关于中国文明起源与形成研究的几个问题——在《中原文物》百期纪念暨中原文明学术研讨会上的讲话，本文主要内容关键词为：中原论文,几个问题论文,中国论文,起源论文,文物论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我这次受文军院长的邀请，来参加这个会议有两个目的：一是祝贺《中原文物》出版100期。《中原文物》是最早创办的省级文博类期刊，她对国内外的学术研究产生了积极的影响，推进了学术争鸣、交流和繁荣，值得庆幸，寄希望她在繁荣学术研究中继续发挥重要的作用；二是来参加今天下午举行的《许顺湛考古论集》首发式。文军同志一再要我在这个大会上作个报告。他的客气及情感，使我实在难以推却，只得在这个大会上发个言，不能说是报告，目的是参与讨论，请朋友们批评。我想就文明问题谈三点认识。
一、文明起源与形成研究是一个既古老又时新的课题
文明为何物？恩格斯说：“国家是文明社会的概括。”（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》第174页，人民出版社，1972年。）国家是什么？我认为恩格斯在这里所讲的国家，就是政权组织。原始社会不知国家为何物，没有政权机构，先后只存在过原始群和氏族、部落这类组织。参与中国文明起源与形成问题讨论的朋友，尽管意见纷纭，但大多从这一角度思考问题，我也是以此为立足点来考察中国文明与形成这一问题的。从“国家是文明社会的概括”来考察，一是可以认为尽管文明社会和原始社会分野现象繁芜，而国家或政权组织的有无，则是区分这两类社会的最根本界标；二是国家或政权组织的政体、结构及性质的问题，以及由此引伸出来的国家、政权组织或文明社会起源与形成这类问题，则是自原始社会向文明社会过渡以来人们就早已关心的问题，是一个既古老又时新的题目。
历史上对这类问题的讨论，尤其是对国家或政权组织的政体或体制、结构及性质这类问题的讨论，往往是出于政治的现实需要。列宁于1917年8月，即俄国十月革命前夕著《国家与革命》；毛泽东于1949年6月，亦即中华人民共和国成立前夕撰写《论人民民主专政》，都是为了阐述革命胜利后建立什么样性质的政权问题。这是出于政治的现实需要论证国家或政权组织政体或体制的性质和结构这类问题的典型例证。
从政治需要出发而将这一问题引入史学或其他学科，是古而有之的广见现象，中国在东周变革时期的百家争鸣中，不同学派为阐释自己的政见，往往征引历史，论证对未来政体的主张。从他们的论说中，我们既可听到他们的政见，又可闻到他们的史观，例如：
《礼记·礼运篇》里引孔子语：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦；故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，有不由此者，孰者去，众以为殃，是谓小康。”孔夫子讲了“小康”和“大同”社会的区别后又说，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”说明了他的因应时变，以礼治国的主张。
《墨子闲诂·尚同中》载墨子语：“古者民始生，未有正长之时，盖其语曰，天下之人异义，是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众……故相交非也。……天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。明乎民之无正长，以一同天下之义。……是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”墨子讲了这些类同于西方的国家民约论的话时，说“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓，不尚同其上者”，“今天下之王公大人士君子，请将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也”，道出了治国的方略。
韩非子在《五蠹》篇说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蔬蜯蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”讲述了他的古人以能者为王的史观。又说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”我们从韩非子这些“古今异俗，新故异备”，以及法治是历史进化到一定阶段的必然产物的论述中，似乎可见到因争财富导致国家出现一类论说的影子。
类似的情况，也见于西欧的中世纪。神权国家是西欧中世纪占主导地位的观念。奥古斯丁(St.Augustine)提出双国论，托玛斯(Thomas Aquinas)提出上帝是国家和政治权威的创造者最高主宰的神化国家说，来为“上帝之国”高于“地上之国”、教权高于王权、世俗国家理应服从神权或教权的现实政治辩护。雷颐在他的一篇文章中说：“从十三世纪下半叶起，现代国家观念开始出现，到十六世纪末已基本完成。现代国家观念以理性和经验论为基础，其主要内容是使国家摆脱中世纪的神权，反对君权神授观念，认为国家是人们根据自己的需要创立的，强力才是国家和法律的基础。这种观念在马基雅维里(Niccolo Machiavelli)的《君主论》(The Prince)中表现得非常明显，而集大成者则是十六世纪法国思想家博丹(Jean Bodin)。博丹在《国家六论》(Six livres de la Républicue)中从人类历史出发，全面阐述了世俗化的国家起源论，认为国家起源于家庭，是许多家庭联合而成的集合体，所以家庭是国家的基础。而把家庭团体联合起来有两个重要因素：一是暴力……另一重要因素是契约……这种暴力和契约论混合的国家起源论，否定了国家神创论，并为契约论的发展埋下伏笔。而博丹最重要的贡献，是对国家主权(Sovereignty)理论的阐发……在博丹之后，英国思想家霍布斯(Thomos Hobbes)也从人性论和自然法角度，提出了较为完整的社会契约论，论证了国家主权的统一性、不可转移性和不可分割性。虽然博丹和霍布斯都主张绝对君主专制，主张‘朕即国家’，但他们理论的意义在于……把国家看作是实现纯粹世俗目的的纯粹世俗的政权……主权论和契约论的提出，为以后主权在民理论提供了基础。