在理想与现实之间——关于卢梭与康德思想异同的论析，本文主要内容关键词为：卢梭论文,康德论文,异同论文,现实论文,理想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代的西方人正在并且还将继续经受工业文明带给他们的二律背反：科技成果辉煌、物质丰足繁荣，同时却精神贫困、价值失范；伴随着经济飞速发展的，是理念的跌落、人性的倒错，以及人与自己、与他人、与自然界的多重疏离。西方人正以一种十分复杂的心情注视着这一切。在赞美与焦虑、自豪与痛心相互交织的心态中，他们反躬自问：难道工具理性与价值理性、现实与理想真是人类历史发展道路上的二难选择？当人们翻阅西方思想史时，这才发现早在工业文明的前期，这个二律背反就已经为那一代最杰出的思想家们所注意到，他们当时就发出了警告：若任其发展，人类必将为此付出代价。为此，他们提出了不同的解决方案。在这些思想家中，卢梭和康德是最突出的两位。他们两人都以思想敏锐、见解睿智、分析深刻著称。在他们之间，既有明显的思想联系，又有明显的思想分歧。考察他们的价值哲学的异同，不仅有助于了解今日西方社会中的异化现象，而且对于防止、克服我们社会中已经出现或可能出现的不良现象，也不无启发意义。
一
让·雅克·卢梭是发现文明进步负值效应的第一个哲学家。他曾痛心疾首地提出，西方文明的每一个进步，从物质方面来说，无疑是超越野蛮的积极步骤。然而从精神方面来说，却是回归野蛮的消极步骤。他说：“文明是道德的沦丧，理性是感情的压抑，进步是人与自然的背离，历史的正线上升，必伴有负线的倒退、负线的堕落……。”[①]在卢梭看来，所谓的“自然状态”是人类的黄金时代。在自然状态下，人人都是自由、独立和平等的，他们在橡树下饱食，在原始的小河里饮水，在供给其食物的树下睡觉。人们除了因年龄、健康和体力等差异所造成的生理不平等外，没有任何财产上的政治上的不平等。没有“我的”、“你的”观念，没有天生的奴隶和主人，没有服从和被服从、奴役和被奴役的不合理现象，没有一部分人享有损害他人的特权。可是，当人类跨入文明社会之后，原始的安乐、自由和幸福便再也一去不复返了。平等消失了，私有制出现了，劳动成了被迫的，奴役和贫困一同滋长。
异化理论是卢梭对近现代哲学作出的最大贡献。在卢梭的话语中，处处都流露出对“间隔”的敏感，对“疏离”的忧虑，对“它者”的恐惧，对“对象”的拒绝。他说，随着人类日益文明化，每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是，公众的重视有了价值。这就是走向不平等的第一步，同时也是指向邪恶的第一步。社会的人终日惶惶，只知道生活在他人的意见之中；自己实际上是一种样子，但为了本身的利益，不得不显出另一种样子。于是，“实际是”（to be）和“看来是”（to seem be）变成了迥然不同的两回事。卢梭的这种看法曾受到同时代的其他启蒙思想家极度的嘲讽、挖苦和谩骂。但是在历史越过了两个多世纪之后，我们终于发现卢梭之复古完全不是社会学意义上的，而是在托古改制；他与他以后的几乎所有社会批判理论家一样，继承了大陆哲学家的先验传统，因而他试图用逻辑的方法把人类的已然历史抽空净尽，以便寻找到一个逻辑的起点即第一原理，在此基础上建构起理想的应然世界。
根据恩斯特·卡西勒的说法，在整个18世纪，卢梭只有一个读者，那就是伊曼努尔·康德；唯有他一个人读懂了卢梭。康德曾这样称赞卢梭：牛顿发现了存在于一切宇宙现象中的法则，卢梭则发现了表现于人身上的种种人性。因此，康德本人对自然法则和天然人生给予了同样高度的关注，并尽情在这两个领域发挥和创造了一番，从而奠定了自己在西方哲学史上的无与伦比的地位。康德明确指出，虽然在人类纯粹认知的范围内，不可能把握自我、意志自由和灵魂不死等问题，因为它们缺乏足够的经验依据；但是这些问题却与人类的基本生活处境切切相关，与人们的价值理想紧密相联。卢梭对存在于现实生活中的种种苦难与罪恶的高度敏感和切肤般的焦虑，深深地感染了康德。所以，在整个社会充满着对人类未来无限憧憬与向往的乐观主义的18世纪末，唯有康德惦量出了卢梭痛彻肺腑的呐喊的份量。他清醒地认识到，仅靠知识、科学、工具理性和外在法制建不成理想的社会；他理解卢梭挽救价值理念和人文资源的良苦用心和艰难的努力。因而他主张在纯粹理性之外，还要有一个信仰的天地、伦理的乐园。
