国外巴赫金研究概况，本文主要内容关键词为：巴赫论文,概况论文,国外论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
米哈伊尔·巴赫金对当代西方人文学科的许多领域都产生了重大的影响，甚至被尊为20世纪最伟大的思想家之一①。对于巴赫金的研究，始于一段传奇性的事件②。20世纪20年代与巴赫金论战的形式主义批评家什克洛夫斯基、雅各布森等人，也在巴赫金研究中起了推波助澜的作用。此后，法国结构主义者克里斯蒂娃和托多洛夫把巴赫金介绍到了西方。巴赫金被西方学术界接受，经历了从文学批评家巴赫金到哲学家思想家巴赫金的转化过程。其原因在于巴赫金生前所发表的著述都是文学研究类的：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》(1929年初版，1963年修订)和他的关于拉伯雷的博士论文(1965年)，巴赫金去世那一年(1975年)整理出版了一本美学论文集，大多数是1924年到1941年之间的成果。后来随着巴赫金传记和其他手稿，尤其是前期哲学著述的整理出版③，巴赫金的形象发生了变化，其影响力也更为增强。巴赫金研究著名学者凯瑞尔·爱默生(Caryl Emerson)曾就此将巴赫金思想在西方的传播分为三个层次：以拉伯雷研究和狂欢化理论为先导，随即扩散至对话理论和陀思妥耶夫斯基研究，最后进入对早期哲学论文的研究。具体而言，国外学者目前对巴赫金的研究主要集中在以下几个问题：
1、巴赫金是一个批评家还是一个思想家?在俄语国家里，巴赫金被看作是一位思想家④，他的理论更多地是被放在他的超验哲学的语境中加以考察。尤其，苏联解体以后，巴赫金的第二代研究者成长起来。他们分布在萨兰斯克(Saransk)和维贴布斯克(Vitebsk)，和巴赫金的第一代研究者(熟人和助手)比起来，他们更具有哲学家的思维特点，热衷于将巴赫金纳入整个西方哲学或俄罗斯宗教哲学的谱系内，和欧洲其他著名思想家及20世纪初一批俄国宗教哲学家比肩而立；而在西方，巴赫金的理论著作更多地被看作纯粹的文学批评著作，学者们更愿意把巴赫金的概念、方法付诸批评实践。可以说，文化背景的不同造成了对巴赫金文化身份的不同的理解。与此同时，也有学者认识到，“巴赫金可以兼任批评家和思想家的双重身份，毕竟，他生前就很讨厌学科上的宗派主义。我们应该回忆一下他对俄国形式主义试图建立一个与世隔绝的、神圣的文学领域的做法的抨击”⑤。但在实际的研究工作中，如何统一这种身份的叠加，对批评者而言仍然是个挑战。曼切斯特大学的肯·赫契考普(Ken Hirschkop)认为，研究者对巴赫金理论生涯的前后侧重，造成了两个不同身份的巴赫金的出现。如果以《论行为哲学》的作者巴赫金来统一他的所有理论，则巴赫金毫无疑问是个哲学家；如果侧重于《长篇小说的话语》的巴赫金，那么巴赫金就是一位社会学家。因此，肯·赫契考普提出，巴赫金既是哲学家也是社会学家，但任何一个领域都是未完成的理论体系。事实上，赫契考普把巴赫金的这种身份的叠加看作是巴赫金试图把握一个稳定、统一的历史的一次失败，或者是以主体间性来挽救现代化的危机的两次努力⑥。
二十世纪九十年代以来，对巴赫金早期哲学思想的研究大大推动了巴赫金研究的整体化过程，人们越来越倾向于把巴赫金的早期哲学美学思想作为解开他的诸多研究之谜的关键所在。巴赫金早期哲学的研究中，巴赫金和康德及新康德主义、马克思主义、现象学的关系、以及他和宗教哲学、精神分析、存在主义、女权主义、后现代主义等思潮以及基督教和东正教的关系备受关注，比如伯纳德·唐纳尔斯的《米哈伊尔·巴赫金：在现象学和马克思主义之间》。
与很多研究者把巴赫金“圣人化”的趋向相反，当前，俄国和西方也有为数不少的学者对巴赫金的现有地位持一种怀疑的态度，他们批评的核心是巴赫金理论的所谓“独创性”。为此，他们追寻巴赫金的理论的新康德哲学⑦和基督教渊源，如蔻斯(Ruth Coates)的著作《巴赫金与基督教：上帝和退场的作者》(Christianity in bakhtin:God and the Exiled Author)⑧，甚至直接指斥巴赫金理论的重复性、“乏新可陈”和抄袭(如卡西尔)⑨。
