非洲哲学史的研究与编纂状况，本文主要内容关键词为：哲学史论文,非洲论文,状况论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历史在哲学研究中的至关重要性早就得到亚里士多德本人的认可。在《形而上学》第一卷中，亚里士多德在对他的老师柏拉图展开批判之前专门对所有在他之前试图找到实在的根本原因的努力进行了考察，他相信“重温一下这些观点对当前的探究是有益的。因为这样我们或者将找到某种其他的原因，或者更加坚信现在所说的这些原因正确无疑”(983b，1-5)。这位斯塔吉拉人接着概述了其前辈们的意见，系统地指出了他们的漏洞和强项，藉此为重新设定任务定下基调。希波的奥古斯丁在《上帝之城》中对意大利学派和伊奥尼亚学派的哲学家以及苏格拉底、阿里斯拉波和安提斯泰尼做了历史回顾，然后将柏拉图确定为其探究人类目的以及如何达到目的的指导(第8卷第1-7章)。如此，奥古斯丁将其自身和任务定位于一个更大的思想传统中。因此，在哲学研究中进行历史思考就是将自身置于一个相关位置，这个位置转而包含了理解和自我理解。根据伽达默尔的《真理与方法》，理解蕴含着在正在发生的传统中找到一席之地(参见克吕格尔，1984：88)。这种占有位置与那种关于完全中立的、纯观察者的观念截然对立，因为我们所有人因此而成为积极的参与者。别的妄求无异于再次鲁莽地落入哲学的陷阱或职业风险——一再企图“理解完全是当下的事情”。在西方哲学中，这种企图的最新近的例证是现在已经名声扫地的逻辑实证主义者试图在哲学中进行一次全新的开始的努力。 指责逻辑实证主义者一类思想家的观点并不因此意味着我们赞同黑格尔主张的截然对立的观点，即哲学与哲学史是可互换的。这样的观点无疑非常不适合当代非洲哲学的情况。按照夸希·维雷杜的观点(1991：157)，非洲哲学的传统仍在形成之中，如果确实没有形成，它就不能被撰写；如果已经被撰写，那么它所包含的意见和实践方面的分歧是如此之大，以致确实让人怀疑这些不同的作者是否在撰写同一传统的哲学。 反之，我们认为查尔斯·泰勒对于哲学历史性的捍卫对非洲哲学更为适当可行。泰勒认为，哲学史的必要性取决于对社会模式或组织原则的经常遗忘。在他看来，思想家非常经常地达成的社会组织原则随着时间和熟悉逐渐被视为范式性的，无须质疑。这些原则往往渗透于习俗、制度和传统之中，它们所产生的主导解释和实践被一个社会的成员不加质疑地接受，认为事物就是并且应该是这样。①泰勒暗指的这种转化近似于西奥菲勒斯·奥克雷著作中的非哲学观念。在奥克雷看来(1983：83)，真正的哲学总是个体对其文化符号的解释学解释。但是，这种解释的结果往往变成了社会的共同属性，在这种情况下，共性变成了非哲学，为另一个产生新哲学的个体反思构建了基础。因此，哲学与非哲学之间存在着一种辩证关系。 按照泰勒的观点(1984：21)，哲学要从原始模式或组织原则已经被遗忘的情境中产生，则需将对原始哲学的遗忘颠倒过来： 我们必须了解实践是如何形成的，了解它们如何逐渐嵌入某种对事物的看法，而不是只生活于其中，将它们对事物的暗含解释当做事物就是如此来接受。换言之，为了消除遗忘，我们必须为我们自己阐明它是如何发生的，必须认识到一幅画是如何从探索状态滑到含混假定状态——一个太明显以致不被提起的事实。但是，这意味着一种遗传解释，这种解释回溯了嵌入的实际发生经由的阐述。