康德十分感慨地说过，是卢梭教他懂得了如何尊重普通人。卢梭强调人与人之间的平等远甚于强调人的自由，他对社会下层怀有的那种真切的同情和尊敬，在哲学家中是少见的。在《爱弥儿》中，卢梭以真挚而热情的笔调劝导人们，要以仁爱之心待人，要珍视人的尊严，“人不要凌辱人”。只要是人，就不应有什么区别。追求自由、平等和幸福，这是每个人的“天然本性”和“自然权利”；互相同情、关心、爱护和帮助别人，则是每个人的道德义务。好些穷苦的人、受压迫的人，更需要我们的安慰和保护，“人类最多的等级就最值得我们尊敬”[②]。要把人当人看待，不要把人当作工具。卢梭的这些思想得到了康德进一步的引申和阐发。康德的道德法则的第一条就是：“不论做什么，总应该做到使你的意志能遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则。”[③]这就是说，道德行为的准则不能只是依据个人的爱好，也不能仅仅为了求得个人的快乐和幸福，而应该使你的行为准则同时成为人人共同遵守的普遍的道德法则。康德举例说，看见别人穷苦，自己有能力去帮助却袖手旁观，这种行为之所以不道德，就是因为它与普遍法则相矛盾：人总是需要别人帮助的，如果不帮助别人成为人人遵循的普遍定律，也就不能指望得到别人帮助了。与之相联系，康德提出了他的第二条道德法则：“你需要这样行为，做到无论你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不能把他当工具”[④]。康德认为，人类理性向自身颁布道德法，因而就道德法不依附于任何外在的原因和条件而言，它本身就是目的；作为自律的理性主体——人也是目的，决不应成为他物的手段。物品都有价格，可以等价交换，而人只有人格和尊严，他不能因对谁有用而获取价格；人格和尊严超乎一切，不能用利害功用来计算和估价。康德关于“人是目的”的观点，不仅是对当时封建制度残余势力的斥责，而且是对未来工业社会可能发生的灾祸的预言。在今天西方发达工业社会，普遍存在着商品拜物教、金钱拜物教和技术拜物教使人沦为制度的奴隶，无时无刻不受广告宣传所驱、金钱所惑、物欲所累。在笔者看来，卢梭和康德这些观点是极具远见卓识的，它们甚至对于包括中国在内的发展中国家来说，也可以起到警醒的作用。可以断言，在相当长的时期里，经济和科学技术的现代化，以及随之而来的人民物质生活水平的提高，是中国占第一位的目标。但是，西方人已经为此付出沉重代价的这条路子已经让我们再清醒不过地看到，片面强调工具理性和倡导唯科学主义所带来的严重后果。生存环境的污染，自然资源的匮乏，战争甚至核战争的危险依然存在；随着市场法则的不适当普及，人迅速地物化乃至金钱化，理念与信仰在不少地方已成为过时的陈词滥调而遭人耻笑。人类曾经创造了科学技术来为自己服务，科学也确实在相当范围内给人带来了福祉，然而时至今日，人类却正在成为或者将要成为工具理性和唯科学主义的牺牲品。这就是人类历史发展中所出现的一种可悲的异化。应当看到，正处于经济转型时期的中国的现实情况，是不容乐观的，上述的种种异化现象已经在相当程度上有所表现。因此作为人文知识分子，既要对这种异化现象保持高度的敏感性和强烈的忧患意识，又要对纠正和医治异化抱有义不容辞的责任意识。这恐怕就是近几年人文学界对卢梭和康德的思想重新焕发出热情和研究兴趣的原因所在吧？
二