洛克(John Locke)与霍布斯一样用自然法理论说明国家起源，但却认为自然法的主要内容是人们有保护自己生命、自由和财产不受侵犯的权利，人们订契约形成国家的根本目的是为了保护自己的自然权利。同时，被授予权力的统治者也是契约的参加者，也要受契约束缚，如其违约，也要受惩罚，人们有权反抗，甚至重新订约，另立新的统治者。依据自然法则，伏尔泰(Voltaire)提出‘人人自由，人人平等’理论。卢梭(Jean Jacques Rousseau)的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民，甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德(Immanuel Kant)，也提出国家应建立在三个理性原则之上，即每个社会成员作为人都是自由的，作为臣民彼此是平等的，作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。”（注：雷颐：《泪为谁流：海湟的一次心灵震荡》，《二十一世纪》第70期，香港中文大学中国文化研究所。）可见，西欧关于国家学说的演变过程，是和国家体制的变革以及与寻找新的国家体制而诉诸学术研究的进程密切相联的。需要指出的是，尽管西欧的国家学说含有相当的唯心意识，但值得庆幸的是它早已从神权国家学说演进到了民主国家学说。遗憾的是，直到19世纪的末叶，中国仍被桎梏在皇权国家学说之中。
19世纪80年代，以莫尔根《古代社会》的出版为标志，国家、政权组织或文明起源与形成的研究，进到了一个新的时期。在这一划时代的著作中，莫尔根将人类社会划分为开化、野蛮和文明时代，从“通过发明及发现而来的理智的发展”、“政府观念的发展”、“家族观念的发展”和“财产观念的发达”，即技术与生产的进步、社会组织的发展、家族与家庭的变化和财产制度的演进这四个方面，考察了人类社会所经历的开化、野蛮和文明时代演进的情景。同时，如恩格斯所提出的那样，莫尔根“在北美印第安人的血族团体中找到了一个解开希腊、罗马和德意志历史上那些极为重要而至今尚未解决的哑谜的钥匙”（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷第2页，人民出版社，1972年。），论证了希腊和罗马走向“政治社会”，即文明社会或国家（政权组织）社会道路的两类模式。他把自己的研究完全置于经过严格论证的可靠的材料中，从而抛弃了广泛流行于国家起源与形成学说中的自然法和契约论这些传统观念，将社会的进步以及国家起源与形成的决定性因素，归结于直接生活的生产和再生产，即他所说的“发明及发现”。正如恩格斯所指出的那样，“莫尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了四十年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要点上得出了与马克思相同的结果。”（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第1页，人民出版社，1972年。）
莫尔根的研究，震憾了马克思，使马克思在写作他的《资本论》第二卷、第三卷的时候，为了深入探讨莫尔根研究的课题，写下了《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，但马克思于1883年逝世而没有实现这一愿望。恩格斯为了执行“马克思曾打算联系他的——在某种限度内我可以说是我们两人的——唯物主义的历史研究所得出的结论来阐述摩尔根的研究成果，并且只是这样来阐明这些成果的全部意义”（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第1页，人民出版社，1972年。）的遗言，写出了《家庭、私有制和国家的起源》这一著作。
莫尔根的著作，为什么能引起马克思和恩格斯如此大的关注与兴趣呢？我认为除了上面说的，即莫尔根研究的领域可以开拓他们发现的唯物主义史观外，还因为莫尔根说出了并被恩格斯作为《家庭、私有制和国家的起源》结束语的如下这段话：“自从进入文明时代以来，财富的增长是如此巨大，它的形式是如此繁多，它的用途是如此广泛，为了所有者的利益而对它进行的管理又是如此巧妙，以致这种财富对人民说来变成了一种无法控制的力量。人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。然而，总有一天，人类的理智一定会强健到能够支配财富，一定会规定国家对它所保护的财产的关系，以及所有者的权利的范围。社会的利益绝对地高于个人的利益，必须使这两者处于一种公正而和谐的关系之中。只要进步仍将是未来的规律，像它对于过去那样，那么单纯追求财富就不是人类的最终的命运了。自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经历过的生存时间的一小部分，只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解，即将成为以财富为惟一的最终目的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”这段被恩格斯引出的，尤其是加了重点的这几句话，当是莫尔根透过处于原始社会的印第安人和从原始社会转变为文明的研究中，见到的文明社会的弊病和内在矛盾，而认识到将“在更高级形式上”“复活”“氏族的自由、平等和博爱”的未来社会情景。学术研究往往受研究对象的内在规律所制约。莫尔根的质朴、认真、纯粹的学术研究，当他让材料牵着鼻子走后，就达到了这个境界，发现了研究对象的内在规律。这正是马克思、恩格斯仅从剩余价值规律揭示出资本主义社会内在矛盾中难以达到的关于人类社会发展规律的认识。因此震憾了马克思、恩格斯，促使他们以极大的兴趣对待莫尔根这部光辉的著作。
那么，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，比较奠尔根的《古代社会》，又有那些区别呢？这一重要问题，恩格斯在他的第一版序言中讲得很清楚，限于时间，我在这里就不详细说了。需指出的是，除了阐述出德意志人走向国家的道路这一新模式外，就是突出了阶级的起源与阶级斗争，以及因此产生国家与国家走向共产主义的学说，从而极大地丰富了马克思主义的内涵。