要使我们自身摆脱关于独一性的假定，就需要发掘起源。这就是为什么哲学不可避免地是历史的原因所在。 阿拉斯代尔·麦金太尔并不赞同这种关于哲学历史性的功能观念。他非常接近于诸如黑格尔和科林伍德这样的历史哲学家，因而宣称哲学史是哲学的至高无上的部分，其理由显然很简单，就是哲学的成就必须根据其历史来评判。 如果我们以上所说的含有一点点真理，那么这意味着非洲哲学迫切需要重述其历史。但是，这种历史编纂学带来了若干特殊问题(奥古埃吉奥福尔，2003)：传统的延续性问题、非洲一词的指称问题、这样一部历史选入什么和不选入什么的问题。当然，这类问题对其他传统来说并不陌生。例如，麦金太尔(1984：33)揭穿了所谓西方哲学史固有的延续性的伪装： 在某种程度上，如此之多的标准哲学史所提供的延续性意识是错觉，它依赖于机敏地——尽管无疑是无意识地——运用一系列旨在遮掩差异、弥合间断、掩饰难懂的手段。 在麦金太尔看来，关键的问题在于正确类型的历史是否实际上已被写出来了。按照推论，这种历史必须既揭穿这种虚伪的延续性，又能够以一种君主的方式来评判哲学的成果。对于非洲哲学而言，概述一部全面的非洲哲学史的任务中有许多基本和关键问题亟待解决。与这个任务相关的各种问题似乎合谋来困扰任何想撰写这种历史的企图。因此，尽管非洲诉求与其他传统平等的地位，尽管它要求受到与许多其他传统一样的关注和尊重，但是指出这种在某些其他区域哲学中已经看不到的空白是适宜的。②近至1972年，A.J.斯梅试图整理一份非洲哲学书目，令他遗憾的是未能发现关于非洲哲学史的著作。但是，我们仍然会不由地想起甚至在当时就存在的一个例外：扬海因茨·亚恩1958年发表的《人》。《人》其实是一部由5篇文章组成的研究文集：唐普尔、格里奥勒、迪耶泰朗、德朗以及卡加梅。正如斯梅所指出的(1980：12)，这些文章中只有两篇，即唐普尔和卡加梅的著述确实不枉哲学之名。亚恩最后认为，不悖于当代科学传播的世界概念的非洲哲学是存在的。他自此一直被公认为“第一位非洲哲学史家”(马索洛，1994：37)。 从20世纪70年代初期以来，克劳德·萨姆纳就开始发表其现在已很有影响的埃塞俄比亚哲学系列丛书，其中包括《智慧哲学家之书》(1974)、《论札拉·雅各布和瓦勒达·赫耶瓦特》(1976和1978)、《生理》(1981)、《斯坎德斯的生平和箴言》(1981)。萨姆纳对那些时间跨度为几个世纪(从15世纪到18世纪)的埃塞俄比亚书面哲学著作进行了编纂和论述。从历史上讲，对于这些著作的重新发现真正揭穿了某些人认为非洲哲学始于普拉西德·唐普尔的断定。再有，了解某些非洲哲学系的学术状况的一个线索是，在萨姆纳发表其多卷著述将近20年之后，尼日利亚大学已故的C.B.奥科洛(1993：27)在区分了专业与非专业哲学之后，将非洲哲学的开端认定为文字传统时期，“从近期来讲，肯定是在第二次世界大战之后”。 J.金永戈在其《非洲与非裔美国哲学显灵》(1989)一书中主要追溯了关于非洲哲学的存在与本质的论争历史。金永戈或许是第一位承认非洲哲学与非裔美国哲学之间的综合关联的非洲哲学史家，他在其著作中将二者统归入同一框架。各种文集迄今一直坚持这种做法(下文再叙)。金永戈采取迂回的办法进行了时期划分，其中包括古埃及和努比亚哲学、科普特—伊斯兰非洲哲学(包括埃塞俄比亚哲学)；还有被驱逐到欧洲的非洲人的哲学，不过只收入了一个人物：安东·威廉·阿莫。