尽管卢梭与康德对现代文明造成的道德沦丧、人性异化同样敏感，同样忧心忡忡，然而他们二人所提出的解决方案却是十分不同的。如果我们把卢梭与康德都称作理想主义者的话，那么，卢梭主张的是一种浪漫主义的理想主义，而康德则是一位理性主义的理想主义者。这两种理想主义，无论对当时还是对后世，无论是在学理的层面还是实践层面，都产生了广泛但又极不相同的影响。
卢梭明确地表示反对理性主义者只讲理性不讲情感的观点。他指出，仅凭理性来建立道德是不可能的，因为道德行为若没有良好的情感作指导，就不会有坚实的基础。理性虽然可以约束人，却很少鼓励人，单靠理性不能培养任何伟大的心灵，也不能建立起巩固的道德。一个人如果在他狭隘的心中窒息了爱别人的情感，而只想到自己，只爱自己的话，那么他那冰冷的心就再也不会被高兴的事情所打动，他的眼睛再也不会流出热情的眼泪。卢梭认为，在人的天性中有两种情感：自爱与他爱，自爱是人的一种本能情感，其根本目的在于关心自己的生命，保持自己的生存。他说：“我们的种种欲念的发源，所有一切欲念的本源，唯一同人一起产生而且终生不离的根本欲念，是自爱。它是原始的、内生的，先于其他一切欲念的欲念，而且从一定意义上说，一切其他的欲念只不过是它的演变。”[⑤]。大自然赋予人自爱的欲念是希望人生存，因而如果要想根除和毁灭这种欲念，那就等于取消人的生存，违反自然的本意，是徒劳可笑的。他强调，把自爱之心推己及人，就会产生他爱。爱应当是相互的，为了要受到别人的爱，就必须使自己成为可爱的人；为了要得到别人的偏爱，就必须使自己比别人更加可爱。人不只是爱自己，还要爱别人，爱自己的同类；不仅希望自己幸福，而且也希望别人幸福。人应有善良、博爱、怜悯和仁慈之心，如果剥夺了我们心中这些优美的情感，也就剥夺了人生的乐趣。他说：“由自爱而产生的对他人的爱，是人类的正义的本原。”[⑥]
康德的主张不仅与此截然不同，而且他还把批判的箭直接射向了卢梭的情感主义和幸福主义。他认为，人的一切爱憎好恶和情感冲动，说到底都不过是出自利己之心，因而根本不配冠之以道德的名称。比如，一个商人在生意兴隆时，并不抬高物价，而且童叟无欺。但我们决不会因此而设想他这样做是出自对顾客的喜爱，恰好相反，我们会断言，他之所以这样，不过是为了得到一个好名声，使生意更加兴旺。康德指出，实际上，当人们遵从道德律令而行动时，在心中升起的是一种完全异于快乐的、崇高而自豪的敬重之情，因为它成功地压抑了自私心理和天然欲望，使情欲在道德律令面前自惭形秽、无地自容。所以它伴随着的常常不是快乐，而是少量的痛苦和不快。在此基础上，康德建立了自己的独具特色的伦理学。他尤其强调，要把一切情感欲望和经验后果统统排除在道德之外。在他看来，道德律令之所以是绝对命令、唯一的目的，是完全自由和无条件的，就在于而且仅仅在于它出于人的内心深处的一种纯粹义务心，因而完全排除了一切外在因素的干扰。康德满怀激情和富有感染力地赞叹道德“义务”说：“你丝毫不取媚人，丝毫不奉承人，而只要求人的服从。可是你并不拿使人望而生厌、望而生畏的东西来威胁人，以便感动人的意志；你只提出一条法则，那条法则就自然进入人心，不论我们愿意与否，也不论我们如何时常不遵守它；而且在这个法则面前，一切好恶即使在暗中抵制，也都默默无语！呵，你的尊贵来源是在哪里呢？……这个根源只能是使人类超越自己（为感情世界的一部分）的那种东西，……这种东西不是别的，就是人格，也就是摆脱了全部自然机械作用的自由和独立。”[⑦]
