先验、反思判断及康德哲学、美学体系批判，本文主要内容关键词为：康德论文,美学论文,哲学论文,体系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I01 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－114X(2013)05－0175－09
康德是先验哲学的肇始者，学界对这个哲学体系多有批判，但多未切中要害。我认为，先验和反思判断是康德哲学体系与美学体系的核心概念，也是其要害。因此，应当从这两个概念入手，对其哲学、美学体系进行批判。
一、康德哲学体系的建构
康德哲学是一个认识论(《纯粹理性批判》)、价值论(《实践理性批判》)和美学(《判断力批判》)体系的组合，其中价值论充任本体论，本体论被隐蔽。但是，康德哲学仍然有本体论，而且本体论仍然是他整个哲学体现的根基。古代的哲学本体论建立在实体观念的基础上，存在具有实体性，因此是实体本体论哲学。近代哲学拒绝独断论，怀疑实体是否可以认识，于是就转为认识论，考察认识的可能性及其界限。但近代哲学并没有取消实体，实体被悬置起来，而主体实际上具有了实体性。康德哲学也体现了这个特点。他划分了思辨理性和实践理性，也就是区分了现象与本体两个不同的领域。康德认为实体(物自体)应该存在，但不能被认识，因此把它悬置于认识以外的实践理性领域，作为信仰的对象。古典实体本体论认为本体决定现象，现象分有本体，但康德的物自体不同，它的作用很消极，它不能支配现象界，其作用仅仅限于刺激感官，形成表象。在搁置物质实体的同时，他又确定了自我(意识)的实体性。他从自我意识出发来规定对象世界，认为现象世界是先验意识的构造物。康德认为，自我作为实体，本质是理性。理性的运用有两个领域，经验的运用在现象界形成思辨理性，思辨理性的基本形式是知识；超验的运用进入本体界形成实践理性，实践理性的基本形式是道德。这就意味着人作为主体也有本体与现象的分别。康德说：“由道德法则所成立的作为自由的原因性和由自然法则所成立的作为自然机械作用的因果性，除非将前者视为是人的存在本体，存于纯粹意识中，将后者视为是现象，存于经验意识中，则二者绝不能共存于同一主体(即人)内，否则理性不免自相矛盾。”①道德本属于价值领域，但又被康德划入本体领域，所以康德的本体论实际上是价值论。这就是说，康德的本体概念实际上包括了物质实体(物自体)和自我实体(理性)两个部分，在他的“未来形而上学”预想中，前者属于自然形而上学，后者属于道德形而上学。
为了解决先天综合判断即知识如何可能的问题，康德提出了先验概念。他对理性进行了分析，认为理性具有两个层面：经验和先验，前者是后天的，后者是先天的。至于何谓先验，他认为是先于经验并且使经验成为可能的先天能力。他说：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。”②知识的可能性以及价值的必然性都在于先验理性。先验区别于经验在于，先验只是认识的能力和形式，而不是认识的内容，认识的内容属于经验意识。康德说先验范畴“毋宁说，它们只不过是知性运用一般对象上的纯形式，但却不能仅仅由这形式而思维和规定任何一个客体。”③先验意识统合感性材料，构成经验对象的知识。但先验从何而来，他认为是不可知的。
康德还建立了一个关于意识水平的理论。他把意识分为感性、知性和理性三种，实际上是理性的不同水平。感性和知性属于现象领域，而理性属于本体领域，理性对象越界进入现象界，就会产生先验幻象。但思辨理性趋向于越过现象界，从而形成关于理念、物自体的假设，而且这个假设在本体领域与实践理性同一，成为信仰的对象，从而具有了合法性。理性的最高形式是实践理性，这是价值论和本体论的领域。感性、知性和理性都有经验与先验之分，先验的即纯粹的，先验的决定经验的。纯粹直观(感性)形式是时间和空间；纯粹知性概念是：“赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫纯粹知性概念。”