尽管该书的主要着眼点是当代非洲哲学，但是金永戈仍对关于非洲前当代部分的系统论述的缺失颇有微词。这也是当代非洲哲学中存在的一个空白，金永戈的著作试图填补这个空白。然而，被当做当代非洲思想家加以介绍的人物并不具有足够的代表性。作者大多选的是法语圈思想家，只有克瓦米·恩克鲁玛是唯一的例外。那些本应高调入选的人物有已故的奥德拉·奥鲁卡、朱利叶斯·尼雷尔以及彼得·博邓林。 克里斯蒂安·诺伊格鲍尔的《非洲哲学导论》(1984)试图弥补金永戈著作中的这种不平衡。但是这一次似乎又过于偏倾说英语的非洲思想家。这就是为什么B.F.奥古阿、克瓦米·格耶克耶以及夸西·维雷杜这些历史上无论如何都属于边缘的人物在他的书中显得很突出的原因所在。诺伊格鲍尔将阿肯哲学作为民族哲学的一个样本。然后他用了若干页篇幅论述了埃塞俄比亚哲学，接下来的一个章节论述了恩克鲁玛、尼雷尔以及桑戈尔的非洲社会主义。夸西·维雷杜是唯一受到充分关注的当代思想家，占了整整一章的篇幅。 由于非洲哲学史编纂尚未确立任何有关以往哲学人物、时代和运动的标准，所以对于非洲哲学史的开端似乎存在着令人不快的争执。有两种做法争执得最激烈：一种做法是将非洲哲学的开端回溯至久远的古埃及，另一种做法则否认古埃及思想是非洲哲学的一部分。前者可以进一步再分为G.詹姆斯帮，其主要目的是揭穿古希腊哲学所谓的原创性。必须计入这一帮的有L.凯塔、谢赫·安塔·迪奥普、泰奥菲勒·奥本加以及伊诺桑·翁耶武恩伊。这些作者对埃及哲学往往涉猎并不深，因而并不可能写出一部批判的、有所反思的哲学史。相反，他们的努力似乎更多地集中于论战而不是学识，因而让人对古埃及哲学究竟在哪里可以找见难免有一种疑惑的感觉。 穆巴宾盖·比洛洛的著作超越了这种肤浅性。他在1986年发表了他的三卷本的埃及哲学研究，详细地讨论了不同的哲学运动、学派、时代以及它们的影响。J.阿伦的著作《埃及探源》(1988)以及他论述阿克何纳托的哲学的文章(阿伦，1989)也有助于填补这个缺口，即论述埃及哲学的真正的哲学内容。但是，阿伦的著作还支持了那种认为埃及哲学帮助形成了希腊哲学，特别是在逻各斯方面的观点，不过是含蓄地，当然也不那么锋芒毕露。埃及神布塔被概念化为理智本原，即使物质充满理智的本原。由于布塔神，生物的意志发挥作用来改变它们的环境；而且，创造意志再一次通过他“作用于单子的起始原料来产生(最初的)世界”(阿伦，1988：46)。莫勒菲·凯特·阿桑特的《埃及哲学家：从伊姆霍特普到阿克何纳托的古代非洲声音》(2000)一书篇幅不长，将概述埃及哲学史与提供关于埃及哲学的内容的些许见识这两项任务合并在一起。但是，阿桑特的著作具有一种明显的非洲中心论意向，并且含有浓重的论战味道，这几乎成为这一运动的标牌。 显而易见的是，以上提到的作者大多只专注于非洲哲学史的某个单一时代或阶段。几乎没有任何人以非洲哲学的全景作为其研究领域，将研究范围扩展到远至古埃及，近至当代。马杜阿科拉姆·奥苏阿古关于非洲哲学史的著作的值得称道之处就在于它试图克服这一弱点。可以说他是这一领域最多产的著者，已经出版了如下著作：《非洲历史重构：非洲研究的一种方法论选择》(1999)、《非洲哲学当代史》(1999)以及《早期中世纪非洲哲学史》(2001)。 奥苏阿古是打算写一部非洲哲学当代史还是一部当代非洲哲学史，可以成为讨论的对象，但是，如果从书的内容来判断，则会很容易同意是后者。