康德和卢梭在探索和构想克服文明进步负值效应的途中开始分道扬镳。浪漫的卢梭对人的情感给予了充分的信任，听凭它热烈奔腾、如火如荼、起伏跌宕，哪怕是引起翻江倒海、山摇地动、天地翻覆也在所不惜；理智的康德对人的情感充满了疑虑，他要用理性去束缚、制服这匹狂躁不安、桀傲不驯的野马。所以卢梭的学说极富远见、才华横益、激情四溅，然而凌空蹈虚、不求逻辑；康德的理论脚踏实地、朴实无华、平缓温和，然而清高冷峻、理智严谨。在卢梭看来，既然文明是道德的沦丧，理性是感情的压抑，进步是人与自然的背离，那么，文明就应该被否定，进步就应该被弃绝。他在那篇使自己风糜于文坛的获奖论文《论科学与艺术》中写道，奢侈无不与科学艺术相伴而生，无不与善良的风化和德行背道而驰。因此，科学艺术以至整个文化不仅不能给人类带来好处，反而使人变坏；科学艺术是一切罪恶的根源。康德认为，尽管人们埋怨现在，但并不真正要求回到过去的原始状态中去。其实，人类的历史是由恶（即追求个人利益以致违背普遍立法的个体性）推动的。人追逐个人利益，使人克服懒惰、渴慕荣誉、权力和财富，这正是人类摆脱野蛮、走向文明进步的动力所在。因此他由衷地希望科学兴旺发达，文明进步昌盛。
卢梭的伦理学是一种政治化的道德，伦理学不过是政治学说的组成部分。他说他一生坚持“把政治与道德联系在一起”，一生坚持“把价值判断与事实判断联系在一起”，而且是努力以前者取代后者。他说：“为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。”[⑧]康德则完全不同，他的历史学、政治学与他的伦理学差之千里。在他看来，历史、政治是现象、此岸，而道德伦理是本体、彼岸；理想就是理想，理想与现实没有距离就不成其为理想。因而他并不急于拉平理想与现实的距离，而只打算向人们指出现实此岸的种种缺陷，理想彼岸的美好完满。所以，康德对现实的批判完全是学者式的、温文尔雅的批评。有人批评康德的道德哲学流于空洞的论理，缺乏实际的意义，远不像卢梭那样痛快淋漓、潇洒自然、直截了当。这一评论是相当贴切的。不过也应当看到，卢梭那种诉诸情感的、政治化的道德伦理破坏性极强，它适于“拆构”、“去蔽”，却不适于建构、搭造；它善于摧毁一个旧世界，却不善于创造一个新世界。康德的伦理是乌托邦，但是乌托邦未必没有意义。自从柏拉图以来，古今中外许多人文学者借助乌托邦的构造，向人类指出了理想的目标，从而使人类获得了精神家园的慰籍，安身立命之根本。这些人文学者决不越位去参与政治操作，然而他们却站在道德思想的彼岸观照现实，以寻求与现实的对话，从而影响现实，批判现实，使现实朝着理想目标逐步改善。应当说，这种态度在现代化生活中有着建设性的意义。
三
在凝聚卢梭政治思想精华的《社会契约论》一书中，卢梭从“社会契约”这个先验的第一原理出发，提出既然返回自然状态的道路已终被人类遗忘；那么，自己的任务只能是，论证如何改造社会建立什么样的国家制度，才能恢复和保障人们丧失已久的自由和平等的权利。他认为，社会契约不应是个人与个人之间订立的，也不应是统治者与被统治者之间订立的，而应是人民与由他们自己组成的政治共同体订立的。契约是人民自由协议的产物，政治共同体即合法的国家基于人民的自由意志而产生，为了保障人民的自由意志而存在。这样，人们虽然失去了“自然自由”，却从这个共同体中获得了社会契约所保证的自由。他进一步提出了“人民主权论”这一闪烁着激进民主主义思想光辉的学说。他提出，立法权是人民主权的主要表现形式。立法权是国家的心脏，正如动物只要心脏停止跳动就会死亡一样，主权一旦丧失其最高权威，一切政治实体也就立即瓦解。因此，立法权是人民不可剥夺的权力，它属于而且只能属于人民。政府是受人民的委托来执行人民所制定的法律的，所以，人民与政府行政官吏的关系不是被统治和统治的关系，而是主权者与公仆的关系；人民随时可以根据其意愿委托他们，也可以随时撤换他们。正是这一思想，直接导致了法国大革命的爆发。
