论阳明心学的内在矛盾与江右王门心学的发展，本文主要内容关键词为：明心论文,矛盾论文,心学论文,江右王门论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕王阳明建立了一个庞大的心学理论体系，它既符合时代的要求，亦比南宋法学精致和完整，但亦显示出更明显的内在矛盾。所谓“皆能推阳明未尽之意”的江右王门学派在这个矛盾的基础上不断地补充和发展阳明心学。王学正传邹守益详细阐发了师说的社会和认知功能，但没有缝合其内在矛盾；聂豹、罗洪先从逻辑上推出了“致良知”的功夫在于“归寂生静”，但过于玄妙的结论使其在功能上不大切实可用；刘邦采、王时槐重新审视心学的理论前提，提出了“性命兼修”和“透性”“研几”的修养理论。江右王学的“实——虚——实”的发展历程，构成了明代后期学术思想的主旋律。
〔主题词〕内在矛盾、致良知、戒惧、归寂、收摄保聚、性命兼修、透性研几。
在中国思想文化史上，王阳明的心学乃卓然大家，对后世有着极为深远的影响，至今依然在海内外受到广泛重视。然而，稍加探究，我们即会发现，阳明心学本身包含着深刻的内在矛盾，而且，这种矛盾就在其发展和传播之初即已暴露无遗。尽管王阳明本人确认自己获得“绝对真理”，后学们和种种歧见只不过是一种离经叛道的误解而已！实际上，王门学者之间学术观点矛盾恰恰反映了王学本身的内在矛盾。本文试图通过对江右王门心学的考察，深入探讨阳明心学的本质特征。
（一）
江右王门指的是明代江西地区（集中在今吉安地区，古称庐陵）的王学传人。代表人物是安福的邹守益、永丰的聂豹、吉水的罗洪先、安福的刘邦采、王时槐等人。据黄宗羲记载：王阳明“学心三变”，在所谓“居夷处困”“龙场悟道”的过程中诞生了他的心学。然而，他最重要的“致良知”学说，则是在“江右以后〔1〕，他先是当过庐陵知县，后来又以都察院左令都御史的身份巡抚南赣，这是他学术思想形成发展传播的重要时期。于是，这里产生了著名江右王门学派。黄宗羲认为，“姚江之学，惟江右为得其传”〔2〕，更重要的是，由于他们的努力，使得他们在传播王学中的地位、作用和影响，均远远超过其他的王门学派。然而，尽管他们属于同一学派，都以“发明阳明宗旨”为己任，都具有较大的影响和较高的地位，可是，他们的学术思想却不尽相同。事实上，这正是阳明心学内在矛盾的反映，是由王阳明“致良知”学说本身难以回避的缺陷所引起的。
众所周知，“致良知”是王阳明关于社会实践和认识的核心思想，据说这是“千古圣贤相传的一点真骨血”〔3〕，严格地说， 这种说法乃是对传统儒家学说的断章取义。在具有伦理政治传统的中国，社会认识和实践的全部任务在于修身、齐家、治国、平天下，即所谓“大学之教”。然而，历史发展到宋明时代，君主专制的政治体制已经获得高度的发展和完善，治国平天下已成为君主的专利。虽然君主需要一批辅助他的文武官僚，但这些官僚只能是他驯服的工具，任何新的政治思想都可能被视为一种危险的异端。如果说，以前，治国平天下是士子们的理想和追求，现在却是一桩危险的事业。这样，就必须对传统的伦理政治学说进行改造；“诚意”“正心”虽然要为“治国”“平天下”服务，但更重要的是全心全意地服从于君主，成为君主的忠实奴仆。显然，如果按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下的逻辑，由于社会的千变万化，在治国平天下的过程中产生新的思想或异端是完全可能的。由是，把这种可能性扼杀于摇篮之中便成了时代的要求。实际上，宋明理学家们的全部努力便是从本体论的高度证明这一时代要求的合理性，并要求人们切实地将它内化到自己的心灵之中。如果说朱熹把君主专制的政治社会秩序说成是外在于人的或者说超然一切的天理的表现，那么，王阳明则强调这种政治社会秩序与人们心灵内在的一致性。实际上，“致良知”学说的理论目的便在于“破心中贼”。反过来，正是“破心中贼”的需要促使他建立他的心学理论体系。
为此，王阳明继承陆象山的心学传统，强调“心”是世界的最高存在，它既是超越又内在于人的生活经验之中。说它超越，因为它不等于人经验的感觉，更不是人的“腔子里”的“一块血肉”。而是“身之主宰”。说它内在，因为“凡知觉处便是心”。因此，“心”是一种玄妙的存在，是“人心的一点灵明”〔4〕。就其本身来说， 它是无善无恶的，却要对世界上的善恶负责。一方面，人世间的善恶也是心的外在表现，而且，“心”始终具有“良知”的功能。“良知”与“心”同在。由是“致良知”的任务就在于“知善在恶”，而且还要“为善去恶”。这实际上也是“心”的任务。因而也内在于人们的生活经验之中。根据这样的分析假定，王阳明提出了他的“存天理、灭人欲”的道德修养方法，即“静的工夫”和“动的工夫”。用图式表示如下：