④在现象领域，先验理性构成思辨理性，它遵从自然规则。在本体领域，先验理性越界变为超验理念，构造实践理性——道德。“只要我们借助于我们的理性概念仅仅把感官世界中诸条件的总体性以及在这总体性方面可以为理性所用的东西当作对象，那么我们的这些理念就虽然是先验的，但却还是宇宙论的。但一旦我们把无条件者(事情真正说来毕竟要涉及它们)置于完全外在于感官世界，因而在一切可能经验之外的东西之中，那么这些理念就成为超验的了。”“它们……是基于纯粹先天概念……因此就是一个单纯的思想物。”⑤康德认为，超验理念就是意志自由，它构成了绝对的道德命令。
最后，康德还划定了知、情、意三种意识形式，它们对应了认识论、美学和价值论－本体论三个不同的领域。康德的哲学体系也由此搭建而成：《纯粹理性批判》构造了认识论，这是现象的领域；《实践理性批判》构造了价值论，这是本体的领域。在这之外，还以《判断力批判》构造了美学，这是中间的领域。他的意图是以审美沟通现象与本体的鸿沟，使其哲学体系得以平衡。
康德哲学非常复杂，甚至有些烦琐，一些概念也有含混。为了明晰地把握康德哲学的整体结构，我们对其进行了简化，如表1所示。
二、先验论与康德哲学体系批判
康德哲学尖锐地把人类认识的矛盾揭示出来，也提出了哲学本身的一系列难题，如客观认识与主观价值、现象与本体、先验与经验诸矛盾。同时，康德哲学并没有真正地解决这些矛盾，这是由于他的哲学体系存在着根本性的缺陷。为此，有必要对康德哲学进行批判。以往对康德哲学的批判，往往是戴上先验唯心论的帽子就完事了，并没有击中要害。我认为，必须从本体论出发，揭示其要害问题，特别是其先验论，然后再进入到认识论、价值论和美学领域，才能进行本质的、整体性的批判。
康德建立了主体性哲学，但并没有彻底否定实体本体论。他把存在设定为实体性的，而世界和自我都成为实体。一方面，他仍然保留物自体，认为实体在现象后面存在，是刺激感官产生现象的根源。同时，他又认为物自体不可认识，只是信仰的对象。另一方面，他又把自我实体化，从先验自我出发构造世界，从而陷入二元论。他认为自我具有先验知性能力，可以统合经验材料，构造知识，从而为自然立法；自我又具有超验理性能力，可以在本体领域实现自由。这样，他就在实体本体论基础上建立了主体性哲学。尽管康德哲学有二元论倾向，但物自体与自我实体之间并不对等：物自体只是被动的存在，它不可知，也不能决定现象，而自我却可以经由意志自由的超验能力而实现道德自律。这就意味着物自体是被动的实体，而自我是能动的实体。康德自己意识到这个问题，他说：自然(现象界)与自由(本体界)之间的互相影响“由于有巨大的鸿沟分开那超感性的东西和诸现象而完全割断了。自由概念对于自然的理论认识不规定任何物；同样自然概念对于自由的实践规律毫无所规定”。⑥因此，他的本体论的基本倾向是主体性的，物自体只是虚设，并没有发挥本体的作用。康德本体论的错误在于，陷入了实体论和二元论，并且最终倒向主体论。我认为，存在不是实体性的，而是生存的根据，是我与世界的共在；自我、意识，以及对象、世界，都不是实体，他(它)们只是存在的相关项。设立两个实体，就产生了矛盾：两个实体之间是什么关系，如果是主体与客体的关系，主体具有能动性，客体具有被动性，那么所谓物自体就不是实体。而且，如果世界只是作为现象被认识，不能作为实体被把握，这在逻辑上陷于矛盾，因为一个不知道为何物的东西，就不是对象，怎么能够成为本体，甚至怎么能够认定其存在呢？这一切都说明康德哲学以至于整个近代主体性哲学的困境：既无法否定世界实体，又要确定自我实体，从而不能避免二元论。
