外在形象理解上的不同，他说：“西方文化精神总倾向于求在外表现，这种表现主要在物质形象上；这可说是文化精神之物质形象化。其长处在具体、凝定、屹立长在，有一种强固性，也有一种感染性”，“西方文化总会在外面客观化，在外在物质上表现出它的精神来。因此一定会具体形象化，看得见，摸得着，既具体，又固定，有目共睹，不由不承认它的伟大有力量”，中国文化“亦可说它没有一个客观外在具体而固定的物质形象可作为其历史文化的象征”(钱穆：《从东西历史看盛衰兴亡》，《中国文化丛谈》第一册，台北：三民书局，1993年，第8、12、17页)。其观点对于了解早期历史发展中，东西方对于形象刻画所表现出不同的观念很有助益。 (68)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第469页。 (69)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第536页。 (70)春秋以来特别是战国时期，人们对祖先形象描绘减少，甚至对祖先祭祀减少，或许与社会中人们对鬼神存有疑问有关。如《凡物流形》说：“鬼生于人，奚故神盟？骨肉之既糜，其知愈障，其缺奚适？孰知其强？鬼生于人，吾奚故事之？骨肉既糜，身体不见，吾奚自食之？”(见《上海博物馆藏战国楚竹书》七，上海：上海古籍出版社，2008年，第235页)是说人死后既然骨肉身体俱陨，就不需要再祭祀之。如此，对祖先的祭祀、崇拜必然削弱。 (71)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1457页。 (72)《礼记·曲礼》上，《礼记·玉藻》，《十三经注疏》，第1230、1485页。 (73)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1230页。 (74)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第469页。 (75)如《礼记·祭统》谓“及入舞……以乐皇尸”，“皇”用以形容尸的威仪(见《十三经注疏》，第1604页)。 (76)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第537页。 (77)高亨：《诗经今注》，第411页。 (78)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第538页。 (79)高亨：《诗经今注》，第411页。 (80)段玉裁：《说文解字注》，第503页。 (81)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第537页。 (82)事实上，对生者形象进行描述，在西周中晚期的青铜铭文中，即可见到。如西周中期
钟“
桓桓，夙夕圣爽”，西周晚期井人钟铭谓“(
)穆穆秉德，
宪宪圣爽”，西周晚期虢季子白盘铭谓“桓桓子白”。在春秋时期，对于生者的描绘更为常见。 (83)《集成》04315。 (84)李学勤：《论秦子簋盖及其意义》，《故宫博物院院刊》2005年第6期。李先生并指出器主当为秦文公太子，即静公，时为春秋早期。 (85)《集成》00150。 (86)《集成》00245。 (87)《集成》02811。 (88)关于
字，又有释为“弘”者。但“弘”与其后的“恭”、“舒迟”不相搭配，此处取马承源先生之释(《商周青铜器铭文选》四，北京：文物出版社，1988年，第424页)。 (89)淑，意为善；阑，《尔雅·释言》阑为闲也。獸，假为悠，闲闲悠悠，从容自得的样子。王子午钟铭文之释，可参赵世纲、刘笑春：《王子午鼎铭文试释》，《文物》1980年第10期；伍士谦：《王子午鼎、王孙诰钟铭文考释》，《古文字研究》第9辑，北京：中华书局，1984年；董楚平：《吴越徐舒金文集释》，杭州：浙江古籍出版社，1992年。 (90)《集成》00261。 (91)《集成》00276。 (92)小心，马承源先生隶定为“
”，即悄，忧劳之意(《商周青铜器铭文选》四，第543页)；
，通齐，《礼记·玉藻》“庙中齐齐”，郑玄注“齐齐，恭悫貌也”(《十三经注疏》，第1484页)。 (93)《集成》3700。 (94)此处之
，各家隶定不一。唐兰先生释为“类”字(《〈五省出土重要文物展览图录〉序言》，《唐兰先生金文论集》，北京：紫禁城出版社，1995年，第76页)，今从之。 (95)
，假借为“齐”，义同庄敬；
假为“嘉”，整肃；亹亹，《诗经·大雅·文王》：“亹亹文王，令闻不已”，毛传：“亹亹，勉也”(《十三经注疏》，第504页)。“悤害訢
(畅/扬)”，悤与聪同；害，于省吾先生读为介。《荀子·修身》：“善在身介然必以自好也。”杨注：“介然，坚固貌。”訢，欣；遊遊，即悠悠，自在的样子；霝即灵，善也；颂，陈秉新先生以为是“容”之本字；讬，马承源先生以为假为“姹”，《玉篇》“女部”：姹，美女也，陈秉新先生认为假为“度”，此处从马承源先生释；商，彰。铭文之释参陈梦家：《寿县蔡侯墓铜器》，《考古学报》1956年第2期；郭沫若：《由寿县蔡器论到蔡墓的年代》，《考古学报》1956年第1期；于省吾：《寿县蔡侯墓铜器铭文考释》。《古文字研究》第1辑，北京：中华书局，1979年；马承源主编：《商周青铜器铭文选》四；陈秉新：《寿县蔡侯墓出土铜器铭文通释》，《楚文化研究论集》(二)，武汉：湖北人民出版社，1991年；崔恒昇：《安徽出土金文订补》，合肥：黄山书社，1998年。 (96)如卫侯飨苦成叔，相礼的宁惠子就预言：“苦成家其亡乎!”(《左传》成公14年)，其中原因就是由于苦成叔没有威仪。春秋贤者叔向在告诫他人时也说要“慎吾威仪，守之以信”(《左传》昭公5年)。将威仪的重要性，提到如此的高度。 (97)《说文解字注》，第170页。 (98)《集成》02833。“肖”字从徐中舒先生释，见《禹鼎的年代及其相关问题》，《考古学报》1959年第3期。 (99)F.Ilchaman,Titan,Tintoretto,Veroness,Rivals in Renaissance Venice(Boston,2009),esp.197-200，转引自Irene J.Winter,What/When Is a Portrait?—Royal Images of the Ancient Near East. (100)铭文分别见：虢叔旅钟，《集成》00238；禹鼎。 (101)有关商人用尸的研究见曹锦炎：《说卜辞中的延尸》，《徐中舒先生百年诞辰纪念文集》，重庆：巴蜀书社，1998年；连劭名：《殷墟卜辞所见商代祭祀中的“尸”和“祝”》，《徐中舒先生百年诞辰纪念文集》；葛英会：《说祭祀立尸卜辞》，《殷都学刊》2000年第4期；方述鑫：《殷墟卜辞中所见的尸》，《考古与文物》2000年第5期。
标签：周人论文; 祖先崇拜论文; 文化论文; 诗经论文; 青铜论文;