静的工夫：无事时存养—“防于未萌之先”——“静处体悟”——存天理（致知）动的工夫：有事时省察——“克于未萌之际”——“事上磨炼”——灭人性（格物）〔5〕这样，我们便可以清楚地看到，王阳明建立心学的目标是把现行的政治社会秩序内化到人们的心灵之中去。这就要求人们随时省察自己，彻底剔除物欲的干扰，使“天理”在人的心灵深处发扬光大。如果能做到这样，“心中贼”自然会被彻底击破，王阳明建立“致良知”学说的目的也就达到。
与程朱理学一样，阳明心学同样把传统的“内圣外王”的经世模式改造成重“内圣”轻“外王”的思想方法，要成仁成圣，他们都强调“存天理、灭人欲”。然而程朱理学认为，要做到这一点，就必须在实践中努力认识外在于人的最高客观存在——“理”，由于“一草一木皆有理，须是察”。所以，认识的任务是繁重的，这样，认识的主体和容体都被明白无误地揭示出来了。阳明心学教人向内在用功。因为“心外无理”〔6〕，所以，人既是认识的主体，又是认识的客体。正是在这里，阳明心学陷入了无法自拔的矛盾。按照王阳明的说法，“心”是万物的主宰，万物都是心的附属品，那么外界的经验材料就不成其为认识对象了，“心”也就不需要推理判断的功能了。这显然有“流于释老之嫌”，治平又何以发生？更重要的是，在王阳明那里，一方面，“无善无恶心之体”，“性无不善、知无不良”，而且，“人人之所同具”，则作为“心之本体”的“良知”就不会有“昏蔽于物欲”的可能；既然“体即良知之体，用即良知之用”，而“良知”即是天理，在逻辑上就不允许与之对立的“人欲”干扰，“为善去恶”〔7〕也就成为无源之水， 无本之木了。正是由于这一深刻的内在矛盾，使后学者对“致良知”说不可能有一致理解。事实上，自“致良知”说传播之日起，学者们就有种种的歧见和责难。也正是这种种歧见和责难，构成了明代后期学术思想史的主旋律。
那么，“致良知”学说为什么会具有如此深远的社会影响呢？其实，问题的关键不在于它的逻辑建构是否合理，而在于它符合时代精神的要求，况且在中国传统的致思论模式中，一向是重直觉而轻逻辑。王阳明的心学把内省作为最重要的道德修养方法也自有其合理的一面。更重要的是，王阳明把“心”作为一种最高的存在，实际上也就高扬了个人的人格力量。因为，既然“良知”人人之所同具，那么每个人都可以通过“致良知”的修养方法成仁成圣了。这显然具有无穷的诱惑力。不过，由于王阳明心学深刻的内在矛盾，后世学者在接受发明它的同时，不能不努力调和这一矛盾，或者干脆回避这一矛盾。正因为如此，王门弟子虽然都讲“致良知”，但在如何对待作为“天下之大本”的“良知”，以及如何“致良知”的问题上，却歧见纷纭，以至分为许多派别。如果我们考察一下据说得到王阳明真传的江右王门学派的学术思想，我们对此将会有更深刻的认识。
（二）
在阳明心学传播和发展过程中，江右王门学者作出了卓越的贡献。但是，由于王阳明心学的内在矛盾，使他们的学术思想呈现出不同的特点：邹守益强调“戒惧”的工夫，聂豹、罗洪先主张“主静归寂”的功夫，刘邦采认为“致良知”必须“性命兼修”。而王时槐则又以“透性”“研几”的理论提出“慎独”的功夫。实际上，正是江右王门的分化孕育着明代后期的新的学术思想。而这处分化又是他们为了调和其师说的内在矛盾或对矛盾的不同方法进行发挥的结果。
在江右王门学者中，邹守益一句被称为“王学正传”。罗洪先称他“能守其师传而不疑，能述其师说而不杂〔8〕”， 王阳明甚至将他与颜回相提并论。他如此崇高的学术思想地位不仅仅在于他一生不停地弘扬师说，传播阳明心学，更重要的是，针对阳明心学的内在矛盾和由此而引起的攻击和误解，它花费了大量的心血去捍卫师说，并作了一些新的解释。正是通过他的努力，王门心学才广为传播和发展。王阳明的再传弟子王时槐称：“阳明王公之学盛于东南，实赖先生之力也。”〔9〕
前文业已指出，在王阳明那里，由于强调“心外无物”，割裂了认识主体和客观外在之间的关系，因此，“心”的推理判断的需要和功能在逻辑上成为问题，而《大学》云：“致知在格物。”尽管王阳明对“格物”作了解释，但程朱理学学者认为阳明的解释是错误的。在他们看来，“物”总是客观的外在，王阳明的“致良知”乃无源之水、无本之木。所以程朱理学学者指责“致良知”说“遗了格物功夫”“流于佛老之空寂”〔10〕。另一方面，王学内部，也出现了致命性的“异端”，如以“知识”为“良知”。这种说法实际上是以程朱理学来改造阳明心学。而这种改造对阳明心学乃是毁灭性的。因为，若以“知识”为良知，即实际上体用二分，“心”一元论的哲学前提即荡然无存。为此，邹守益奋起反击，他坚持“心”一元论的哲学前提，强调“寂感无时”“体用无界”，特别是指出了“致良知”的功夫乃“戒惧”——并对“戒惧”说作了积极的发挥，从而反驳了程朱理学认为“致良知”乃无源之水、无本之木的说法。