现在，我们应该回到中国了。
郭沫若于1930年出版的《中国古代社会研究》和吕振羽于1933年出版的《史前期中国社会研究》，是开创以现代科学探究中国文明起源与形成，以及中国古代社会性质的新篇章。这是20世纪30年代关于当时中国社会性质的争论在史学领域的延伸，如他们自我表述的那样，是在恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的影响和向导之下作出的研究。他们为什么要讨论这一问题，这在郭沫若的《中国古代社会研究》的《自序》中讲得颇为清楚，即“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人云：‘前事不忘，后事之师。’认清楚过往的来程也正好决定我们的去向”。进而坦言：“中国人有一句口头禅，说是‘我们的国情不同’。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同。”他研究的目的，就是批判中国国情特殊论，以马克思主义的观点，来解读中国历史，写出这由他自称的“恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇”，以说明马克思主义不仅适合于他所处时代的中国，也适合于中国的历史，中国必将“在更高级形式上”“复活”“氏族的自由、平等和博爱”这一马克思主义的追求。自郭沫若之后，史学界围绕古代社会性质的讨论，对何时进入国家或何时进入奴隶制国家，意见纷纭，在此不一一列举了。
考古学探索中国文明的起源与形成这一课题，始于殷墟的发掘，在20世纪的80年代将它推向了高潮。夏鼐于1983年说：“到了30年代，已可确定商代文化实在是一个灿烂的文明。但是当时一般学者仍以为小屯殷墟文化便是中国最早的文明。有人以为这便是中国文明的诞生。我们知道小屯殷墟文化是一个高度发达的文明。如果这是中国文明的诞生，这未免有点像传说中的老子，生下来便有了白胡子。”他明白的表明，殷墟的发掘是中国考古学探索中国文明形成之始，同时，他又指出小屯殷墟文化，不是中国最初的文明时代。接着，他提出了“二里头文化，至少它的晚期，是已达到了文明的阶段。”（注：夏鼐：《中国文明的起源》第82页、95页，文物出版社，1985年。）当然，将夏代已进入文明社会而对夏文化进行考古学的探索，则始于徐旭生。1983年，红山文化东山嘴祭祀遗存的发现，极大地触动了苏秉琦，自此，他写了一些论著，从考古学上系统地探索了中国文明的起源、形成和走向秦汉帝国的道路。在座的朋友，对苏秉琦在这一领域中提出的具体认识和作出的贡献，都比较熟悉，用不着我再作什么说明。在此，我仅提出如下三点说明：其一，他和以往学者只谈何时形成什么样的文明不同，他提出了文明起源问题，并将文明起源与形成这两个问题，如客观实际那样，作了有机的联系，又将它们区别开来进行了系统的探讨。其二，是他跳出了两个“怪圈”，以自己的述语，在中国考古学中第一次表述了完整的体系性认识，且这一认识从未见于史学。因此，苏秉琦的研究不仅使考古学进到了崭新的阶段，也在整个史学中掌握了发言权，从而进一步强化了考古学在整个史学中的地位。其三，他提出了“双接轨”的认识，在空间上，他指出中国古代文明在整个世界区系中，既是一个相对独立的区系，又和世界其他部分的文明存在着联系。在时间上，他提出了古今接轨的问题，指出“民族传统与现代化的关系”和“人与自然的关系”是“人类正面临的”，“也是考古学要长期探索的”“根本问题”，并就这两个问题发表了启迪智慧、开拓未来的独到而深邃的认识，给考古学注入了生机，使考古学成了现代性科学。
可见，国家、政权组织和文明社会，以及其起源与形成的课题，是引起人们十分关注而被不同学科，以及同一学科不同角度研究的既古老又时新的问题。所以如此，归根结蒂是因为这是一个关系研究者所处时代及其未来命运的问题。我们必须深入思考这一问题为何能在当前考古学中成了热门话题。为了继承前辈这一珍贵遗产，我们必须认真思考为什么要研究这个问题，并找到正确的答案。
我们是继苏秉琦之后探讨这一问题的。因此，自然应清楚地了解苏秉琦提出了哪些问题、取得了哪些成果，哪些问题虽被他探索过而回答得不够清楚、不够深入、不够完整或不够系统，哪些问题只是将问题提了出来而没有进行回答，这些被他提出的问题是否值得进一步研究。这些问题，我们都要搞清楚。离开了苏秉琦，我们就不能了解这一问题的研究现状，丢失了立脚的基础，不超越苏秉琦，就不能将这一问题的研究引向深入。因此，要把这古老的课题，做得时新，苏秉琦的研究则是我们的出发点。
二、要坚持实事求是的学风
实事求是，是科学的精神。马克思主义是科学，故实事求是是马克思主义的核心，一切科学研究、科学的追求，都应该遵循实事求是的原则。这里，拟对中国古代文明起源与形成讨论中的问题，谈谈如何坚持实事求是的学风。
一是应坚持科学的整合。多学科研究考古学遗存，在安特生的史前考古工作中，就颇为注重。殷墟，尤其是周口店的发掘，更广泛地吸引了考古学以外的其他学科参与考古学遗存的研究。随着自然科学，尤其是技术科学的发展，自20世纪80年代，尤其是90年代以来，吸引多学科参与考古学遗存的研究，得到了更为广泛的开展，使等量的考古学遗存得到了更多的信息。令人欣喜的同时，也出现了一些值得注意的问题。
这些问题表现在如下两点：
其一，参与考古学遗存研究学科的局限性，不仅没有得到必要的重视，而且往往自吹自擂，夸大了本学科的能量，甚至在学科之间出现了相互凑合的现象。在此，我举如下两个例子：
一个是