康德把自我(意识)作为实体，又根据知、情、意的划分，把认知(知识)归于现象界，这是必然的领域；把意志(道德)归入本体界，这是自由的领域；把情感(审美)归于现象与本体的中介，这是象征的领域。这种划分导致把价值论当作本体论，实际上取消了本体论。他把道德理念作为本体，认为在道德基础上才有宗教信仰等理念。于是，道德命令成为最高的价值规定，是自由意志的实现。但是，康德的错误在于，道德并不是本体，也不是最高价值，道德不是自由意志的直接实现。道德虽然具有存在论的根据，但又植根于现实生存，因此具有两重性，即实际性、相对性和理想性、绝对性，正如生存具有现实性和超越性两重性一样。道德作为一种历史性的行为规范，是在一定历史条件下对人的价值的肯定和保护，也是对人的价值的约束甚至桎梏，因此它不是自由本身，而是自由的异化。康德把道德绝对化为本体，实际上抹杀了本体超越现实的本性。康德认为道德绝对不涉及实际利益，仅仅是一种来自超验理念的绝对命令，从而把道德变成了一种形式规则。确实，道德不能局限于实际利益，具有超越实际利益的方面，如为了救人，可能作出更大的牺牲。但康德仅仅谈道德的理想性、绝对性，而否定道德的实际性、相对性，这是片面的。康德企图以道德自律来规定自由，实际上抹杀了自由的绝对性、超越性。他为了避开道德规范的历史局限性，把道德的价值内涵抽空，使其成为一种空洞的形式规则，这正好说明了道德规范的有限性。
康德哲学是主体性哲学，带有理性主义倾向，这就否定了存在的本真性和生存的超越性。他认为人是主体，人的本质是理性，理性为自然立法。思辨理性虽然局限于感性、知性，不能达到本体，但实践理性则达到本体领域，可以通过道德理念实现自由意志。实际上，我认为，理性无论是思辨理性还是实践理性，都只是人的有限能力，而不能把握本体。不仅思辨理性对世界的认识是有限的，不能把握存在本体，而且实践理性即道德也不能超越现实生存，只是实际的价值规范。由于把自由局限于道德自律，于是自由就被限制，变成了不自由。自由不是理性的运用，而是要超越理性才有可能；自由不是道德自律，而是要超越道德才有可能。
此外，康德的主体性哲学把道德和自由建立在主体性的基础上，从而取消了其主体间性内涵。康德从主体性哲学出发，认为自由意志是超验理念，是人的先验的能力，这是主体性的本体论和自由观。我认为，存在不是自我的存在，当然也不是物的存在，而是我与世界的共在、同一；自由不发源于自由意志，不是自由意志的实现，也就是说自由不在主体性，不是主体性的胜利，而在超越现实生存以及实现我与世界的主体间性。在现实领域，不能实现自由。在主客体对立下，主体性的膨胀不能获得自由，因为客体不能被主体吞没，它必然对抗主体；主体意志本身也受自然、社会法则的支配。必须超越现实生存，消除主体与客的体立，通过建立我与世界的主体间性关系，从而回归存在，才能实现自由。康德排除客观世界与主体的关系，把道德看作纯粹的主观意志。但是，在主体性的基础上，不能实现所谓德福一致，也就不能实现自由。实际上，道德总是生存的价值规范，是我与他者的关系，而不是纯粹主观的意志。道德的根基在于存在，我与世界之间的共在是道德的本体论根据。在现实领域存在的同一性破裂，主客对立，但仍然持存着有限的主体间性的历史形式，这就体现为道德。由于现实关系的狭窄，存在着利己与利他的冲突，不能真正做到德福一致，也就没有充分的自由。只有超越现实关系，消除主客对立，实现我与世界的主体间性，才能消除利益冲突，把利己与利他同一起来，达到德福一致，进入自由境界。
康德的知、情、意的三分法并不合理。现代心理学采用了认知与意向的二分法，认知是客观性的认识行为，把握对象的固有属性；意向是主观性的情感意志，指向对象的价值属性。意向包括意志，也包括情感，情感是意志的产物：意志得到满足，就产生正面的情感；意志没有得到满足，就产生负面的情感。因此，根据三分法作出的纯粹理性(现象界)、审美(中介)、实践理性(本体)的划分就失去了合理性。更重要的是，康德的这一划分实际上是把意识的不同领域即认知领域与意向领域的区分等同于意识的不同水平即感性、知性与理性的区分，进而等同于现象与本体的区分。实际上，认知与意向、知识和道德是两个平行的领域，它们的区别只在客观性与主观性而已，并不是现象与本体的区别。认知与意向都有现象与本体两个领域：从认知方面说，经验认识(感性)和科学(知性)属于现象领域，哲学认识论(超越性)属于本体领域；从意向方面说，日常态度(感性)和意识形态(知性)属于现象领域，哲学价值论(超越性)属于本体领域，而哲学本体论是认识论和价值论的统一。康德这一不合理的划分是康德哲学体系的根本缺陷，是产生许多思想、概念的混乱和矛盾的主要原因。