“戒惧”一说来自于《礼记·中庸》：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”按照郑玄的解释，就是“君子”于闲居独处、无人察觉时，谨慎从事，一刻也不离“道”。王阳明接受了这个说法，认为“戒慎恐惧、是致良知的功夫”〔11〕。邹守益继承师说，认为“不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧所以致良知也。”〔12〕他进一步发挥道：“良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸。若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。”〔13〕
在邹守益看来，“致良知”并不是向客观的经验世界格物求知，而在于努力保持“良知”本体的精明。显然，邹守益在这里并没有解决阳明心学的内在矛盾；反而把矛盾表面化了。既然“良知”本体如此，而比“心外无物”，又何来“许多病痛”？又何须“戒惧”？为了答复程朱理学的责难，捍卫师说，他对“戒惧”作了特殊的发挥，赋予“戒惧”两项新的内容：一是把程朱理学的“主敬”说引入“致良知”理论；二是赋予“戒惧”以自强不息之新义。由此，邹守益将“致良知”工夫具体化了，从而有利于“致良知”说的传播、发展。
首先，邹守益直接把“戒惧”工夫等同于“修己以敬”工夫。众所周知，程颐最早提出“涵养须用敬”的“主敬”说，认为“但存此涵养，久之自然天理明”〔14〕。朱熹对此作了进一步发挥，认为“敬字工夫”是圣门之纲领，存养之要法。〔15〕而邹守益强调：“修己以敬则安人安百姓、戒惧恐慎则位天地、育万物，无二致也”〔16〕。他进一步解释道：“克己复礼即是修己以敬工夫。敬也者，此心纯平天理而不杂以人欲。杂之以欲便为非礼。非礼勿视所信动，便是修己以敬之目。”〔17〕实际上，邹守益用程朱理学的说法来解释阳明心学，在一定程度上调和了阳明心学和程朱理学之间的矛盾。
其次，他赋予“戒惧”以“致良知”以“自强不息”之新义。“自强不息”语出自《周易·乾卦·象辞》：“天行健，君子自强不息。”本来，“戒慎恐惧”历来是消极的防范义，而邹守益却以“戒慎恐惧健行不息为真功”，〔18〕他依据传统的“天人合一”观，对此作如下解释：
“自强不息，学者之所以希圣也。……息则与天不相似矣。故曰：君子不动而敬，不言而信，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，则无须臾之息而无法纯矣，天德纯而王道出矣。此千圣相传之心法也。”〔19〕
由是，“致良知”的工夫是可以操作的，是积极进取的，并非“流于佛老之间”，而是千圣相传之法。此外，为了进一步反驳某些学者指责阳明心学“溺于禅”的说法，邹守益继承和发挥了王阳明的“寂感体用合一”说。在王阳明那里，体用是合一的，动静是无间的，所谓“动静只是一个，分别不得”〔20〕，而“静其体也，动其用也”〔21〕，邹守益发挥说，动静在时间上密不可分，体用在空间上决非二物，“本体功夫”是合一的。他指出：“寂感无时，体用无界。第从四时常行，百物常生。”〔22〕“本体功夫，原非二事”，“《大学》之教，在明德性。下明字是本体，上明字是功夫，非有所添也。做不得工夫，不合本体；合不得本体，不是功夫。”〔23〕
显然，如果动静、体用合一，那就不可能“溺于禅”，而是符合《大学》旨意，换言之，阳明之心学乃是修齐治平之根本。
总而言之，邹守益为捍卫阳明心学付出了最大努力，作出了卓越贡献。然而，就在他继承师说的同时，也承继了心学的内在矛盾，而且矛盾也表面化了。但经过他的努力，阳明心学却得以更快更好传播。首先，他对“致良知”的工夫、特征作了更具体的说明，并把它与程朱理学的“主敬”说联系起来，从而证明“致良知”是一处非常有用的道德修养方法。在这里，他把“仁义礼知”或君主专制的政治社会秩序通过个人的“致良知”工夫给内在化了，这完全符合时代精神的要求；也与程朱理学殊途同归；另一方面，他把“致良知”说与“自强不息”联系起来，实际上说明“致良知”决不是无为的，决不是“流于佛老之间”，而是有所作为的。