测年，这在夏商周断代工程中表现得尤为明显，更为典型。刘绪的《有关夏代年代和夏文化测年的几点看法》（注：刘绪：《有关夏代年代和夏文化测年的几点看法》，《中原文物》2001年第2期。），文字不长，却抓住了断代工程中有关夏、商测年存在问题的要害。他说：《夏商周断代工程1996-2000年阶段性成果》（简本）（以下简称《简本》）公布的二里头遗址二里头文化第三期的年代，落在《简本》公布的测定的商代初年范围之内，而同属二里头文化三、四期的郑州商城洛达庙晚期遗存的测定年代，却落在《简本》所公布的测定的二里头遗址二里头文化的年代范围。刘绪问道：“不知为什么同属二里头文化三、四期的遗存，郑州商城遗址的测年早于二里岗下层，而二里头遗址的测年却与二里岗下层同时？”出现这样的情况，说明不像某些学者在这个国家工程开始直到最近仍坚持说的那样，常规测年精度的误差，可缩小到0.3%，或“目前AMS的测量精度已经可以达到或优于0.5%的水平”，相反，测年精度还存在着较大的问题，或是在精度不够的情况下，又采取了凑合的态度。之所以怀疑采取了凑合态度，是因为《简本》公布的二里头遗址二里头文化三、四期测年，恰巧吻合于一些考古学者曾经提出的甚或现在仍坚持认为的二里头文化三期遗存可能为汤都西亳的遗迹的认识。基于对同属二里头文化三、四期的不同遗址遗存测出了不同的年代，刘绪提出“应该重新测定”的建议，我认为万万不能采纳这一建议，因为在同等技术水平的情况下，即使测出了新的年代数据，包括刘绪提出的与考古学事实相吻合的年代数据，这令公众相信哪一个数据呢？这不仅不能提高测年的信誉，反而使公众认为这是一场没有规则的游戏。
另一个类似的情况，也见于花粉孢子鉴定与分析工作。中国古代遗存的堆积，通常是在晚期居民破坏早期遗存堆积的基础上，而后建成新的居住址或形成生活垃圾，所以一层层的含着花粉孢子的早期堆积，乃至生土的堆积，就被带进晚期的层位中来，同时，花粉孢子还存在着飘移现象，其范围一般为直径500公里，甚至可达到800公里。此外，还有动物的干扰破坏了堆积的时序。因此，任何一古代文化层位中取出的花粉孢子，都不能认为是其时，尤其是其地的花粉孢子。有的学者没有注意这一现象，认为同一时期的层位内的花粉孢子，就是其时、其地的花粉孢子。有的学者，虽注意了这一现象，由于缺乏客观标准，便主观地排除自认为异时，异地的花粉孢子，以迎合考古所见现象。例如某地、某时、某文化遗址分布密集，数量多，他们就说花粉孢子表明此时、此地环境宜人；反之，则环境恶劣。考古学者则依据这样的花粉孢子分析的结论，作为遗址多少稀密的原因。如此互证，岂不是凑合！
看来，在推进多学科研究考古学遗存的同时，参与考古学遗存研究的各个学科的学者，必须实实在在地认识并说明自己从事的学科的局限性。另外，为了防止出现上述凑合现象，除应提倡学者自律外，我主张参与考古学遗存研究的各个学科的学者背靠背地研究，即在研究过程中，互不沟通讯息，各自独立地进行研究，据研究资料客观地提出认识，然后再客观地进行学科的整合。
任何一个学科，都存在着局限性。同时，学科的局限性又是动态的。随着学科的发展，有的局限性将得到克服，有的局限性依然存在。此外，又将出现新的局限性。学科的局限性，兼具普遍性和动态性双重特点。我们之所以主张探讨和公开申明学科的局限性，除了坚持实事求是的科学精神外，主要是为了寻找办法克服可能克服的局限性，增强学科的能量，以推进学科的发展。例如，为了排除混入的异时、异地的花粉孢子，可否对不同自然地理区域和不同考古学文化或其期别的花粉孢子，系统地进行搜集和鉴定，通过比较和分析以排除异时、异地花粉孢子，建立包括不同地域、不同时段系统的花粉孢子数据库？这当然是个浩大的系统工程，但这是应该做、值得做而又可能做的工程。这一工程做好了，就可以避免瞎子摸象式的研究，将可探明不同区域、不同时段环境的变异。
其二，中国文明起源与形成的探索，说到底，是对考古学遗存进行社会学的研究。在这一研究中，考古学者无疑应担负主要责任。既是探索，就不应当预设标准和预制帽子。
所谓预设标准，是指20世纪的80年代和90年代上半期讨论中国文明起源与形成之时，有些学者以冶金术、文字、大型礼仪及宫殿建筑和城市的有无作为标准，来衡量何时、何地进入了文明时代。这些标准，是从已认识的古代文明社会研究中提炼出来的，无疑应被视为古代文明社会的重要内涵，但是否只有具备了这四项标准才进入了文明社会呢？例如，古埃及文明就没有城市，其早王朝和古王国时期，还处在金石并用时代；古代秘鲁文明没有文字；玛雅文明没有冶金术；二里头文化是已被中国考古学者识为已进入文明时代的夏王朝文化，但至今既未发现城，又未发现文字。可见，公认的文明古国，并未同时都具备这四项标准，所以，不能以它们的有无来判断一个社会是否已进入到了文明社会。
其次，这四项标准中的每项标准或含义宽广，或在实践运用方面存在着宽广的空间。例如，冶金术就有纯铜、青铜和铁器之分，大部分欧洲地区在进入铁器时代以后才进入文明社会，有些地区还处于王政时期，而相当多的地区甚至仍处在史前时代；中国和印度的一些地区则在青铜时代已进入了文明社会；如上所述，早王朝及古王国时期的埃及文明社会，还只会制造纯铜器；玛雅文明甚至还没有掌握冶金术。城市的含义，本身含城与市，既有兼市的城，又有无市的城。同时，从已肯定的古文明社会来看，有的文明社会仅有不含市的城，而有的文明社会，既无城，又无市。另外，像殷墟那样，没有城垣，而有大型礼仪及宫殿建筑的遗址，算不算都城遗址？谈到大型礼仪及宫殿建筑，不仅在不同的文明社会，就是在同一文明社会的不同发展阶段，具体含义都有所区别。同时，在考古实践中，什么是大，什么是礼仪建筑，什么是宫殿建筑，都存在着如何辨识的问题。要之，这辨识的标准，只能在考古实践中产生。至于文字，将在后文中讨论，这里就不涉及了。
再次，这些标准的提出，在时间上伴随着考古学对古代文明社会的揭示与认识，而呈现出一个动态的过程。例如：关于冶金术，恩格斯限于所处时代的认识，在其《家庭、私有制和国家的起源》中说过这样的话：“下一步把我们引向野蛮时代高级阶段，一切文化民族都在这个时期经历了自己的英雄时代：铁剑时代，但同时也是铁犁和铁斧时代”，又说野蛮时代的高级阶段，“从铁矿的冶炼开始”。可见，他将铁矿的冶炼以及铁剑、铁犁和铁斧的使用视为“野蛮时代高级阶段，一切文化民族都在这个时期经历了自己的英雄时代”的产物，或亦可视之为标志。应该说明的是，恩格斯这一概括，从其是否具备普遍意义来说，是失误了，但他以此作为雅典、罗马和德意志人的“英雄时代”的标志，依然是正确的。随着考古学的发展，斯大林则在《苏联共产党（布）历史简明教程》第四章第二节中说道：“在奴隶制度下……人们所拥有的已经不是石器，而是金属工具。”他说的“奴隶制度”，相当于我们讲的文明形成时代。文明形成时期的社会制度，是否就是奴隶制度，这是题外之话，这里不作讨论。显然，斯大林的这一概括，较之于恩格斯所言更接近于真实，但是，玛雅文明却在这一概括之外。在上述斯大林著作的同一章节中，写着“在封建制度下……熔铁和制铁工作更进一步的改善”，然而马克思主义的中国史学者则认为冶铁技术实是奴隶社会转变为封建社会的动力。于是，中国史的实际，又不能进入斯大林的这一概括。