2、巴赫金的理论到底是个思想的整体，还是一堆互相冲突的碎片?在巴赫金的研究上，向来存在着两个对立的阵营，即所谓巴赫金的斯拉夫学者型的阐释者，或称“复调主义者”，和受马克思主义影响的左派学者。后者(包括女权主义、马克思主义、解构主义等)寻求将巴赫金的理论应用到激进的文化政治中，相对忽视巴赫金理论的整体性；而前者则竭力抗拒这种倾向，试图进行一种保守的和人道主义的解读，强调巴赫金的思想的人道主义根基和整体性特点。如，莫斯科国立教育大学的迈肯林(Vitalii Makhlin)就认为，巴赫金思想的广泛传播已经造成了对其思想根基的窜改和整体上的误读。巴赫金在西方的接受史就是巴赫金被纳入从海德格尔到德里达的反形而上学的历史。他指出，任何企图将巴赫金和所谓的后现代主义相提并论的打算，都是对巴赫金理论的最严重的误读。迈肯林还批评了相关的一个现象，即对巴赫金概念的擅自挪用。这不仅歪曲了巴赫金的思想本身，而且强迫他与反形而上学哲学结成了同盟。迈肯林强调，“和一般流行的看法相反，巴赫金有自己的统一的“节目单”或议程。这个计划的核心是在个体和社会之间建立联系，更具体地说，就是主体在进行各种自由活动的同时，仍然能够对他所在的那个整体负责”⑩。因此，迈肯林主张从巴赫金本身的理论基点出发重建巴赫金的理论体系。但是，在后现代主义的理论家的视野中，我们已经不可能认识到巴赫金思想的整体性。
美国学者皮特·黑契考克(Peter Hitchcock)则提出，只有联系当今俄国知识分子在社会中所处的不稳定的边缘地位，才能正确地解释俄国人对巴赫金的关注。(与之类似的是另一个说法是，巴赫金的狂欢化理论在西方学术界的流行与西方学术圈自身的特点有某种暗合)。如果说迈肯林认为巴赫金的研究已偏离了巴赫金本身，并主张回到本源来研究巴赫金；那么皮特·黑契考克则认为，我们一直保持了巴赫金研究的纯洁性，现在要把巴赫金的理论重新放在我们自己的时代中加以考察。皮特·黑契考克一个相当有力的观点是，巴赫金的缺陷之一恰恰是他没有把自己的责任付诸实践，他关于行动的哲学只能被看作是朝向真实事物的一个姿态。进而，皮特·黑契考克提出，虽然巴赫金自己实践了一种非历史的历史批评，然而他的应答理论本身却可以被真正的历史批评加以运用。比如，我们可以把巴赫金在《论行为哲学》中分析自我和他者的方法，运用到分析具体的俄国无产阶级工人的主体问题中去(11)。
3、巴赫金的理论和马克思主义之间的关系如何?这个问题和巴赫金的著作之谜关系紧密。所谓巴赫金著作之谜，是指20世纪20年代巴赫金与友人梅德维杰夫、沃洛希诺夫等经常在一起讨论交流，而后以友人的名字发表了三本书(《文艺学中的形式主义方法》、《弗洛伊德主义》和《马克思主义与语言哲学》)和一些学术论文。这些带有马克思主义理论色彩的著作通常被认为是巴赫金思想的体现，但一些西方和俄国批评家并不认可。总之，这几本书是个疑点，对立双方都没有足够的证据能够说服对方。结果，这些书上都约定俗成地列上两个名字，中间再划个斜线。
俄国布拉考夫热斯科(Blagovezhensk)教育学院的欧科豪夫(Pavel Ol'khov)认为巴赫金的思想是马克思主义传统的一部分，但又超越了它。他指出，巴赫金把自己的对话主义看作对日益乏味和教条化的苏联官方意识形态的反应，并以此此表达他希望官方的辩证法能回到其对话的本源的愿望(12)。欧科豪夫的观点，也能透露出当前俄国知识分子的思想动态。
加拿大学者米歇尔·伽狄勒(Michael Gardiner)的文章《杂货棚，政治和文化理论》(Of Woodsheds,Politics and Cultural Theory)(13)对一些批评家(如，默森GarySaul Morson和爱默生Caryl Emerson)以《论行为哲学》作为巴赫金反马克思主义和政治激进的主要佐证，针锋相对地提出，不仅在《论行为哲学》中存在着很明显的与马克思的早期思想的对应，而且有些观点还呼应着齐美尔(Simmel)和卢卡契(Lukacs)的批评思想。比如，巴赫金认为在人身上出现了自己的涵义和自己的存在的分裂，或曰文化的世界和生活的世界的分离，因为理论排斥真正的个人的和历史的自我的活动。他指出，“一般意义上的人并不存在，只有我和一个特别具体的他者的存在，这个他者可以指我的密友，我的同时代的人(社会的人)以及过去和未来的真实的人类(历史的人类)”“世界作为事件并不由完成了的静止的事物组成，相反只有通过创造性的人类实践和价值创造的持续过程，世界才向我们展现”(14)。马克思在《巴黎手稿》里也抗议了理想主义哲学，认为它们忽视了具体的人类活动，却执着于从人类生存的真正的生产和再生产中抽象出枯燥乏味的理论。对马克思来说，共产主义正是要把这种错误的存在于人类的外界的盲目的冲动归于人类自身的清醒的控制之下，从“必然王国”走向“自由王国”。从米歇尔·伽狄勒的分析里可以得出这样的结论：巴赫金在对现代人类危机的诊断和出路的设计上与马克思主义有深刻的相似之处。