如果说程朱理学学者指责阳明心学“遗了格物功夫”（当然，他们的“格物”也不是认识客观的外在事物规律，而是要认识“天理”）邹守益认为不必去“格”那些“一物须有一理”，主张“天理”即在良知之中，所谓与天地合法。这与程朱理学家的目标功能又是一样的，甚至具有更积极的意义，实际上也让人觉得这样“致知”更简便些。而强调“寂感无时，体用无界”即杜绝了禅化的可能。当然，问题的关键在于，一种理论学说的生命力不仅仅在于其逻辑的严密性，更重要的是它的社会和认识功能。世界上也许没有一种理论在逻辑上是绝对正确的，但理论却永远需要。况且——这也许是关键的关键——中国传统文化中素来是重直觉，重功能而轻逻辑！邹守益的努力虽没缝合阳明心学的内在矛盾，却发挥了其社会和认识功能，因而使心学广为传播，因此，他被后学者奉为王学正传，是当之无愧的。而王阳明将他比之于孔子的高足颜渊。他确实没有辜负乃师的期望！
（三）
就在邹守益竭力捍卫阳明心学，成为王学正传的同时，江右王门的另外一些学者沿着王阳明的矛盾思路，走向一条与邹守益不同的道路。他们虽然被有些学者——包括邹守益——目为“异端”，但他们确实属于王门传人，而且为阳明心学的发展传播作出了重要贡献。代表人物是永丰的聂豹、吉水的罗洪先。我们知道，在王阳明那里，“心”是世界最高本体存在，“心外无物”。他指出：“人之本体，即是天理”，而“天理原自寂然不动”〔24〕。这“原自寂然不动”的“天理”，其“昭明灵觉”，即“所谓良知也”〔25〕。依照这个理论，即可以从逻辑上得出结论：“致良知”只需要发明“心”之本体就行了，没有必要向外做功夫。可是，王阳明却主张“致良知”有两种方法，即“静的工夫”和“动的工夫”。之所以要做“动的工夫”是因为“心”或者说“良知本体”有被物欲昏蔽的可能，因而必须在“事上磨炼”，“有事时省察”。可是既然“心之本体”即“良知”而“心外无物”又何来外欲的昏蔽？又何须在“事上磨炼”做“动的工夫”？对于这层内在的逻辑矛盾，王学正传邹守益并不在意，反而将之表面化了。他的全部努力在于详细阐发师说，详细说明其社会和认识功能，结果使王学得到广泛的传播。可是聂豹和罗洪先却不以然，他们从自身的经验和逻辑出发推出：“致良知”没有必要做动的工夫，只需要“静的工夫”。这种工夫在聂豹那里被表述为“归寂”；而在罗洪先看来，则关键在于“收摄保聚”。他们的努力，缝合了王学的内在矛盾，同时又使得他们“于王守仁说颇有异同”〔26〕。以致于被王学正传邹守益等目为“异端”。但这并不妨碍他们对阳明心学的传播和发展作出自己的贡献。实际上，这也是为后世学者所广泛承认的。清代学者强调聂豹之学“出于姚江”〔27〕。至于罗洪先，更是“非徒得其门且为登堂入室者”。黄宗羲甚至将其推至这样的高度：“天下学者，亦遂因先生之言而后得阳明之真。”〔28〕
他们之所以有这样的贡献和地位，关键在于：一方面，他们都不是王阳明的私淑弟子；另一方面，他们又特别服膺于阳明心学。这使得他们能够不株守王阳明的全部结论，而是在继承王学同时，进行独立思考，因而有了新的观点，这实际上是发展了阳明心学。
我们先看聂豹。史称聂豹之学，“初好王守仁良知之说，与辩难，心益服”，以致于在阳明死后“以弟子自处”〔29〕。他认为“良知之学”是“王门相传的指诀”，他正是从王阳明的著作中推出了他的“归寂”说。他指出：“先师云：‘良知是未发之中，廓然大公之本体，……’，此是《传习录》中正法眼藏，”〔30〕如此，则“良知本寂感物而后有知；知其发也，不可遂以知发为良而忘发其所自也。〔31〕既然“良知本寂”，“归寂”理所应当地是“致良知”的不二法门。他进一步解释说：“心主平内，应于外而后有外，外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自求乎内之寂然者求之，使之寂而常定。”〔32〕
显然，聂豹否定了“致良知”的“动的工夫”。他的说法得到了罗洪先的热烈赞同。史载罗洪先“谓双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒眯，被他一口道著，如康庄大道，更无可疑。”〔33〕罗洪先亦强调：“致良知”的功夫属静而非动。他指出：“致良知者，致吾心之虚静而寂焉，以出吾之是非，非逐感应以求其是非，使人扰扰外驰而无所于归以为学也。夫知其发也。而知良则其未发，所谓虚静而寂焉者也。”〔34〕