关于作为文明标准的文字，恩格斯在1888年，为英文版《共产党宣言》写的“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史”添加的注中说道：“确切地说，这是指有文字记载的历史。在1847年，社会的史前状态，全部成文史以前的社会组织，几乎还完全没有人知道。”可见，他是以文字记载的有无，或是否是成文史，将“一切社会的历史”划分为史前即原始共产主义社会或原始社会和文明社会。然而，“文字记载的历史”这句话的解释，仅就这话本身来说，留有较大的空间，例如，是指当时的“文字记载”，还是也包括后人追记的史实乃至历史传说？不过，恩格斯在1884年写的《家庭、私有制和国家的起源》中说得却确切一些：“文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。”“文字的发明”和“其应用于文献记录”，当是两回事，后者当包括前者，前者却不一定包括后者。如何理解恩格斯这句话，也存在着不少空间，例如，可以理解为不仅要有文字的发明，而且要能将“其应用于文献记录”，才能“过渡到文明时代”，也可以理解为有了“文字的发明”，即可“过渡到文明时代”。请注意，恩格斯这里讲的是“过渡”一词。据此，我们似乎可将“文字的发明及其应用于文献记录”，尤其是“文字的发明”，释为于史前时代就已存在的现象，只是这一现象发展到一定阶段，才“过渡到文明时代”。无论如何理解，写下这一名言的恩格斯却没有见到过没有文字的古代秘鲁文明。所以，到了被前苏联冠以马克思主义头衔的学者柴尔德那里，就单以城市革命作为文明社会的标志。城市革命，也是个动态过程，如何理解，这里就不讨论了。我好久没有这样释读马克思主义著作了，为了反对教条主义，只好讲出这些话。要之，这些标准的提出及其含义的变迁，是随着学术认识的不断深入，尤其是考古学对古代遗存的揭示与研究的发展，而与时俱变的。
可知，我们不能以同时四项标准，判断社会是否已进入文明时代，同时，这些标准含义宽广，在实践上既存在与地俱变的空间，又随着学术的进步而与时俱进。因此，我们不能以它为出发点，更不能以它作为结论的标准，像以往马克思主义的教条主义那样，搞什么“再一次证明了”这一放之四海皆准的真理。只能尊重事实，让材料及其释放的讯息牵着鼻子走。
预制帽子和预设标准形异而质同，也是当前文明起源与形成讨论中应引起十分重视的现象。人们使用的帽子有两顶，一是奴隶制度，二是酋邦。前者源于斯大林的五种生产方式，运用于中国，则为郭沫若首创，现在已不像以前那么时兴了。后者源于塞尔维斯，于20世纪80年代引进于中国，是现今的摩登，即时髦也。酋邦是指介于部落和国家之间的社会形态，奴隶制度说的是处于国家阶段的社会属性或社会性质。酋邦和奴隶制即是指社会先后两个阶段，故有的学者可持这两个概念，有的学者仅持其中的一个概念，还有的学者对这两个概念均持否定的态度。我认为中国没有经过奴隶制度社会阶段，并对此做过一点讨论。在此，我想对酋邦问题发表一些意见。
讨论这问题之前，得先谈谈塞尔维斯及弗里德关于人类早期社会演进阶段划分的学说。
塞尔维斯将人类早期社会的演进，分为群队、部落、酋邦和国家四个阶段。在塞尔维斯提出这意见之后不久，弗里德提出了将人类早期社会划分为无等级和无分层社会、等级社会、分层社会和国家四个阶段的见解。关于这两人的学说的关系，谢维扬的评论反映了支持这类学说的中国学者的认识，我也认为是较为公允的。他说：弗里德“除了对各个社会类型或阶段采取了与塞尔维斯不同的名称外，整个分类的框架与塞尔维斯的分类几乎是一致的”（注：谢维扬：《中国早期国家》第171页，浙江人民出版社，1995年。）。我需要说明的是，塞尔维斯和弗里德之所以要提出他们的关于人类早期社会分期的学说，无疑是为了修订乃至代替恩格斯提出并经马克思主义学者补充的关于人类早期社会的学说。马克思主义的这一分期，是将人类早期社会分为原始游群、氏族一部落、部落联盟、英雄时代和国家这五个阶段。将塞尔维斯及弗里德的分期意见，和马克思主义关于人类早期社会分期学说加以比较，实可在前者见到后者的影子。例如，氏族、部落和过渡到国家的中间环节，即恩格斯说的“英雄时代”，塞尔维斯、弗里德分别名之为“酋邦”和“分层社会”。更为重要的是，他们也未能摆脱恩格斯学说的精髓，如社会是由无等级无分层的平等社会向有阶级社会发展，社会分工导致社会分化、私有财产及私有制的出现、阶级的产生、血缘组织的瓦解、地缘组织的出现、人群利益的重新分配导致国家的产生等。因此，前面我引用的谢维扬评论弗里德和塞尔维斯的关于人类早期社会分期的异同的那句话，也当适应他们俩人关于人类早期社会分期的意见，他们和马克思主义有关这一问题认识的关系，质同而形异也。
推崇塞尔维斯学说的中国学者，特别关注塞尔维斯提出的酋邦概念。什么是酋邦？他们说，酋邦是介于部落和国家之间的一个社会发展阶段。谢维扬说：“酋邦是属于前国家时期的。但在政治权力的结构上，它却可以同国家归入同一种范畴，即人类学家所称的集中的政治制度。”（注：谢维扬：《中国早期国家》第175页，浙江人民出版社，1995年。）那么，它和前述马克思主义关于人类早期社会分期系统中的英雄时代有何不同？或存在什么关系？
在主张以酋邦概念观察中国古代社会的学者中，不少人不知或勿视了恩格斯提出的英雄时代这一概念。什么是英雄时代？恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》这一著作中，对英雄时代有着不同的称谓，除英雄时代一名外，或称军事民主主义，或曰王政时代。恩格斯说：“下一步把我们引向野蛮时代高级阶段，一切文化民族都在这个时期经历了自己英雄时代。”在谈到雅典的英雄时代时，又说：“开始在自己的氏族之外联合成一种独特的特权阶级，而刚刚萌芽的国家，也就使这种霸占行为神圣化。”附带说一句，关于英雄时代或军事民主政体问题，前苏联学者做过相当深入的研究，我在20世纪60年代，译过一篇前苏联学者研究这一问题的长文，刊在《历史译丛》上，朋友们有兴趣的话，可以找来读读。从上面的恩格斯引文可知，他将英雄时代归入野蛮时代高级阶段的同时，又给这一时代的定位留下了较大的空间，或可视为是从部落联盟走向国家的过渡时期，或可说是“刚刚萌芽的国家”。我认为恩格斯给这个时代的定位，是较为客观的。