4、巴赫金和文化研究关系如何?俄罗斯艺术学院的高级研究员米哈伊尔·索科洛甫(Mikhail Sokolov)把巴赫金看作是文艺复兴文化的批评家，认为巴赫金从文学批评领域出发进入到了更为广阔的一种文化研究。他把对话主义定义为在不同的意识形态和历史的时代中所产生的各种不同的艺术形态的共存。因此，艺术之为艺术主要是因为它有以一纳多的能力，而对话艺术就是让那些各种各样的意向共同存在的艺术(15)。显然，米哈伊尔·索科洛甫从巴赫金的思想中提取出了多元文化主义，这同时也是当今西方文化研究的一个普遍共识。
西方著名巴赫金研究学者凯瑞尔·爱默生(Caryl Emerson)在《在文化战争中保持自我的完整：为米哈伊尔·巴赫金百年所作》(16)中区分了人们对待另一种文化的三种态度：一是视所有地方的人为相同的，这种观点既有促进天下大同的优点，也隐藏着文化帝国主义的阴暗面，因为它忽视了文化的多元性。第二种观点和第一种相反，它把所有的文化看作是决然不可通约的，如果我们想了解另一种文化，就只有把自己完全融入那种文化，同时忘掉自己得以成长的文化。显然，这也是行不通的。其三是一条巴赫金式的道路。巴赫金认为绝对通约和绝对不通约的文化观都是没有前途的乌托邦式的做法，因为它们都是以抽象的非个人化的理论、系统作为出发点的，其中，个人被动地、潜移默化地被文化塑造成某种模样。对巴赫金而言，面对另一种文化，如果要做一个称职的学生，就首先要处于这种文化之外，同时必须抱有自我肯定和爱。总之，在文化问题上，巴赫金坚持认为，我们每个人在世界里应保有一个责任，并要参与到世界中。个人只有认识到了自己的独一无二性，对自己在真实时空中的发展负责，并珍爱自己的潜能，才有希望去影响其他独一无二的个体。个人和文化间的创造性理解的前提是外位、界限和对差异的热爱。
“狂欢化”也是巴赫金文化研究的一个重要内容。研究者们考察了狂欢化理论和前苏联集权统治、基督教传统、大众文化和女性主义等方面的关系(17)。
5、巴赫金和后现代主义的关系如何?巴赫金之所以能在西方学术界引起如此大的兴趣，一个重要原因在于他预见到了后结构主义和后现代主义的一些理论发展，如“语言学转向”等。在巴赫金看来，所有社会文化现象都是由个人和群体间的持续的对话关系构成的，其中涉及到语言、话语和符号实践。巴赫金的对话理论突破了主客二分的传统思维，他寻找并高度评价空白、去中心、偶然性和非官方，探索不同符号系统间的对话，并对文化的杂多形态进行了理论总结，这似乎预示了当今全球化浪潮带来的前所未有的文化的多元共存。后现代主义的理论与实践，也能在巴赫金的理论里得到强烈共鸣，如性学、日常生活研究、身体政治等领域。
但是，巴赫金的理论却不能被简单地纳入后现代主义之中，两者的相异处并不亚于他们的相通之处。如，巴赫金所有的论著中都贯穿了道德内容，但他既避免了道德绝对主义，又拒绝了“诸事可行”的后现代的相对主义。在主体问题上，巴赫金虽然赞同去中心，但决不是想全部抹去主体。他认为，主体可以通过与他者的对话而建构和发展，他以此鼓励人类的创造性、责任和参与意识。在这个过程中，人不再只是语言系统或权力工具的“产品”，而以自己的实践同时成为建构者和被建构者。巴赫金也没有放弃进行意识形态批评的权力，并对建立一个体现了更合理公正地个人和群体的关系的乌托邦抱有持之以恒的热情。所有这些都使他和后现代主义貌合神离(18)。
女性主义者也受到巴赫金思想的吸引。巴赫金提出，独白小说以一种意识形态的完成性作为自己的标志，而对话小说则破坏了单一的独断的意识形态的完成性。巴赫金的理论照亮了他者的存在，使女性主义者能够在对话关系中引入性别关系。通过读者或听众的阅读或观看，女性主义者可以摒弃掉自己独白式的自我认识，发现自己的多重身份，从而拒绝占统治地位的某种意识形态对女性僵化的界定。另一方面，女性主义者认识到，性别本身也是复声的、矛盾和多质的(19)。巴赫金给女性主义者提供了一种自由的主体理论，这种自由不是来世的允诺，而是在和他者的内外进行对话的持续不断的过程中建构的。事实上，用对话主义来概括巴赫金理论的精髓在巴赫金研究中已基本形成了共识，如，西方巴赫金研究的著名学者、巴赫金传记的撰写人之一迈克尔·霍奎斯特(Michael Holquist)的专著《对话主义：巴赫金和他的世界》(20)。
除了以上提及的问题外，对狂欢化和大众文化关系的研究、文学体裁话语研究等，都是当前国外巴赫金研究中的热点(21)。
对比国外巴赫金研究状况，我国的巴赫金研究在广度和深度上都存在较大的距离。但纵观近20年(从夏仲翼先生在《世界文学》1982年第4期里第一次提到巴赫金开始)的接受史，成绩仍然是很可观的，特别是1998年《巴赫金全集》的出版，标志着我国的巴赫金研究进入到一个新的阶段。总的说来，我国巴赫金研究正处于成长阶段，与国外的差距存在，但起点不低，正如俗话所说，晚有晚的好处(22)。
①[法]托多罗夫：《巴赫金、对话理论及其他》，蒋子华、张萍译，百花文艺出版社2001年版，第171页。