基于这种认识，罗洪先提出了他的“收摄保聚”之说：“良知者，静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此出。”〔35〕而且，他把这种“静”的工夫提到极端的程度。他认为，通过“收摄保聚”的功夫，能够达到人生的最高境界，即“内外两忘”。他说：“今岁体会得内外两忘一言，其是致良知之功。良知本无内外。今人未经磨坐，却都在逐一边走透。稍知反观而不知其要，又容易在守内一边执着。脱此两种，始入内外两忘路径，始是近里有安顿人。此非收敛枯槁后，未易言也。”〔36〕
实际上，聂豹和罗洪先的“归寂”和“收摄保聚”说，是在具体发挥王阳明的“静的功夫”说。由于他们否认了阳明的“动夫”，拒绝“致良知”与对外在经验事实的感知有关，因而似乎彻底地“遗了格物工夫”。不仅程朱理学学者指责他们“流于佛老之间”，甚至邹守益等人认为他们有违师说，陷入了释禅之门。聂豹、罗洪先认为这是因为他们的理解有误。罗洪先为此专作《异端论》一文，具体而微地探讨了儒家与佛老之间的本质区别。聂豹在回答“同门”的责难时指出：“夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之。今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉？”〔37〕
也就是说，儒家和释禅之间有着本质的不同，释禅主张超世脱俗，是“出世”的，而“归寂”说旨在通感应事，是以虚立有，以静制动，是“入世”的。这是一种有效的道德修养方法，合乎《大学》的修齐治平之道。这一点似乎不是没有道理的。现代美国著名物理学家F ·卡普拉在分析东方的神秘主义思维方式时指出：“当理性的思维平静时，直觉状态就会产生一种特别的意识，能以一种直接的方式体会到周围的一切，而不必对概念性的思维进行清理。对于周围环境的那种开放性思维是沉思的主要特点。在这种意识中，各种局部的形成消退了，而形式浑然的一体。”〔38〕
这样，罗洪先、聂豹他们不仅在理论上避免了阳明心学的内在矛盾，使他们的学说合乎逻辑，更重要的是，他们竭力强调“静”的工夫是矫正当时阳明心学出现的偏差和谬误，也就是说，他们是为了申明师说，纠正“世之学者”对“良知”之学的曲解。聂豹指出：“先师以世之学者，率以无所不知无所不能为圣人，以有所不知不能为儒者所深耻，一切入手，便从多学而识，考索记诵中钻研，劳苦缠绊，耽搁了天下无限好资质的人，乃谓良知自知致而养之，不待学虑，千变万化，皆由此出。〔39〕罗洪先也是因为有感于其时阳明“门下承认本体太易”“欠缺”“静定工夫”，才力主“收摄保聚”的“静的工夫”。事实上，当时的确出现了王学的朱学化倾向。如当时王门学者中有一个“道问学”的思想流派，他们特别强调“多学而识，”特别注重“考察记诵”。这显然是受程朱理学主张去格“一物须有一理”的影响，不符合王阳明的“心外无物”的理论前提。正因为如此，聂豹、罗洪先的学说得到了高度的评价。黄宗羲称赞罗洪先“天下学者遂因先生之言而后得阳明之真。”而清代学者孙奇逢更把罗洪先列入《理学宗传》，与张载、二程、朱熹、陆象山、王阳明等人并列，认为他“真切为己、明之真儒”〔40〕，可见，他们为阳明心学的发展作出了重大贡献。
然而，尽管聂豹、罗洪先在缝合阳明心学的内在矛盾，纠正其流传的流弊中作出了重要贡献，可是他们把“静的工夫”说得过于玄妙，简直有类于中国的气功。要把这种玄妙的工夫推广为一种普通的道德修养方法显然是行不通的。同时，聂豹、罗洪先的学说由于强调人的内在性的“静”，忽视了人的社会性，它固然在诚意正心方面有其功能，但在治国平天下方面却没有什么积极意义——尽管“无事袖手谈心性，临危一死报君王”乃宋明理学家的通病，但在聂豹、罗洪先那里却是发挥到了极端。如果不对此给予纠正，那么必然会把阳明心学引入死胡同。我们将看到，江右王门学派中的刘邦采，王时槐等人的努力，为王学的发展注射了一针强心剂，接下来我们便对他们的思想进行探讨。
（四）
刘邦采、王时槐均系吉安府安福县人。其中刘邦采乃王阳明的受业弟子，王时槐是王阳明的再传弟子。他们都刻意研习阳明“致良知”学说。他们的全部努力在于试图矫正王学传播过程所产生的种种流弊。正是在这个纠偏的过程中，他们取得了特殊的成就和地位。
诚如前文所指出的，由于阳明心学本身蕴含着深刻的内在矛盾，使得王门后学在如何看待“良知”以及如何“致良知”问题上，歧见纷纭。王学正传邹守益的贡献在于其详细阐发了师说的社会和认知功能，但他没有缝合师说的内在矛盾；聂豹、罗洪先从逻辑上推出了“致良知”的功夫在于“归寂主静”，他们在逻辑上虽然是合理的，但其结论却嫌过于玄妙而使其在功能上不大切实可用。其他学派亦做出了种种的努力，但难以摆脱这类困境。黄宗羲评论说：“阳明亡后，学者承袭口吻，浸失其真。以揣摩妙语，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一。”〔41〕