酋邦和英雄时代区别的焦点，主要表现在集权的程度上。对酋邦社会做出了系统研究的谢维扬，在其《中国早期国家》中，先引用哈维兰说的“在这种社会中，政治权力集中于一个人（酋长）身上”之后，对酋邦社会特征作了如下的概括：“同典型部落社会的首领相比，酋邦首领的权力要大得多，他‘一般是一个实权人物’。他‘可以在他的共同体中分配土地，可以在成员中征兵役’。他还控制社会剩余产品和物资与人力资源，在有些个案中，甚至对人民有生杀予夺之权。更重要的是，酋邦首领的权力不受成员的制约，人们相信他的统治权力是‘神灵赐给’的。总之，酋邦社会的权力结构同国家已十分相像，只是还不如国家权力那样正规罢了。”又说：“酋邦是属于前国家时期。但在政治权力的结构上，它却可以同国家归入同一种范畴，即人类学家所称的‘集中的政治制度’。”（注：谢维扬：《中国早期国家》第73页、175页，浙江人民出版社，1995年。）如此集权的酋长，和集权专制国家的国王又有何区别，为什么不将酋邦划入国家范畴？至于英雄时代的权力结构，恩格斯在讨论雅典、罗马及德意志国家的形成时，做过不少的具体说明，我们以他关于罗马王政时代的论述为例，来看看英雄时代权力结构的情况。罗马王政时代的王，称为勒克斯，他“与元老院和人民大会并列”，“他完全相当于希腊的巴赛勒斯，但决不像蒙森所描述的那样几乎是专制君主。他同样也是军事首长、最高祭司和某些法庭的审判长。他不掌握民政方面的权力，也决没有处理公民的生命、自由和财产的权力，除非这些权力来自军事首长的惩戒权或法庭审判长的判决执行权。勒克斯的职位不是世袭的，相反地，他大概是其前任推荐，先由库里亚大会选出，然后在第二次大会上正式就职的。他也是可以撤换的，高傲的塔克文的命运，便是证明。”（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》第125页，人民出版社，1972年。）可见，酋邦的酋长集中的权力，远远超过于仍保存了部落时代一些民主色彩的英雄时代或王政时期的王掌握的权力。那么，从走向集权专制国家道路来看，为什么不能依据人类学一般按社会进化先于定制度的原则，而将酋邦定在英雄时代之后的一种社会形态？
可见，塞尔维斯关于人类早期社会分类或分期的学说，以及他提出的酋邦概念，诸如酋邦的定位及其和英雄时代的关系仍存在一些需要讨论的问题。同时，应指出的是，关于从部落向国家过渡的社会形态的研究，并非塞尔维斯首创，在他提出酋邦概念之前的80年，恩格斯就加以认真地讨论了，还提出了令我们至今仍需珍视的认识。不过，我们只要看看恩格斯关于英雄时代的定位的论述，就知道在史学或人类学的个案研究中，尤其是在人类学的一般概念中探讨部落向国家的过渡，是一个相当复杂而难以论说明白的问题。
在用酋邦概念观察或阐述中国文明起源与形成的学者中，谢维扬和那些完全排斥马克思主义关于人类早期社会分期学说，或对这些学说无知的学者不同，他虽用酋邦学说来观察或说明中国国家形成的历史过程，却认为由部落向国家的过渡，既存在“酋邦模式”，又同时存在着“氏族模式”。他说：“氏族模式形成的国家，至少在其最初的发展上，倾向于形成一种民主型的政治运行机制。比如雅典和罗马国家的最初形态都是民主共和国。而对于酋邦模式来说，它所产生的国家在最初的发展上则相反，比较倾向于专制型的政治运行机制。”（注：谢维扬：《中国早期国家》第76页，浙江人民出版社，1995年。）他所说的“氏族模式”，就是恩格斯说的部落联盟经英雄时代而过渡到雅典和罗马民主共和国的模式。在谢维扬的论述中，对英雄时代未予足够的重视。恩格斯所说的英雄时代，也如谢维扬讲的酋邦制度那样，“是从典型部落社会中演变而来”的。如谢维扬重视了英雄时代的话，就其使用的“氏族模式”概念的本意来说，应改称为“英雄时代模式”，或“王政模式”了。要之，酋邦晚于典型部落社会时期，并是由它蜕变的产物，又怎么和标识典型部落社会时期的“氏族模式”作为同时的对应语或概念？需说明的是，我的这些议论，只是就谢维扬的思维逻辑讲了些题外的话。
酋邦是某些人类共同体存在的社会制度，是否可作为模式，以及是否将其作为模式进行个案的研究，是学者的自由，任何人不得加以干涉，也是干涉不了的。探讨文明起源与形成，除了上述两类模式外，是否还有第三类、第四类模式？模式的研究，自然不能取代个案的研究。那么，模式或通过其他人类共同体文明起源与形成的研究产生的认识，对我们探讨中国古代文明起源与形成有何作用呢？我认为这些知识能启迪我们的思考，拓宽我们的视野，增进我们的智慧，增强我们吸收和反馈讯息的能力，使我们在考古发掘、整理及研究过程中，不至于让有用的讯息流失。所以，在研究中国古代文明起源与形成之时，必须扩大和深入地掌握其他学者通过其他人类共同体的文明起源与形成研究所获得的知识或模式。但是，我们不能把模式变成教条，像某些学者那样，先将夏代或二里头文化定为早期国家，在没有搞清楚龙山时代以及这时代诸文化的社会特征的情况下，便拿着酋邦这顶帽子，就往它们的头上戴。在这些著作中，我们除见到了酋邦这项帽子外，看不到对材料作出了什么样的具体分析，更不见他们对研究对象概括出了哪些适合酋邦社会的特征。在探讨中国古代文明起源与形成时，既要清算传统的教条主义，又应力戒新进口的洋教条，当让材料及其放射出的讯息牵着鼻子走，少论点主义，多研究些具体问题，对涉及中国古代文明起源与形成及其相关问题，自早而晚，或自晚而早来一番认真的清理，搞清楚不同时期的不同文化的社会特征，然后，再看看它们适合哪顶已有的帽子，再去给它戴也不迟。或许，通过对中国这绵延不断、丰富多彩的历史的研究，还可获到新知，甚或产生出新的模式来。中国有位名人说过，教条主义是懒汉。我们不该做这样的懒汉，在已有的他人创造的知识中打滚啊！
三、关于中国古代文明起源与形成的一些认识
自20世纪90年代前期我开始较全面地审视良渚文化的新发现，并写出《良渚文化的年代和其所处社会阶段——五千年前中国进入文明的一个例证》（注：张忠培：《良渚文化的年代和其所处社会阶段——五千年前中国进入文明的一个例证》，《文物》1995年第5期。）之后，对中国古代文明的起源与形成的问题，才步入认真的探索，试图从考古学求证中国从村落至王国的道路。不过，在此之前我做过以下三件事：
其一，以社会学的视角较为系统地研究过母权制及其步入父权制的过程。这是我自1958年解析元君庙墓地以来一直关注的课题。
其二，作为苏秉琦的学生，我力图跟随他做些研究工作，然而在文明起源与形成的探索方面，却一时未跟上他的步子，当他认为牛河梁的红山文化遗存标志着中华文明已进入曙光时期的时候，我还因红山文化女神而对他的这一认识表示了怀疑。