②参见[美]凯特琳娜·克拉克、迈克尔·霍奎斯特：《米哈伊尔·巴赫金》，语冰译、斐济校，中国人民大学出版社2000年版。
③这些著作包括：Art and Answerability:Early Philosophical Essays,Ed.Micheal Holquist and Vadim Liapunov.Trans.Vadim Liapunov Ausin:U Texas Press,1990.(Orig.pub.in 1975 and 1979)(《艺术和应答：早期哲学论文》)，Toward a Philosophy of the Act(《论行为哲学》)，Ed.& Trans.Vadim Liapunov Ausin:U Texas Press,1993.(Orig.Pub.in 1986)。
④参见晓都：《巴赫金学说“寻根”》，见《外国文学评论》，1994年第4期。
⑤⑥Adlam,Carol ed.,Face to Face:Bakhtin in Russia and the West,Sheffield,England:Sheffield Academic Press,1997,p.24.
⑦⑨参见Hitchcock,Peter ed.,“Bakhtin/“Bakhtin”:Studies in the Archive and Beyond”，Special Issue of South Atlantic Quarterly,Vol.97,nos.3/4,1998,pp.511-795.如珀勒(Brian Poole)的论文《巴赫金和卡西尔：巴赫金狂欢化弥赛亚主义的哲学渊源》(Bakhtin and Cassirer:The Philosophical Origins of Bakhtin’s Carnival Messianism)。
⑧Coates,Ruth,Christianity in Bakhtin:God and Exiled Author,Cambridge;New York:Cambridge University Press,1998.
⑩(11)(12)Adlam,Carol ed.,Face to Face:Bakhtin in Russia and the West,Sheffield,England:Sheffield Academic Press,1997,p.27.
(13)(14)Gardiner,Michael,http://www.ualberta.ca/～di/csh/csh10/bakhtin.html,2001年3月25日下载。
(15)参见Adlam,Carol ed.,Face to Face:Bakhtin in Russia and the West,Sheffield,England:Sheffield Academic Press,1997.
(16)Emerson,Caryl,“Keeping the Self-Intact During the Culture Wars:A Centennial Essay for Mikhail Bakhtin”,in New Literary History,Vol.27,No.1,1996,p.107-126.
(17)参见B.C.瓦赫鲁舍夫：《围绕巴赫金的“狂欢化”理论的悲喜剧游戏》，夏忠宪译，载于《俄罗斯文艺》，1999年第3期。
(18)参见Bell,Michael Mayerfeld and Gardiner,Michael ed.,Bakhtin and the human sciences:no last words,London;Thousand Oaks,Calif.:Sage,1998,pp.5-7.
(19)参见Bauer,Dale,Gender in Bakhtin’s Carnival,in Feminism:an Anthology of Literary Theory and Criticism,Warhol,Robyn R.and Herndl,Diane P.,ed.,NewBrunswick:Rutgers Uiversity Press,1991.
(20)Holquist,Michael,Dialogism:Bakhtin and His World,London:New York:Routledge,1990.
(21)陈顺馨：《当代西方文艺理论走向与文学史观念的变迁》，见《北京大学学报》(哲社版)，1994年第1期。
(22)参见白春仁：《巴赫金——求索对话思维》，见《文学评论》，1998年第5期。