这正是刘邦采、王时槐学术活动的背景。事实上，由于王学的内在矛盾，无论作怎样的努力，都不可能使阳明心学在逻辑上严格合理，在功能上切实可用。由是，他们对其师说的理论前提作了某些重要修正，努力避免其内在的矛盾，着重发挥“致良知”说的切实可用的功能。在这个基础上，刘邦采提出了“性命兼修”的理论，王时槐则提出了“透性”“研几”的学说。
所谓“性命兼修”，刘邦采本人的解释是：“夫人之生，有性有命。性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物以立春体；吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化以致其用。常知不落念，是吾立体之功；常过不成念，是吾致用之功。二者不可相杂，常知常止，而念常微也。”〔42〕
他进一步解释说：“心之为体也虚，其为用也实，义质、礼行逊出行成，致其实也；无意、无必、无固、无我，致其虚也。虚以通天下之志，实以成天下之务，虚实相生，则德不孤。”〔43〕
可见，在刘邦采那里，“致良知”或者说为学的功夫用力方向有二：即性和命。这与王阳明所说的“静的工夫”和“动的工夫”本质上是一致的。然而，问题的关键在于：刘邦采对王阳明的理论前提作了重大的修正；在王阳明那里，“心”是唯一的实在，“心外无物”因而性命是归一的。也正是在这里，王阳明的“静的工夫”和“动的工夫”说陷入了无可自拔的矛盾。为了避免这个矛盾，聂豹、罗洪无否认“动的功夫”，而强调“致良知”的功夫在于“归寂主静”，刘邦采不同意他们的结论，认为这太虚幻，于实际无益。为了在逻辑上回避阳明的内在矛盾。遂行重新审视阳明的理论前提，结果把性命合一之心之本体二分，强调“性命兼修”。这实际上是用宋儒特别是张载的“心统性情”说来改造阳明心学。这一点遭到当时王门学者的指责。黄宗羲亦对此发表了看法：
“所谓性命兼修，立体之功即宋儒之涵养；致用之初即宋儒之省察。涵养是致中，省察是致和，特异其名耳。然功夫终是两用，两用则支离，未免有顾此失彼之病。非纯一之学也。”〔44〕
黄宗羲的评论学法固有其理。然而，这并不意味着刘邦采是在向程朱理学回归。他的目的是在强调“致良知”的内外两方面的功夫。他决不认为“理”是一种最高的客观存在，他的落脚点依然在“心”之本体，“致良知”是心的功能。正如他自己所说的：
“夫学何为者也？悟性修令，知天地之化育者也。往来交错，庶物露生，寂者无失其一也，冲廓无为，渊穆其客，赜者无失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能体天地之塞。悟实者非修，性阳而弗驳也；修达者非悟，命阴而弗窒地。性隐于命，精储于魄，是故命也有性焉，君子不淆诸命也；胜也有命焉，君子不伏诸性也。原始返终，知之至也。”〔45〕
因此，刘邦采的努力实际上是发展和完善了阳明心学。他的目的是反对聂豹、罗洪先等人的“归寂主静”说，使流传中的王学由虚走向实。他在理论前提上的修正，使得他结论在逻辑上显得合理。刘邦采的理论建树，直接启发了后来的学者，特别是东林、蕺山学派。甚至在清初学者李那里，我们都清楚看到了刘邦采的影响。由此我们也可以看出他在学术思想史上的特殊地位。
王时槐的努力也是从对“归寂主静”的批评开始的，他提出的“透性”“研几”的“致良知”功夫的目的也在于使王学由虚向实。他比刘邦采走得更远的是，他的理论是建立在自然主义人性论基础之上的。正因为如此，他对后世学者刘蕺山，李等人的影响更大。他也由此奠定了他在学术思想史上的地位。
王时槐首先对“心”的机理进行审视。他认为，人皆有“性”。他说：“未发之中，性也。”“性字一字，本不容言，无可致力。知觉意念总是性之显露、皆命也……是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。”〔46〕
显然，他的“尽性修命”说与刘邦采的“性命兼修有相同之处。然而，他用一元论的观点考察了性与命。先天与后天的关系。由是克服了刘邦采的二元论的倾向，因而使他在逻辑上显得更加完整。他说：
“性之生，而后有气有形，则直悟其性足矣，何必后天之修乎？曰：非然也。夫彻古今弥宇宙，皆后天也。先天无体，舍后天亦无所谓先在矣。故必修于后天，正所以完先天之性也。”〔47〕