其三，在1990年11月在河北省文物普查总结大会上发表的《河北考古学研究与展望》讲话中，才对龙山时代至西周的社会体制提出初步的系统认识，这时仍只认为龙山时代才迈入文明的门槛。
《良渚文化的年代和其所处社会阶段》，是我探索中国古代文明起源与形成道路上的一个转折点。从这篇文章开始，我开始从“国之大事，在祀与戎”，即从神权与王权来观察中国古代从村落走向王国，乃至帝国的道路。这是一条从原始民主通向专制体制之路，这是一条难归的路，也是我在探索中国古代文明起源与形成及其通向王国，乃至帝国重要课题的一个新的支撑点。我的这篇文章的另一个支撑点，便是将良渚文化起始年代，定在公元前3200年前后，并以此为切入点，在黄河和长江流域划出一个横剖面，看到了哪些考古学文化和良渚文化共处在一个时间平面上。如果说，过去我只见到这时期的考古学诸文化面貌出现了重大变异的事实外，现在我则认识到这是一个出现了重大而深刻变革的时期。我从这一基点出发，发表了《中国古代文明形成论纲》（注：张忠培：《中国古代文明之形成论纲》，《考古与文物》1997年第1期。）、《中国古代文明的形成》（注：张忠培：《中国古代文明的形成》，《考古·文物与历史》第30-31页，中央研究院历史语言研究所，1999年，台北。）、《窥探凌家滩墓地》（注：张忠培：《窥探凌家滩墓地》，《文物》2000年第9期。）、《黑龙江考古学的几个问题的讨论》（注：张忠培：《黑龙江考古学的几个问题的讨论——1996年8月24日在“渤海文化”研讨会上的发言》，《北方文物》1997年第1期。）、《晋陕高原及关中地区商代考古学文化结构分析》（注：张忠培等：《晋陕高原及关中地区商代考古学文化结构分析》，《内蒙古文物考古文集》，中国大百科全书出版社，1994年。）、《夏、商、周三代及其前期考古学的进展与前瞻》（注： 张忠培：《夏、商、周三代及其前期考古学的进展与前瞻》，《故宫学术季刊》1999年第4期。）和《中国古代的文化与文明》（注：张忠培：《中国古代文化与文明》，《考古与文物》2001年第1期。）等。现将我对这一问题及其相关方面的认识，介绍给在座的诸位朋友，请批评、指正。
1.中国存在着采集、渔猎型和农业型两类经济形态的新石器时代的文化。从旧石器或中石器时代文化向新石器时代过渡，除农业革命外，也存在走提升采集、渔猎经济水平这一道路。同时，应注意的是，通过农业革命过渡到新石器时代的文化，在相当长的时期内，种植农业在食物或经济结构中，只占次要地位，甚至是微不足道的，采集、渔猎经济仍然是这类文化的主要经济形态。
2.中国存在着两类经济形态文明，即农业文明和牧业文明。一部分牧业文化源于农业文化的转型，另一部分牧业文化则是由采集、渔猎型文化发育出来的。农业文明出现的年代，早于牧业文明，后者或由前者转换，或是在前者影响下产生的。同时，应指出的是，游牧型牧业文化，只是牧业文化的一种形态，只有到了马成为饲养对象的时候，才提供了产生游牧型牧业文化的重要条件。
3.关于农业文明起源与形成问题，我已发表的著作，表达了以下的认识：
(1)赞成苏秉琦关于文明起源与形成的多元论；
(2)人类对可利用的自然资源发现和生产技术的发明，增进了人类利用自然的能力，扩大了劳动分工，推动了经济的纵深发展，劳动分工导致人类社会分化。文明社会的起源与形成，是劳动分工和社会分化发展到一定程度的产物。到公元前四千纪晚期，中国的黄河流域和长江中、下游及西拉木伦河地区的轮制制陶技术已相当普及；在制石工艺中，线割石材技术广泛流行，双面钻孔和抛光技术发展到了顶峰，致使整体抛光、棱角清晰、刃口锋利及双面钻孔的石器广泛地用于生产。同时，至少在长江下游及江淮之间的地区和西拉木伦河流域，由于制玉的发展，导致从石匠中分化出了专门的制玉匠人。而就目前的考古发现来看，冶金技术也至少在黄河流域发展起来，将单纯的新石器时代带进到了金石并用时代。总之，到了公元前3200年前后，生产技术的进步和劳动分工的发展，以及由此而引申出来的社会财富积累及其分配伴生出的社会分化，是当时诸考古学文化进入文明时代的基础。
(3)宗教的发展和王权的确立，则是形成文明社会的直接前提。宗教信仰是科学不发达的产物。科学永远存在着不被它占领而可能由宗教占领的空间，所以，宗教可能将和科学永远并存。不像以前人们认识的那样，宗教仅是人类社会关系的辐射，它也积极地反映和表述人类与自然界的关系。自然界是个不平等的世界。自然灾异威胁植物、动物及人类的安全，动、植物界存在着食物链和优胜劣汰、弱肉强食的生存竞争，所以，在平等社会的人们的认识和反映自然界现象及其与人的关系的宗教观念中，就创造了超人类自身及自然界而被人类崇拜、侍奉的诸神，制造出了与诸神地位有别的不平等的宗教观念世界。随着这不平等的宗教观念的演进，出现了神权观念，和对沟通人、神的半人半神的巫师的崇拜。不平等的宗教观念和神权出现的年代，早于不平等的现实社会及这社会中的王权，并为社会的分化和王权的产生，提供了思想环境，乃至成为助动器。以往的历史说明，那些最初为实现王权统治的代表性人物，便是从这传统的宗教观念中，请出了神权加以宣扬，演出了王权神授或政教合一这一类魔术，以实践他们的统治权力。
(4)中国古代社会是否存在过仅由神权统治或神权高于王权的文明时代？目前积累的资料，使我们对这一问题难以说得明白。而现在可以确认的是，由战争产生的军事指挥权，经过长期的发展，演变成为王权，随着王权的确立，于公元前3200年左右的黄河流域和长江中下游及西拉木伦河地区的诸考古学文化，已经进入了文明时代。这个时代的社会特征，可作如下概括：
a 氏族组织已经松散。父权家族是联结单偶制家庭的社会基层单位，单偶制家庭在家族中的地位增强。
b 劳动与社会分工在家族之间展开，同一氏族的家庭，在权力、财富的占有以及身份诸方面，已明显分化，分为富裕者、掌权者的权贵家族和贫困无权的家族，以及游移于这两者之间的家族。
c 聚落已出现了分化，拥有强大权势和雄厚财富的聚落，成了一定范围内聚落群的中心。先进技术、社会财富以及军事、宗教及政治权力，乃至对外关系逐渐集中于中心聚落，导致部分村落的城镇化。聚落的分化已初具城乡分野的规模。
d 祀与戎发展成为凌驾于社会之上并控制着社会的神权和王权，担任祀与戎职责的人已形成为阶层，成了社会的权贵。史前的氏族组织实质上已蜕变为政权组织，掌握神权和王权的人物成为控制国家机器的主人。家内奴隶已经出现，而社会的基本居民则是生活在具有一定经济的家族内的人们。