通过这些独自成书的出版物，他试图跨越他对非洲哲学所勾勒的所有阶段。其中第一部在展现埃及思想的哲学内容方面帮助不大，假如作者借助M.比洛洛和J.阿伦的著作倒是可能完成这一任务。奥苏阿古用了很多页的篇幅来讨论其他作者关于埃及哲学的地位的观点，其中包括奥莱拉、凯塔、奥本加以及翁耶武恩伊的观点，尤其讨论了埃及哲学是否是非洲哲学的一部分，以及希腊哲学是否受古埃及影响。这一不足在其《非洲哲学当代史》一书中得以避免。尽管广泛地集中于方法问题，但是他还是用了多页篇幅讨论了关于当前非洲哲学的不同意见。同金永戈一样，他在书中辟有很长的一节来论述非裔美国哲学。但是，与金永戈不同的是，他挑选非洲思想家时一视同仁，跨越了法语圈和英语圈，对他们的哲学成果不做任何重要区分，以符合他所宣称的目的：“我们的挑选是泛非主义的，而不是民族主义的，但并不忽视作者和学说的民族身份，这视情况而定”(奥苏阿古，1999：23-24)。 奥苏阿古以不同的著作发表其研究成果，藉此回避了非洲哲学不同时代或阶段之间的关联问题。这是A.G.A.贝洛(1998：8)在奥苏阿古开始发表其著作之前不久所强调的一个问题。奥苏阿古的项目是效仿在西方哲学史中已经非常普遍的时期划分。这种分期的一个掣肘之处是历史时期的划分并非信手拈来之事。只是因循另一个哲学史编纂传统探索的路线是不够的。但是，这种做法显然正在为许多非洲哲学史家所接受。正如我们在弗朗西斯·奥贡莫代德的《非洲哲学古今史》一书中所看到的，他实际上采用了奥苏阿古同样的时代划分：古埃及时期、希腊罗马时期、中世纪时期、近现代时期，以及当代时期。问题不在于我们能够或应该避免西方对非洲哲学史的影响。问题在于，只要哲学思考项目暗含着非洲身份认同问题，只要历史时期的称谓包含着实际经历和事件，不必要地模仿西方就会造成矛盾。关键的问题在于，我们的先人是否也经历了与西方传统相同的时期。比如，关于非洲史，我们不能谈及文艺复兴和宗教改革，如果我们没有同样的复兴或改革来作为给历史时代命名的参照。因此，真实可信的非洲哲学史必须将其时期划分与非洲通史保持一致，而不是因循西方哲学史的清扫干净的道路。 奥贡莫代德的著作是一次会议的产物，题目是由论文提交者独立选定的，然后按照西方哲学的清晰明确的分期加以划分。关于希腊罗马时期，有论述德尔图良、奥利金和奥古斯丁的论文。我们注意到，缺少亚历山大的克莱门特这位那个时期非常重要的思想家。再有，翁耶武恩伊关于希腊哲学的埃及起源的论文只不过论及了属于所谓希腊罗马时期的希腊人。 彼得·布莱·范亨斯布鲁克在1999年发表了一部非洲部门哲学史，可谓难得一见。《非洲思想中的政治话语：从1860年至当今》一书超越了通常只是简单地将恩克鲁玛、尼雷尔、桑戈尔、阿齐克韦以及阿沃洛沃等人的民族主义意识形态思潮称为非洲政治哲学的做法。③该书对非洲政治思想进行了全景考察，并且提出了三个思想模式来展开讨论：现代化模式、认同模式以及解放模式。对每一种模式，布莱·范亨斯布鲁克都以殖民主义作为起点来追溯这些政治话语的开端。该书涉及面广泛，将形形色色的观点大多罗列其中。作者发现了使这些观点成为同一哲学传统的各个方面的共同基础或根基。在这些根基当中存在着一种两极结构(“我们”与“他们”)，并且每一种模式中都存在着一个“神话”(现代性“神话”、真实性“神话”以及解放“神话”)。