这实际上隐含了一种自然人性论的观点。由是，聂豹、罗洪先的“归寂主静”说便不攻自破。正如他自己所说：“舍发而别求未发恐无是理。”〔48〕当然，尽管他承认了自然人性，但并不允许其自由泛滥。于是他强调“致良知”功夫。在王时槐那里，这被表述为“研几”。他说：“夫心，一也，寂其体，感其用；几者，体用不二之端倪也。当知几前别无体，几后别无用，只几一字尽之，希圣者路日乾乾，惟研几为要。”〔49〕
按：“研几”一说，来自《易·系辞》。《易》对“几”的解释是：“功之微吉之先见者。”“夫易，圣人之所以极深而研几也。”此后，“几”一直被赋予某种神秘色彩。在王时槐那里，“几”被赋予了新的含义，指人的自然心理趋向。这种倾向表现出来的是一种自然呈露，不是有意而为之。它又存在于人心之中，无事而稳，有显则必显。故称“几前别无体，几后别无用，”正因为如此，他又称“几”为“本心真面目”。〔50〕为了说明这个“本心真面目”，王时槐还阐发了人的心理认识过程中的“意”“知”“识”“念”的特征：所谓“意”指的是人认识活动开始以前的一种心理状态。它以知为体，以物为用，如果离开了知，则性质不明，离开物，则无从显现。故称“意”是生几之动而未形，有无之间也。〔51〕“知”就是认识本身“内不倚于空寂”，“外不堕于形气”。〔52〕所谓“识”与“念”即是“几”的外化，由是人的“念头断续转换之一”。既然人的“本心真面目”如此，人就必须在主观上努力，克服和压制那些可能出现的违背人伦礼教的思想意识，更不允许将之转化为行动。因此，他强调说“学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已”。〔53〕这就是“研几”说的全部内容。至于“研几”在生活实践中的具体要求，就是“慎独”。因为“意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入，收敛即为慎独。此凝道之枢要也。〔54〕也就是说，为了实践儒家的伦理纲常，必须在具体的待事接物的过程中，严格地要求自己，不可放肆，是为“收敛”。显然，王时槐的这种道德修养论与聂豹、罗洪先的“归寂主静”有着本质的不同，决不可同日而语。
正是由于王时槐从自然人性论的角度立论使得他彻底摆脱了“归寂主静”派的玄妙。他的“研几”说强调人们必须在具体的实际生活中修养，因而明显地包含着经世践履的精神。这是他的“研几”说的本质所在。实际上他了继承了《易》的关于“几”的精神。《易传·系辞》“唯几也，故能成天下之务”，他自己说：“吾儒主于经世学问，正在人伦事物中实修，故吃紧于慎独。”〔55〕这一点与刘邦采的“实以成天下之务”有异曲同工之妙。正是他们的努力，促使了王学由虚走向实。王时槐的理论，启迪了后学，在蕺山学派那里得到发扬光大，由是我们可以看出刘邦采、王时槐在明清学术思想史上的重要地位。
（五）
以上，我们具体考察了江右王门学派的学术思想发展轨迹，可以看到，江右王门学派的学术分歧正是源自阳明心学的内在矛盾。实际上，也正是阳明心学的内在矛盾，才使得它的发展具有生机和活力，最后竟引发了人们所称的明末的“启蒙思潮”。如果我们把它放到中国思想发展史的更大的视野中，我们就会清楚地看到江右王门学派的地位和作用。
众所周知，儒家学说在中国传统社会中具有万流归宗的统治地位，自董仲舒而后，它一直是官方哲学。它具体而微地论证了传统政治社会秩序的合理性和合法性。儒家提出的修齐治平之道，既是统治者对知识分子的要求，又是知识分子的理想和追求，这也使得传统的政治社会秩序具有其内在的稳定性。历史发展到宋明时代，君主专制的政治体制日臻完善。对统治者而言，所谓修齐治平之道，关键在于人们能够从心灵深处服从专制统治，主动维护现行的政治社会秩序。这便是宋明理学产生的时代背景。程朱理学力图把现行的政治社会秩序归结为客观的最高存在——“理”，这实际上把儒学准宗教化。正这个基础之上，程朱理学家们主张在日常生活中认真进行道德修养，所谓“主敬”就是这个意思。这种宗教性的道德修养方式无疑非常有利于君主专制统治，被列为官方哲学，并作为科举考试的规定内容，这实际上使朱理学教条化了。问题是，任何一种理论一旦被教条化，必然会窒息自己的发展活力，严重禁锢人们的思想。王阳明的努力，其目标与程朱理学并无一致。然而，他拒绝把儒家学说宗教化，而毋宁依靠个人的人格力量。他力图从理论上证明人们能够自觉地遵守礼教纲常。由是他提出了他的“致良知”学说，可如何保证人们的自觉？自觉的方式又如何？王阳明试图把礼教纲常内化到人们的心灵中去，所谓“心外无理”。可是，人是认识的主体，客观的外在是人们认识的对象，在这个过程中，产生异端是完全可能的。