此外，康德还混淆了认识层次与认识水平。康德说，认识有直观与概念的区分，这应该是不同认识层次的区分，即直观属于非自觉意识，概念(思维)属于自觉意识；同时又有感性与知性的区分，这应该是不同认识水平的区分，即感性是认识的初级形式，知性是认识的高级形式。但康德又说直观属于感性，概念属于知性，这样，直观与概念又成为不同认识水平的区分了，从而造成了混乱。实际上，直观是非自觉意识，不仅有感性直观，还有知性直观，甚至理性直观(胡塞尔)；而概念属于自觉意识，自觉意识不仅有知性的概念，还有感性的表象。非自觉意识是直接的体验，是不使用语言符号(表象、概念)的意象意识，它成为自觉意识的基础。而自觉意识使用语言符号，是非自觉意识的反思形式。由此可知，康德的意识结构是不健全的，只有经验层次上的直观与概念之分，以及先验层次上的时空与范畴之分，这导致了诸多环节(如表象、知性直观等)的缺失，并且把意象与表象、表象与概念混同了，造成了范畴与直观、知性与感性之间的鸿沟，它们之间无法沟通。康德为了克服范畴与直观的鸿沟，使知性运用于感性，在其意识结构中附加了一个环节——图型。先验图型作为范畴和直观的中介，起着过渡的作用，使范畴应用于现象成为可能。他说：“这个中介的表象必须是纯粹的，但却一方面是智性的，另一方面是感性的。这样一种表象就是先验的图型”⑦这个图型的内涵是什么，在意识结构中的位置是什么，并不十分清楚，但我们却可以大体上确定，它的提出是为了填补了康德意识结构的缺环，特别是为了填补了知性直观和表象的缺失而构造的一个替代性环节。
康德哲学的核心范畴是先验，批判了先验论就批判了他的整个哲学体系。自我和物自体同属于本体领域，这是认识以外的领域：物自体被动、不可知，只作为现象呈现；自我虽然主动，但也不可知，主体性具有先验性。他认为先验是人的根本的认识能力和意志力之所在，但也是一个不可知的领域。这就是说，康德哲学把主体性归结为先验能力。他的先验包括感性、知性和理性不同的水平：感性先验是先验直观即时间和空间，知性先验是先验概念即先验范畴和先验逻辑，理性先验是先验理念即无限的观念，而理性先验已经进入了超验领域，转换为超验理念即自由意志。关于先验的来源，康德认为是先天的，不可知；而李泽厚认为是实践，实践操作的内化形成了先验范畴和先验逻辑，这就是所谓“后验变先验”的积淀说。其实二者都有片面性，先验不能归结为先天，也不能归结为后天，而是先天可能在后天的建构。我们先考察现象领域的先验。时间和空间意识以及所谓先验范畴、先验逻辑，这些能力来自何方呢？我认为，不是来自文明人类的后天的实践，因为实践也需要先天的条件；也不是先天能力，因为先天心理结构必须转化为后天实践能力，而是先天心理结构在后天发生转化，生成一种建构性的心理能力。所谓先天心理结构是文明人类的深层意识结构即无意识，它来自原始意识。原始意识包括原始范畴和原始逻辑，这是一种原始同一性范畴和同一性逻辑，因之自我与世界达到原始的同一。同一性的原始范畴、原始逻辑在文明时代转化为现实意识的深层结构，即无意识结构。无意识心理结构中蕴涵着的同一性范畴、逻辑，是理性范畴、逻辑的原型，它们都是建立在同一性原则基础上的。人类集体与个体的实践活动使原始意识或儿童意识(二者同构)转化为现实意识，原始的同一性被理性分解，原始范畴和原始逻辑转化为经验范畴(如时间和空间、因果关系等)和形式逻辑(如同一律等)，并且被理性地掌握和运用，使认识成为可能。由此可知，所谓先验不是先天就有的，也不是后天习得的，它既具有原始范畴和原始逻辑的原型，又有后天经验的建构。儿童心理结构的演进重复了人类心理结构的历史进程，皮亚杰的发生认识论，就揭示了由儿童意识结构到成人意识结构转化、建构的过程。他认为，人的心理结构是由低级到高级递进生成的多层次结构，第一个阶段(2－3岁)形成婴儿心理结构，主要是动作意识，时间和空间意识形成；第二个阶段(2－3岁至6－7岁)形成幼儿心理结构，主要是意象意识(所谓形象思维)；第三个阶段(6－7岁至12－13岁)形成儿童心理结构，主要是表象意识，初步的逻辑思维即可逆性运算能力形成；第四个阶段(12－13岁以后)形成成人心理结构，主要是概念意识(理性思维及判断能力)形成。由此可知，所谓先验意识或先验范畴、先验逻辑并不存在，或者说它是一种先天因素与后天因素结合生成的建构性能力。