作者猛烈抨击了两极性，并将克服两极性描述为非洲思想去殖民化的一个重要方面。再则，虽然两极性简化了我们的思想，但是它未能促进正确理解实际问题的艰巨性。比如，在民主的问题上，两极性造成了这样一个印象，即，要使民主在非洲发挥作用，只需解决一个问题。因此，这种简单化变成了一种名副其实的苦恼。所以， 要探索关涉多样非洲背景中的民主的相关问题，并寻找创造性的解决方案，就需要克服这种两极逻辑，这种逻辑是过去150年支配非洲政治思想的思想模式所固有的(布莱·范亨斯布鲁克，1999：215)。 还有其他试图以综合而非编年方式论述非洲哲学的著作。但是，也可以说它们是史书性的，因为这些著作往往要退回到当代非洲哲学的起源，然后追溯哲学话语的发展。刚果人V.Y.穆迪姆贝的博学之作就属于这一类。《非洲的发明》一书直接在西方概念(收藏在西方图书馆中)与非洲后来对他者的这些创造的反应之间的相互作用中追溯当今非洲知识的起源。这使得我们称为当代非洲哲学的话语从根本上缺乏原创性的说法成为无稽之谈。用迪斯马斯·马索洛的话讲(1994：2)： 穆迪姆贝摧毁了作为西方关于理性标准的认识论假定一部分的当今话语之基础。具有讽刺意味的是，他没有给非洲人提供任何备选方案。如同大部分很有影响力的结构主义哲学家，身受他们影响的穆迪姆贝对于从古至今的非洲文化做出了出色的结构历史编纂学研究。他对米歇尔·福柯的依赖使他像其他试图解构其自己的知识的后结构主义思想家一样处于一种不堪一击的境地。 或许可以认为马索洛著作的目的之一是要弥补穆迪姆贝著作留下的缺憾，这样说倒也不失公允。巴里·哈伦(2001)将马索洛的《寻求认同的非洲哲学》描述为“第一部真正全面详尽的非洲哲学史”。马索洛在哈莱姆文艺复兴中探寻黑人文化认同之根，而哈莱姆文艺复兴本身是对欧洲人几百年来对黑人的侮辱的一种回应。对于非洲人的价值的恶意否定导致了对这种价值的喧闹的维护，于是便产生了黑人文化认同、普拉西德·唐普尔的《班图哲学》和卡加梅的《班图-卢旺达人的存在哲学》、智慧哲学，进而有了瓦伦廷·穆迪姆贝著作中关于所有这些的考古学。马索洛(1994：251)最后以一个坚实有力的结论强调了历史的重要性： 争论以及想让我们的概念得以正确理解的愿望，是两种有助于将哲学确立为一种特殊智性活动的智性探究方法；而且我们没有理由对非洲哲学免除这些方法。然而，我们只有对影响和制约我们的需要、经历以及一般历史选择的历史过程保持全面开放，这种智性探究才有可能。这一走向一种新文化的步伐是不可避免的；许多非洲知识分子，尤其是从事哲学研究的知识分子，必须摆脱文物研究者情结，因为这种情结正在抑制他们思想上多方面的进步。 令人不解的是，马索洛这部号称第一部全面论述非洲哲学史的著作怎么会以黑人文化认同运动及其灵感来源哈莱姆文艺复兴作为开端。马索洛的著作值得称道之处是揭露了这些话语何以是非洲困境的直接后果，尽管他并未足够明确地指出这一困境，尤其是心理创伤如何成为当代非洲哲学家大部分反思产物的支撑。④然而，通过在哈莱姆文艺复兴中寻找当代非洲哲学的根，马索洛的著作强化了非洲哲学与非裔美国哲学之间的统一。 在试图进行历史—论题综合的著作当中，哈伦的《非洲哲学简史》(2001)尤为令人关注。哈伦宣称，他书中的大部分论题都是马索洛讨论过的。但是，他的著作更加全面，更加注重历史，没有马索洛那么多的个人观点，并且增加了整整一章的篇幅来论述非洲政治哲学。