王阳明认识到这一点，故一方面强调“心之本体”即“良知”，却又要外在的“动的工夫”，这就陷入了尴尬的矛盾：“动”的工夫本身就证明礼教纲常并不是人的心里内在，可是他又没有彼岸的东西来制约它（在程朱理学中，彼岸的东西是“天理”）。这实际上为“异端”留下了一条通道，也就为个人主义埋下了伏笔。也正是因为这一点，他给人们留下了很大的思考余地：要怎样发挥个人的努力才能真正在效地维护礼教纲常？所以，与其说王阳明的心学解决了“破心中贼”的问题，不如说他是提出了“破心中贼”的问题：这类问题提出，答案自然多样，这就是“致良知”学说会引起如此多的歧见的原因。提出这个问题对于学术思想而言是积极的，它要求人们思考，而不似程朱理学禁锢人们思想。在思考的过程中，江后王门学者的贡献非凡。王学正传邹宇益的传播、申明师说付出了巨大的努力，取得了伟大的成就。而聂豹、罗洪先从王阳明那里逻辑地推出了“归寂主静”说。我们业已指出，这种较为玄妙的首先修养方式难以变更。然而，他们的意义同样很大：它不仅在理论上给予师说以严格的逻辑证明，对纠正王学在其传播之初的朱学化倾向发挥着重要作用，而且，假定每个人都能够“归寂”，那自然不会有“心中贼”，这对维护纲常礼教是再方便不过了。可惜这种假定不能成立。更进一步说，这也不利于人们在实际的政治社会生活中发挥作用（尽管作为状元的罗洪先治平知识很丰富，但从其理论上说来如是此），因此，他们成为人们指责的对象。我们不能忽视这个“反面教材”的意义：他们不仅仅使阳明心学在逻辑上完整，因而扩充和发展了阳明心学。更重要的是启迪人们作新思考。可以说，王阳明的心学的传播和发展，这一环是不可缺的。实际上，正是他们“主静归寂”的局限，才引发了刘邦采、王时槐作出新的思考，终于，阳明心学由虚而实，走向了“经世学问”或者说“实以成天下之务”。前文业已指出，刘邦采、王时槐对于明代后期启蒙思想出现作出了贡献，其意义当然不可小觑！
如果说王阳明的心学是一种反宗教性的东西，他提出的问题极大地活跃了明代后期的学术思想界，特别在程朱理学成为禁锢教条的情况下，其意义更大。那么，江右王门学者的努力则为它作了完整的注解，启迪着后人的思考。纵观王诸派，没有一个学派作出如此重要的贡献。正因为如此，尽管江右王门学者内部矛盾重重，互相诘难，但黄宗羲还是强调：“姚江之学，唯江右惟得其正”。江右学者“皆能推原阳明未尽之意”“盖阳明一生精神俱在江右”。〔56〕然而，学术界对他们的研究并不多，这不能不说是一大缺憾。本人学识疏浅，勉力草成此篇，实望能抛砖引玉。
注释：
〔1〕见《明儒学栾》卷10《姚江学案·本传》以下非特别注明，均出自《明儒学案》，只注篇目。
〔2〕（56）《江右王门学案·序》
〔3〕《王阳明全书》卷33《年谱二》，以下简称《全书》
〔4〕（11）.（20）《全书》卷3《传习录·下》
〔5〕〔7〕《全书》卷4《与王纯甫》
〔8〕徐阶《经世堂集》卷19《邹公神道碑》
〔9〕（18）《国朝献征录》卷74《东廓邹先生守益传》
〔10〕《明儒学案》卷52《诸儒学案·答人书》
〔12〕《东廓邹先生文集》卷5《答曾弘之》
〔13〕同上《复石廉伯郡守》
〔14〕《河南程氏遗书》卷15
〔15〕《朱子语类》卷12
〔16〕同（12）卷7《论克已复礼章》
〔17〕同上卷5《简复马问庵督学》
〔19〕同上卷1《康斋日记序》
〔21〕《全书》卷5《答化彦式》
〔22〕同（12）卷6《再简双江》
〔23〕同上《复高仰之诸友》
〔24〕《全书》卷2《传习录·中》
〔25〕《全书》卷5《答舒国》
〔26〕（29）《明史·聂豹传》
〔27〕《四库全书总目》卷96《困辩录提要》
〔28〕《江右王门学案·罗洪先传》
〔30〕同上《困辩录》
〔31〕（37）同上《双江论学书》
〔33〕同上《聂豹传》
〔34〕同上《双江七十序》
〔35〕狄定问《狄天台先生文集》卷14《念庵罗先生传》
〔36〕《会庵罗先生集》卷1《答胡青崖》
（〔38〕转引自灌耕编译《现代物理学与东方神秘主义》四川人民版第28—29页
〔39〕《江右王门学案·困辩录》
〔40〕孙奇逢《理学亲传》卷10《罗文恭公》
〔41〕〔42〕〔44〕《江右王门学案·刘邦宋传》
〔43〕〔45〕同上《刘师泉易蕴》
〔46〕〔47〕《江右王门学案·论学书·答萧勿庵》
〔48〕（〔50〕同上《答钱启新》
〔49〕同上《仁知学》
〔51〕（〔54〕同上《与贺汝定》
〔52〕同上《答朱易庵》
〔53〕同上《三益转学语》
〔55〕同上《答郭存甫》
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