先验能力的最高形式就是康德所谓的自由意志，但这已经被归结为超验领域。由之就产生了康德先验论的另外一个问题，即以先验僭越超验(超越性)。康德把先验与经验区别，也与超验区别。超验也可以翻译为超越，属于本体领域。他认为，先验和超验都超越于经验，但先验可以运用于经验，而超验却不能运用于经验。实践理性不属于经验领域，而属于超验领域。这样，超验对象就被消极化，成为不能影响经验的虚拟本体。康德把本体虚设，实践理性与思辨理性截然分割，本体界与现象界分隔，本体不能规定现象，就使存在虚拟化。由于虚置了本体，本体的超越功能就被赋予了先验。他认为，先验范畴仅仅在知性水平上能够实际地运用，而在理性水平上的运用却只能是一种假设，即关于物自体的信念。由此发生了先验理性与超验理性的相通，理性超越知性(现象领域)，在实践理性(本体)领域合法化，成为自由意志的悬设以及道德的理念。他说：“纯粹理性在其思辨活动中的需要只领我们达到假设上，至于纯粹实践理性的需要，则领我们达到悬设上。”⑧可以看出，康德的先验包括了许多不同的意义，不仅在现象领域，它决定着知识的构成，而且在本体领域，也成为道德的根据。
康德认为，道德理念由超验理念即自由意志所构造，而超验理念与先验理念是一体的。这样，他的超验(超越)就被奠基于先验，超验成为先验的最高形式。因此，在超验的本体世界，自由意志被规定为先验的要求和能力，它构造了经验层面的道德理念。自由究竟是先天的意志还是后天的要求，这是关键的问题。应该说，自由不是后天习得的观念，它发自内在的要求；自由又不是先天就有的，人并不是生下来就要求自由。自由既有先天的前提，也有后天的条件，但它们都不是自由本身。自由的要求是存在对生存的召唤和生存向存在的回归，自由是对现实的超越。在人的无意识中没有自由的观念，仅仅存在着原始欲望的冲动，它不是自由意志。但是，在特定条件下(如审美)，原始欲望可以转化为自由意志，从而解决无意识与意识的冲突。在现实生存领域自由意志还没有发生，仅仅存在着它的可能性，自由意志作为可能性存在于生存的超越性中，它指向存在，从而才能发生自由的要求。这就是说，先天意识中有自由意志的原型，但不存在着自由意志本身，自由意志是据此进行的后天建构，这是我与康德的根本区别。总之，自由是对存在的意义的追求和体验，这是本体论的规定，而不是先验论的规定。
先验论把认识的可能性归结为主体的先验能力，抹杀了认识的本体论根据。康德认为认识是主体的先验范畴对作为质料的对象的构造；而由于物自体的非对象性，只是刺激感官的不可知的东西，因此认识又是有限的，只及于现象界而不及本体界。这样就提出了认识的可能性和限度的问题。这样，康德就把先验能力变成了根本性的认识能力，只承认先验的构成作用，而抹杀了存在的同一性根据。我认为，使认识成为可能的根本原因不在先验能力，而在存在本身，或者说是存在本身赋予了主体的先天能力。存在的同一性是认识的可能性的根据，我与世界的共在使我可以领会世界的意义。而在存在的历史形式生存中，我与世界之间发生了分离，同时也保持着特定的联系。于是，现实认识(感性和知性认识)就具有了片面的主体性，而且仅仅及于现象界；但现实认仍然有本体论的根据。认识的可能性，既来源于所谓先验能力，由于后天的经验，但归根结底来自于存在本身。主体只是存在的相关项，而非实体，因此，不能把认识的可能归结为先验意识，而要寻求存在论的根据。认识的基础是理解，理解就是我与对象的主体间性关系，它实现了我与世界的同一。虽然现实的理解是有限的、历史性的同一，但仍然是同一性的实际体现，因此才可能认识对象。这就是主体间性的解释学取代主体性的认识论的缘由。此外，关于认识是否可以超越现象界而的呵于本体的问题，可以这样解决：现实认识基于有限的现实生存，不能把握存在的意义，但可以通过超越性的生存体验，而回归存在的同一性，从而把握存在的意义。这就是改造过的现象学。