然而，与其书名所示相反，这部著作其实是一部关于当代非洲哲学的历史。该书对于将古埃及哲学视为非洲哲学语料库的一部分的断定不过是一带而过，并且声称这个断定受到了某些当代非洲哲学工作者的严肃挑战。用哈伦的话讲(2001：12)： 第二点关涉非洲学者自己赋予埃及文明与非洲全部文化遗产的重新整合的重要性。专门研究撒哈拉以南非洲，即所谓的黑非洲的非洲学者都会被任何这样的暗示深深伤害，即对于埃及的智性开拓无非是试图通过将他们自己的本土文化与“强大”和“光荣”的埃及联系起来来衬托或提升其文化的精深程度。事实上，这些异文化有其自己的完整性，无须借助与埃及的关联来抬高其文明的地位。 哈伦提到的这种情绪并不属于主流，并且似乎已经逐渐地沦为另类。有一些人欣然宣称，埃及不是非洲的一部分，但是在非洲学者当中非常少见。⑤还有，哈伦不大关注哲学史的早期部分并不意外。值得称道的是，他明确说明他的目的是要提供一部非洲英语圈学院哲学史。这种条理化的划界产生的问题是，当代非洲哲学是否确实可以或应该按照殖民语言线路来划分。如果我们考虑唐普尔用荷兰语发表的著作的普遍影响，以及诸如P.J.洪通吉、H.奥德拉·奥鲁卡、K.恩克鲁玛、L.S.桑戈尔以及J.尼雷尔这些非洲思想家的普遍影响——他们产生的反响跨越了非洲的所有殖民语言划分，便很难看出按照殖民语言线路划分当代非洲哲学何以成立。总之，哈伦的简明综合之作比起马索洛的著作有所超越，尽管这部他明确宣称是一本全面的非洲哲学史的著作本不该对埃及哲学和埃塞俄比亚哲学一带而过。再有，按照这一目的，他也不该根据语言来划分非洲哲学。 在本项考察的最后，我们不妨着重谈谈历史文集如何正在暗暗地形塑各种立场并影响以前对非洲哲学的相信。或许是由于缺少发生在某些其他区域哲学中的那种体系化研究，大量的非洲哲学著述都是以文集形式发表的。这些文集往往发表的是独自撰写的、而且大多经常是已经发表过的文章。挑选这些文章的潜在原则往往带有尽管是暗含的但对非洲哲学史却是重要的信息。 特奥德罗斯·基罗斯的《非洲政治思想探究》(2001)一书收录了10篇论文，其中一部分是专工某一领域的哲学家的讨论，另一部分是关于更为一般的论题的论述。具有重要意义的是，文集收录了由基罗斯本人撰写的关于札拉·雅各布的一章以及乔治·卡齐亚菲卡斯关于伊本·赫勒敦的一章。据我们所知，这位著名的突尼斯哲学史家的文章被一部非洲史文集收录尚属首次。非洲的伊斯兰哲学在非洲哲学中的地位一直是存疑的。泰奥菲勒·奥本加的论文在他关于非洲哲学史时期划分的建议中专有一节论述伊斯兰哲学家。但是，随着时间的推移，这个建议似乎已经被人遗忘了。对于那些认为非洲哲学实际上是指所谓黑非洲的哲学的人而言，北非的伊斯兰哲学在非洲哲学史中不应有其一页。另一方面，那些从更具描述性的角度来理解非洲哲学史的人则会将所有在非洲大陆发达起来的哲学门类都包括在内。这主要是由于这样一种晚近的概念所致，即埃及哲学、北非基督教神父，还有北非的伊斯兰思想家可以一以贯之地成为一部真正全面的非洲哲学史的组成部分。当然，这会产生时期与观念之间的关联问题，但是我们已经看到，这个问题在哲学史编纂中并不是决定因素。 基罗斯将一篇论述伊本·赫勒敦的论文收入一部关于非洲政治思想的文集中，这明确地表明了他在两种对立的观点之间所采取的立场。