卢梭的道德理想无疑是高尚纯洁的，他以此建立起来的政治学说的用心也是可贵的和可以理解的，然而，十分遗憾的是，卢梭热情浪漫有余、细致慎密不足。他历来颂扬人的仁爱之心和天赋良知，却对一切规范化、制度化的约束嗤之以鼻。他的政治学说正是由于缺乏这些技术手段和操作性环节，才失之于无根底无基础的玄想，使崇高良好的初衷与其理论的逻辑后果大相径庭、相去甚远。他认为主权是不可代表的，他断言代议制必定是政治生活的异化。因此他提出，应建立人民集会制度，定期举行全体公民会议，由人民直接选举公职人员，行使最高权力，监督和约束政府。洛克、孟德斯鸠的政治理论是“性恶论”的产物，他们不相信人和人的天性，而宁愿以恶制恶，以权力制约权力，从外部强制性地防止和限制贪婪、权俗和野心的恶性膨胀；卢梭则不同，他对人性给予充分的信任，他不能设想作为主权者的人民会自己破坏通过自由协议而建立起来的政治共同体，会违反甚至践踏自己订立的法律。可惜，卢梭“直接民主制”的愿望虽好，然而一旦进入政治层面，却无法操作。因为这里面出现了一个最不容忽视的关键性疏漏，这就是大众参与热情一旦被激发，将以什么方式、采用什么手段有效地预防由于参与的无限膨胀而可能导致的“暴民专政”？法国大革命时期，雅各宾党人在实践卢梭的道德理想过程中，令人痛心地发生了唯我独德、滥杀无辜、目无法纪的严重无政府状态和道德嗜血行为，这是我们不能不高度重视和引以为戒的惨痛教训。
康德的政治思想可说是卢梭与洛克、孟德斯鸠学说的混合物。康德对卢梭及法国大革命始终抱着一种几乎狂热的同情，他重视和坚持卢梭的民主思想，反对封建特权和君主专制。他热情支持和维护卢梭的天赋人权说，指出：“公民状态，纯粹作为立法状态看，先验地建筑在三个原则上：1.社会中每个成员作为人，都是自由的；2.社会中每个成员作为臣民，同任何其他成员都是平等的；3.共和政体的每个成员作为公民，都是独立的”[⑨]。
然而，康德毕竟不是卢梭，他的政治学说与卢梭相比，要远为理智和保守得多。他以一种极为复杂，极度矛盾的心理来看待雅各宾党人对卢梭思想的实践：“我们亲见这场极有才华的民族的革命在我们面前进行，它可能成功或失败。它充满如此的悲惨与恐怖，以致任何善于思索的人决不会再以这样的代价来决心从事这样的试验了。就是这场革命，我要说，它在未卷入其演出的观察者心上，却唤起一种几乎是狂热的同情”[⑩]。正是这样一种矛盾心情，促使他的政治理论由卢梭倒向了洛克和孟德斯鸠。康德也主张“社会契约论”，然而，他明确地说，社会契约并不是历史的事实，而是一种先验理念，它“不过是表达如何正当地组织成自己的国家过程的一个观念”[(11)]。康德的“契约论”是洛克式的而不是卢梭式的。他指出，通过大家订立契约，把一部分权利交给统治者，但人总还有许多其它天赋的权利，比如人民通过自己的公共意志选举政府，可以委托他们，可以罢免他们；并且，更重要的是，由于人们并不是把全部的权利交出去，因而当他们不满时仍然可以采取不包括暴力在内的其他比较温和的形式来进行反抗。可见，康德虽然同情法国革命，但他的理想国家却是洛克和孟德斯鸠的君主立宪制。与孟德斯鸠关于“自由即是在法律的范围内行动”的主张相同，康德也特别强调法律对于保护人的自由、约束人的行为的作用。他提出，法律与道德不同，它是用强制性的外在手段来限制人的行为，使得社会中的人各有自由而不侵犯别人的自由。因此，法律的一般原理是“每个人意志的自由与其他人的自由共存”。也许正是雅各宾党人的那些践踏个人自由的杀戮嗜血行为，才使康德清醒地看到，人的激情如火山、似地震、像潘多拉盒子，如果不加约束，一旦爆发或释放，后果定然不堪设想。所以，他想用理性的法律制度来对之进行控制。这一点显然与卢梭存在着原则的差别。此外，康德还明确地坚决地反对任何革命。康德认为，国家法律既然来自公众意志，那么如果允许暴力加以推翻，便是自相矛盾；任何坏的政权也比使人退回到所谓无政府的野蛮状态中去的革命要好。他说，一切反抗最高立法权、诉诸暴力的反叛，是最大和最需惩罚的罪行，因为它破坏了它自己得以存在的基础。于是，他强调，改变有缺陷的政治制度，只有通过立法者自上而下的改良，而不能通过自下而上的革命；人民可以抱怨和指责现实中的阴暗面，可以拥有“作为学者向公众指出当前制度的不合适的自由”，但决没有革命、造反的自由。康德主张言论出版自由，认为笔的自由是人民权利的唯一保护者；但即使是用笔，也不能鼓动使用暴力。康德温和的、渐进的改良主义标志了他的学说与卢梭思想激进的、革命的政治理论的最后决裂。