康德先验论也把价值的本体论根据抹杀，把道德归结为先验自我的自由意志。道德的根据是存在，是存在的同一即我与世界共在的历史形式，因此才有价值认同，道德才是可能的。康德认为道德来自超验理念即自由意志，陷于主体性。道德是现实生存的规范，既具有本真性，是自由意识的历史形式，又具有非本真性，是对自由的限制。自由不能归结为意志自由，自由不是自我的意志的实现，主体性必然导致与世界的冲突，不能获得自由。自由具有存在论的根据，存在的本真性和同一性是自由的根据。这就是说，自由是我与世界的主体间性关系，是对现实生存的超越，当然也是对道德的超越。
三、反思判断与康德美学批判
康德的美学《判断力批判》，是以审美沟通现象界与本体界的努力。他把人的心理分为认知、情感、意志三个领域，认知的规律是自然，属于现象领域，意志的根据是自由，属于本体领域，而情感是审美的本质，属于从现象到本体的中介。但是，如前面所说，这个三分法并不确当，情感与意志不能分离，他们都属于意向领域。情感是欲求的产物，欲求得到满足，就产生正面的情感，反之则产生负面的情感。因此，不能把情感与意志分离，也不能说情感沟通了认知与意志即现象与本体，情感并不具有这种性质和功能。更重要的是，审美虽然具有情感特征，但不能把审美归于情感领域，因为审美除了具有情感特性外，还具有认知性，是对存在意义的领会。这也就是说，审美是特殊的体验，包括了情感和认知两个方面。而且，情感的领域比审美情感领域宽，不仅仅包括审美情感，还有其他实际的情感，如道德感(这是康德所排斥的)。所以，康德美学的定位一开始就出现问题，而且是根本性的问题。
审美的性质，一直是美学的根本问题。鲍姆加登认为美属于感性认识的完善，当然低于理性。而康德把审美提升到高于感性、知性又低于理性的位置，而且成为由感性、知性到理性的过渡，甚至提出“美是道德的象征”，这是一个进步。但是，审美的性质仍然没有被正确的认定。审美不是感性，也不是感性、知性到理性的过渡，也不仅仅是形式的自由，而是超越感性、知性的超越性意识，它超越了现实(现象界)而达到自由(本体界)的领域，成为自由的生存方式和超越的体验方式，从而回归了存在，领会了存在的意义。
康德认为判断力是由知性到理性的中介，从而与情感的中介作用重合。他认为，由于判断力的先验原理是自然的合目的性，因此，判断力是知性到理性的中介，沟通了自然(现象界)与自由(本体界)两大领域。他说：“判断力以其自然的合目的性的概念在自然诸概念和自由诸概念之间提供媒介的概念，它使纯粹理论的过渡到纯粹实践的，从按照前者的规律性到过渡到按照后者的最后目的成为可能。”⑨判断有认知判断和价值判断之分，康德所说的判断力应该处于认知判断与价值判断之间的鉴赏判断即审美判断。他认为，判断力在自然领域属于认知判断，认知判断属于现象领域；在道德领域属于价值判断，而鉴赏判断越出了现象界而指向本体界，成为从思辨理性到实践理性的中介。这里存在的问题是，判断力并不独立存在，也不是从认知判断到价值判断的中介；它存在于认知和意志中，与其结合在一起。认知一定伴随着判断发生，如认识到“这是一个花瓶”，也就是进行了一种认知判断。在伦理意识中也如此，说“他是好人”，既是一种对伦理事实的认定，也是一种价值判断。康德自己也认为，判断力是“想象力和悟性(引者按：悟性也翻译为知性)的统一”，并非独立的认识能力。因此，判断力只是意识能力中的一个要素，把判断力划定一个独立的领域并不恰当，它也不能成为从现象到本体的中介，更不能成为审美的根据。