e 关于神权和王权的关系。良渚文化位居社会主宰地位的那部分人，按其所控权力，可分为既掌握王权又掌控神权者、只掌握王权者和仅控制神权者这三种人。王权和神权基本处于同等地位，握着这两权的人物的地位，则居于仅掌王权或神权者之上。这里讲的良渚文化的情况，在其时的考古学文化中或具代表性。
f 政权管辖的范围，在一考古学文化分布地域内，只具区域性。其时任何一考古学文化居民居住的地区内，尚未形成统一政权，仍被那些掌握神、王权的权贵分割成被他们分别统治的地域势力范围，自无中心政权可言。
这六个社会特征，制约着其时的社会发展阶段和社会性质。其时的社会，既不是奴隶制，也不是中国史学中所说的或像西周社会那样的封建制，暂难以名之，其称谓可留待以后讨论。
(5)中国古代文明发展的第二阶段，便是龙山时代。考古界对龙山时代的界定，有不同的说法。我个人认为它当与分布于黄河下游及黄淮平原的龙山文化起始年代相当，即公元前三千纪的后半期，其内涵是指包括龙山文化在内的所有与其同时的考古学文化。
西拉木伦河和长江下游，目前尚未发现属龙山时代的红山文化和良渚文化的后裔。现今能确指为龙山时代的诸考古学文化，均分布于黄河流域和长江中游地区。
龙山时代居公认的属夏文化的二里头文化之前，故史载尧舜时代或为龙山时代，或为龙山时代的部分时期。同时，应说明的是，尧舜的传说主要同夏王朝有关，故尧舜传说非龙山时代诸考古学文化的传说，而只是同夏文化，即二里头文化前身的那部分属龙山时代的考古学文化相关的传说。依先商文化或先周文化为例，可将属龙山时代的二里头文化前身的文化，称为先夏文化。在龙山时代的诸考古学文化中，哪种文化是先夏文化？这先夏文化当是龙山时代分布在河南境内的某一种考古学文化。目前仅知的是，造律台或王油坊类型和后冈二期文化以及三里桥文化，都不可能是先夏文化，先夏文化只能在这些类型或文化之外的河南境内其他龙山时代诸考古学文化中寻找。何是先夏文化？目前实难以确指。
从中国主流文化的文明进程来看，和前一时期相比，龙山时代可被注意的现象是：
a 制陶、治石、攻玉、漆木器作、筑城、凿井和建筑材料的制作，无论就生产领域的范围，还是技术的精深程度，和前一时代比较，龙山时代发生了质的变化，社会经济综合实力增强了，劳动分工获得了进一步发展。
b 家族与氏族的关系，单偶家庭在家族中的地位，家族在财富、社会、宗教、军事乃至于政治诸方面关系中呈现出来的分化等，在前一时期开辟的道路上，随着生产领域的扩大、技术的进步和分工的发展，进入了新的里程，出现了质的变化。与此相适应，个人之间、家庭之间、社会群体之间和文化群体之间争夺与战争更是频繁了，规模较以前扩大了，这促使城堡增多，发明了增大杀伤力造型的箭镞，新出现了用人头盖骨制作器皿的习俗。战争促进了王权的发展。
c 出现了宗教革命。在前一时期，不同文化往往有着不同的宗教，红山文化是以坛、庙、冢所体现的宗教，良渚文化“黄琮礼地”，大汶口文化是以龟甲为卜卦器具的宗教，西阴文化的后裔则是骨卜宗教。至龙山时代，良渚文化和红山文化消失了（退而言之，尚未发现它们在龙山时代的踪迹），这两个文化的宗教，退出了历史舞台，龙山文化则改变了传统，接受了骨卜宗教。至此，西起武威左近，东迄滨海，北到长城地带，南至汉水及淮河流域，都普及了骨卜宗教。这是影响深及商周文化具有重大意义的宗教革命。
龙山时代的王权的势力，超过了神权。究其原因，一是战争的需要，使王权发展的速度，超过了神权；二是天、祖的崇拜，随着巩固和发展王权的需要，得到了迅速的发展；三是同一文化不同群体和不同文化的人群的利益分割与争夺，阻碍已实现了宗教统一的巫师作为自己主要利益的代表性人物。
d 如我在《中国古代的文化与文明》一文中解读尧、舜、禹“禅让”正确的话，便可认为龙山时代的一些考古学文化，例如先夏文化中，已形成的势力均衡、彼此不能兼并的尧、舜、禹割据政权。这些割据政权为协调相互关系，集结力量，以谋取共同利益，例如防御、掠夺和治水等，或为等待时机，发展势力，再进行兼并，便建立了协商产生首领或轮流执政的“国联”组织。这一前所未有的政治组织的出现，为在同一考古学文化组织统一政权准备了条件。
(6)中国古代文明发展的第三、第四阶段，便是夏、商和西周。我们可将这两个阶段概称为王国时期。这时期虽有奴隶，但奴隶未成为社会的基本阶层。长期以来将夏、商、西周归入奴隶制社会，实难以成立。这时期社会的基本内涵是：父权家族、贵族、平民、农村公社（井田制）、神权、王权、宗法制、礼制和分封制。这些内涵的损益及其形成的结构，表现出这时期社会的阶段性变化。西周是这三个文明的总结，将王国文明推向到了鼎盛时期。宗法制、礼制和分封制，于西周发展得最为完整，最成体系。西周启以“夏政”、“商政”、“戎索”。“疆以周索”，成熟地运用封建制，封邦建国，以藩屏周，有效地解决了对异己的考古学文化居民的统治，建立了跨考古学文化的国家。夏、商区别于西周，只是在本考古学文化居民之上组成了统一政权，对异己的考古学文化居民，采取的是占领其土地，实行排他性的殖民政策，异己的考古学文化居民，则非夏或商王国政权统治所及。西周的封建制，为推进考古学文化的融合，创造了极为重要的条件。
东周是从王国到帝国的过渡时期。截至西周，都是建立在家族公社基础上的宗法国家，战国的改革，重创了家族公社和宗法制，为秦汉帝国的建立开辟了道路。秦汉皇朝改变了以前王国宗法政治体制，实行对地方进行郡县管理的中央集权的专制政体，形成了以汉族为主体的多民族国家。自此，中国古代文明进入了第五个阶段，即帝国时期。
我被张文军赶着走上这个讲台，讲得啰啰唆唆，也该闭口了。我的任务是否完成？我的目的是抛砖引玉，这砖怎样，在座的都是行家，请朋友们评说吧！
成稿于2002年7月10日下午
后记：2001年8月23日，应张文军之邀，我在《中原文物》百期纪念暨中原文明研讨会上发表了讲话。张得水据录音整理成文寄我修改，拟发表在当年《中原文物》第6期上。讲话之时，并不想发表，故给张得水去信说明了这个意思。但耐不住他和文军的催促，只得于2002年7月10日写成这文交差。需说明的是，此文和讲话虽有很大区别，但主题及论点未变。
张忠培又记
收稿日期：2002-07-13
标签：考古学论文; 恩格斯论文; 中原文化论文; 中原文物论文; 华夏文明论文; 马克思恩格斯选集论文; 中原论文; 文明发展论文; 文化论文; 社会问题论文;