对康德学说与卢梭思想的比较，给我们留下了广阔而具有现实意义的思考空间。笔者认为，既然任何文明的正值增长都会伴随着负值效应，那么，文明的建构主义与拆构主义并存在于当今社会就不能视为不自然的事情。因此，工具理性与价值理性都有其不可代替的独特功能，伦理学与政治学都有其存在的特殊理由。只有工具理性与政治学，就会造成现代化社会的通病，即精神贫血、道德失衡、人性异化；然而，仅有价值理性或伦理学，社会可能会退回到原始野蛮的状态。这两者都是我们极不情愿看到和面对的。问题是工具理性与价值理性有无可能并存？在怎样的条件下并存？一般地说，工具理性与价值理性是可以并存的，但必须定位于不同的层面，正象康德所做的那样。伦理学作为价值理性，应进入应然的彼岸世界，它存在的意义就在于，使现实与之相对照而显现出自己的缺陷和距离，从而使社会重新获得进步的动力和目标。政治学则不同。作为工具理性，它应固守于实然的此岸面，因而它必须在现实中寻找自己坚实可靠的根基和土壤，必须具备可实施、可规范、可操作的制度性。在和平时期，工具理性与价值理性、政治学与伦理学不能错位。如果政治学、工具理性占据甚至取代了伦理学、价值理性的位置，社会就会变成没有航标和方向的摇摆不定的荡舟，或者变为没有灵魂和血肉生气的机器人世界；如果伦理学占据甚至取代了政治学的地位，那么，社会就会发生超出常规的急剧变化，人类就可能陷入动荡不安的混乱的甚至战乱的大灾难之中。卢梭的失误就在于他在建构政治学时，混淆了政治学与伦理学的界限，把本应属于两个层面的学科压缩于一个平面，以价值理想取代了工具理性。但是工具理性与价值理性、政治学与伦理学又不是绝对分离的。在革命时期，激情高于理性，拆构多于建构，价值理性重于工具理性也势属必然。革命本身就意味着以排山倒海、摧枯拉朽之势捣毁旧的政治法律制度，要以火一般的激情，诗一般的浪漫去感召人民、吸引人民；要以翻天覆地气魄使彼岸的价值理想越位于此岸，去批判否定旧有的现实。如果否认这一点，就等于否认以往一切革命的积极意义，这是不公正和不符合历史事实的，因而也是不能接受的。当然，革命中也需要有建设，拆构中也要有建构，破中也需要立。只有拆构而无建构，只有伦理学而无新的政治学及政治法律等科层制度，革命的既定目标也就实现不了；即便实现了，代价也会过大。
注释：
[①]《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1979年版，第146页。
[②]卢梭：《爱弥儿》上卷，商务印书馆1978年版，第310页。
[③]康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第30页。
[④]康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆1957年版，第43页。
[⑤]卢梭：《爱弥儿》上卷，第289页。
[⑥]卢梭：《爱弥儿》上卷，第326页。
[⑦]康德：《实践理性批判》，第88—89页。
[⑧]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1982年版，第57页。
[⑨]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第637页。
[⑩]参见李泽厚：《批判哲学的批判》，第17页。
[(11)]康德：《法律哲学》，哈斯蒂英译本，第169页。
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