康德把审美归属于判断力的运作，提出了鉴赏判断的概念。康德认为判断力有两种：由一般判定个别是规定的判断，而由个别判定一般的是反思判断。他说：“判断力一般是把特殊包涵在普遍之下来所谓的机能。如果那普遍的(法则、原理、规律)给定了，那么把特殊的归纳在它的下面的判断力就是规定着的……但是，假使给定的只是特殊的并要为了它而去寻找那普遍的，那么这判断力就是反省着的了。”⑩康德如何论证反思判断力的呢？他认为，自然虽然有普遍的规律，可以进行规定的判断；但自然又有多种多样的特殊形式，对这些形式的判断需要一个先验或超验原理，那就是自然的形式的统一性即合目的性。这个自然的合目的性并非自然的规律，而只是一个主观的先验的原理，它使反思判断成为可能。可以看出，康德深受鲍姆加登的影响，后者认为审美是感性认识的完善，这个完善就包含着形式的完整统一、诸种心意能力的协调等。康德认为审美判断属于反思判断的鉴赏判断，另外一种反思判断是目的论判断。这里遇到的问题是，审美是否属于判断力呢？我们先考察一般的判断概念。所谓判断，属于自觉意识范围，是运用表象、概念对于某一事实的认定或否定。但审美不属于自觉意识范围，而属于非自觉意识范围，因此，所谓审美判断概念并不合理。康德用“这个对象是美的”命题来表示审美判断，实际上这个概念性的命题只是审美体验的反思的产物，在审美体验中，并没有产生关于美的自觉意识，没有使用表象和概念，也没有判断力的介入，只是产生一种美感。康德又说，审美判断在先，审美快感在后，美才具有普遍性。事实上，审美并非一种理智的判断活动，美感也不产生于其后。审美意识是一种纯粹的直观包括情感体验，或者说是充分的理解和同情，被审美理想加工完成的对象即审美意象与由此建构完成的审美理想之间契合无间，这才产生美感。这个过程不同于使用表象或概念的判断，也不是判断产生美感。如果说审美理想与审美意象的符合是一种判断的话，那么它不同于一般的判断，不能与其他判断同列。至于说审美的普遍性，来源于审美作为自由的生存体验的开放性即审美的超越性，而不是来自所谓先验原理——自然的合目的性。
康德进一步认为，审美属于鉴赏判断，它区别于实践理性的目的论的判断，前者是通过快感或不快感来判定自然形式的合目的性所产生的判断，后者是通过知性和理性来判定自然的实在的合目的性的判断。因此，审美是“纯粹形式的把握”。总之，“当对象的形式(不是作为它的表象的素材，而是作为感觉)，在单纯对它反省的行为里，被判定作为在这个客体的表象中一个愉快的根据(不企图从对象获致概念)时：这愉快也将被判定为和它的表象必然地结合在一起，不单是对于把握这形式的主体有效，也对于各个评判者一般有效。这对象因而唤作美；而那通过这样一个愉快来进行判断的机能(从而也是普遍有效的)唤作鉴赏。”(11)这里的要害是形式主义美学。康德区分了审美判断与目的论判断，前者关乎对象的形式，不形成概念；后者关乎对象的内容，形成概念。于是，他认为审美对象仅仅是自然的形式，艺术的美也仅仅在于与自然的相似。他还区分了纯粹美和附庸美以及美和崇高，认为纯粹美不关乎社会的、理性的内容，而附庸美和崇高则羼杂有社会的、理性的内容。一方面，康德正确地区分了现实与审美，但把审美归结为形式的合目的性，却不正确。审美之所以不同于现实行为，不在于形式，而在于把现实对象提升到超越性的水平，从而把它“形式化”了。这里的形式不是现实对象的形式(表象)，而成为审美的形式，形式也具有了审美的内容；这里的内容也不再是现实的内容(现实意义)，而变成了审美的内容(审美意义)，内容具有了审美的形式。总之，审美意象是内容与形式完全同一。美感的发生，不在于形式的完善，而在于审美意象中内容与形式的同一，并且达到对现实生存的超越和自由的实现。康德把审美对象局限于自然的形式和形式化的艺术，排斥了有思想内容的文学艺术，认为后者不是审美对象。他不明白，艺术把现实思想升华为审美意识，把现实对象转化为审美对象，这就是审美意象。
注释：
①⑧康德：《实践理性批判》，关文运译，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第4页注释1，第138页。
②③④⑤⑦康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第19、224、71、453～454、139页。
⑥⑨⑩(11)康德：《判断力批判》，宗白华译，北京：商务印书馆，1987年，第34、35、16～17、28～29页。
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