然而，引人注目的是，这篇论文似乎将伊斯兰传统与西方的态度和历史对立起来，例如，文中严厉批评了阿诺德·汤因比将赫勒敦置于认为近代史始于文艺复兴的西方观点的背景中。论文作者卡齐亚菲卡斯还列举了一系列在思想上滋养了赫勒敦的伊斯兰作者，以图揭穿汤因比说赫勒敦是伊斯兰“唯一的光点”的诋毁性赞词。这样，卡齐亚菲卡斯将对于赫勒敦思想中普世主义倾向的赞扬赋予了伊斯兰： 赫勒敦值得称道之处，在于他不同于黑格尔和其他许多哲学家，并未将其自己的族群抬高到其他族群之上，因而屈从于民族中心主义。迄今为止，伊斯兰教的普世主义维度——由于在麦加朝圣期间遇到非种族主义白人而发生转变的马尔科姆·X的传奇故事——助长了它作为世界增长最快的宗教的地位(基罗斯，2001：65)。 伊曼纽尔·舒库迪·埃泽将M.瓦哈卜的论文“北美的当代穆斯林哲学”收入他的文集《非洲哲学》，可能看上去只是装点门面而已，但是这种背离通常做法之举意味深长，并且提出了全面的非洲哲学史应该扩展到多大范围的问题。 关于非洲哲学的文集还正在逐渐地重塑古埃及哲学在非洲哲学史中的地位。弗雷德·L.霍德和乔纳森·斯科特·李(1995)将其关于黑人哲学的文集所收录的论文按照三个区域加以归类：非洲、加勒比地区和北美。关于非洲的这一部分以选自埃及哲学的两个短篇“宣告无罪”和“普塔霍特普教谕”作为开篇(出处同上，21-31)。同样地，艾伯特·G.莫斯利的《非洲哲学》在民族哲学这部分收录了戴维·詹姆斯的论文“‘阿尼的教谕’与道德哲学”。在所有这些之前，克里斯蒂安·诺伊格鲍尔的《非洲的哲学、意识形态及社会》不无讽刺意味地以M.比洛洛关于埃及古典哲学的论文作为结尾。 综上所述，不难指出，从A.J.斯梅未能发现有关非洲哲学史的著作到现在将近40年了，如今这个领域令人刮目的著作不胜枚举，值得关注的文章更是汗牛充栋。这些著述的切入视角广而不同，展现了关于非洲哲学本身的多样观点，这一事实符合最优秀的哲学传统，绝不是负面的，它充分体现了当代非洲哲学的活力。这些著述在结构上的编排似乎要避免轻率处理伴随撰写真正全面的非洲哲学史而产生的重大问题。然而，考虑到非洲哲学与寻求非洲人性和认同之间的关联，不言而喻，撰写不同的全面的非洲哲学史的任务早该完成了。撰写这样一部历史将是对非洲史的最后补充。 注释： ①这样的原则或模式在当今的绝好例证是自由民主的基本原则或模式。从所有的迹象来看，如今任何人敢于质疑民主的适当性似乎都是怪异的。而似乎更可行的是弗朗西斯·福山的历史终结论(1992)，其大体意思是说，历史就社会政治秩序的新奇现实而言已经终结。 ②除了西方哲学之外，撰写这样的历史在中国、印度、美洲以及犹太人的哲学传统中也是由来已久。 ③由H.奥德拉·奥鲁卡首次提出的这种对当代非洲哲学思潮的称法，在非洲哲学中似乎已经广为接受，尽管有些人做出了略有不同的思潮划分，并对同样的思潮给予不同的名称。 ④我在《哲学与非洲困境》(2001)这部小书中指出，相比于任何其他因素，对当代非洲哲学影响更甚的因素是非洲从奴隶交易和殖民征服起与西方相遇所产生的冲击，以及饱受屈辱的殖民化岁月所产生的情结。伦纳德·哈里斯的《诞生于斗争的哲学》(1983)一书可以说对非裔美国哲学发挥了同样的作用。 ⑤例如，菲德利斯·U.奥卡福(1993)认为，埃及不属于非洲的一部分，因而埃及哲学不应是非洲哲学的一部分。在奥卡福看来，非洲哲学实际上是指撒哈拉以南非洲或所谓黑非洲的哲学。