感觉如何通过实践成为理论家？——实践美学的现象学阐释，本文主要内容关键词为：现象学论文,理论家论文,美学论文,感觉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B83-06[文献标识码]A[文章编号]1001-6597(2013)01-0069-06
“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”[1]124，这是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出的一个重要命题，也是实践美学的重要理论支柱。这一命题脱胎于黑格尔的《精神现象学》，但却克服了这种现象学的思辨性质，认为人的感觉并不是通过精神的矛盾运动转化为理性的，而是在实践的基础上直接具备了理性特征。从现象学的角度来看，这种理性化的感觉实际上就是一种本质直观或范畴直观能力，正是这种能力构成了审美经验的基础。因此我们认为，马克思的实践哲学和美学对胡塞尔所开创的现代现象学保持着开放性的视野。澄清这一视野，对于实践美学的建构有着重要的意义。
一、从精神现象学到实践哲学
所谓感觉通过自己的实践变成了理论家，就是说感性能力演变成了理性能力。这种观点本身并不是马克思的首创，黑格尔在《精神现象学》中对此有系统论述。在黑格尔看来，人的意识或精神经历了一个由低到高的发展过程，从最低级的感性逐渐演变成了理性。具体地说，意识发展的第一个阶段是“感性确定性”，它是一种最直接的感觉，对于客体或对象只能“意谓”到“有这么一回事”，所把握到的只是一种最简单的个别性，也就是所谓的“这一个”，至于“这一个”是什么，如何存在，则一无所知。第二个阶段则是“知觉”，其特点是意识能够用语言说出“这一个”是什么，这样一来就把“这一个”变成了普遍的东西，因为这种说法可以适用于任何一个“这一个”。不过，知觉所把握到的并不是纯粹的普遍性，而是一种“具有普遍性的直接性”，因为“在这里感觉成分仍然存在着。但是已经不像在直接确定性那里，作为被意谓的个别东西，而是作为共相或者作为特质而存在着”[2]75。第三个阶段乃是“知性”，它能够摆脱共相中的感性成分，把握到事物的普遍本质和规律，“这个绝对普遍的东西消除了普遍与个别的对立，并且成为知性的对象，在它里面首先启示了超出感官世界和现象世界之外有一个超感官世界作为真的世界”[2]97。第四个阶段是“自我意识”，这个阶段意识不再像前几种形态那样以和自身相异的“物”为对象，而是以自身为对象，从而依次产生了欲望、主奴关系和苦恼意识等三种形态。第五个阶段是“理性”，意识超越了前面那种把对象和自身对立起来的观点，它自己就是实在，并且是唯一的实在：“它现在确知它自己即是实在，或者说，它确知一切实在不是别的，正就是它自己；它的思维自身直接就是实在；因而它对待实在的态度就是唯心主义对待实在的态度。”[2]155黑格尔认为，这一特征构成了理性的本质：“理性就是意识确知它自己即是一切实在这个确定性；唯心主义正就是这样地表述理性的概念的。”[2]155
从这里可以看出，黑格尔的精神或意识现象学包含着两个维度：一个是意识自身的演变过程，在这一过程中，意识从感性历经知觉、知性而发展为理性；另一个维度则是意识与其对象的关系，从关注对象到关注自身，最终扬弃两者之间的对立。这两个维度交织在一起，表明黑格尔认为意识的发展和演变并不是封闭和独立的，而是在对象性活动中得以展开和完成的。从某种程度上来说，这意味他获得了与胡塞尔相似的洞见：胡塞尔强调意识的根本特征是意向性，即意识总是关于某物的意识，或者说意识总是指向某种对象的；黑格尔则认为意识总是具有对象性的，只能通过对象性活动来加以展开和发展。不过仔细想来，黑格尔并没有真正贯彻这一洞见，因为他否定了对象的独立性和实在性，认为对象只是由意识所设定的，是意识把自身加以外化和异化的结果。这样一来，意识从对象身上把握到的一切，实际上都是意识本身所赋予对象的。这正如马克思所指出的：“自我意识的外化设定物性。因为人=自我意识，所以人的外化的、对象性的本质即物性=外化的自我意识，而物性是由这种外化所设定的。”[3]104可以看出，黑格尔的对象化理论实际上来自于费希特的“自我设定非我”，因而根本上是一种思辨的唯心主义。正是由于这个原因，他虽然把感性确定性作为意识活动的起点，但随即就强调“这种确定性所提供的也可以说是最抽象、最贫乏的真理”[2]64。由此出发，他就不再关注对象在意识活动中的显现问题，而是关注意识自身的自我扬弃和辩证发展。虽然由此产生的各种意识形态与对象性活动之间还存在着一定的对应关系，但这些意识形态的特征却不是从其与对象的关系中产生的，而是由意识自身的矛盾运动所决定的。这样一来，他就违背了自己的现象学洞见，把意识的对象性活动变成了意识自身矛盾运动的内在环节，他的精神现象学因此蜕变成了一种思辨哲学。
对于黑格尔哲学的这种两面性，马克思显然有着清醒的认识。他一方面尖锐地指出，“黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人的自我意识。黑格尔把头足倒置起来，因此，他就能够在头脑中消灭一切界限；……全部《现象学》的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在”[1]244-245，另一方面又明确肯定，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我生产看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”[1]163。从这种双重的洞见出发，马克思找到了对黑格尔的精神现象学进行批判和改造的突破口。具体地说，他颠倒了黑格尔在意识活动的两个维度之间建立的关系，认为意识自身的辩证运动应该建立在对象性活动的基础上，这样一来，他就打破了黑格尔思辨哲学的封闭性，使其重新建立在现象学的基础之上。他之所以能够做到这一点，是因为他把黑格尔所说的意识的对象化活动改造成了感性的实践活动，这样一来，意识就不是通过自身的自我否定，而是通过感性的实践活动，实现从感性到理性的发展和演变。从某种程度上来说，这种改造实际上是一种还原，因为黑格尔本人已经洞察到了意识的对象性活动与感性的实践活动之间的关联，他所说的各种意识形态与社会历史实践之间存在着相当严格的对应关系，比如主奴关系对应着奴隶社会的阶级关系，自由意识或怀疑精神来自于古罗马的斯多葛主义，苦恼意识则产生于中世纪的基督教信仰，如此等等，只是由于受制于自身的思辨方法和唯心论立场，他把这种现实的社会关系和实践活动当成了意识外化或者异化的结果。马克思则颠倒了这两者之间的关系，主张真正的对象化活动乃是现实的实践活动，至于意识的对象化活动和矛盾运动，则只是这种实践活动在精神领域的显现和反应而已。这样一来，黑格尔的精神现象学就被改造成了马克思的实践哲学。
二、实践哲学的现象学维度
正是从这种实践哲学的立场出发，马克思提出了感觉的理性化这一命题。我们在前文说过，这个命题脱胎于黑格尔的《精神现象学》，但如果仔细推敲的话，两者之间其实有着本质的区别。黑格尔所说的理性是一种与感性完全不同的认识能力：感性只能把握纯个别的“这一个”，理性则能把握事物的普遍本质；感性是一种直观能力，理性则是一种抽象的思辨能力；感性属于纯粹的对象意识，把意识和对象完全对立起来，理性则是对象意识和自我意识的统一，扬弃了意识与对象之间的对立。与之不同，马克思所说的理论家则既不同于感性，也不同于理性，而是一种包含着理性因素的感性，它一方面能够把握事物的普遍本质，另一方面却仍保持了感性活动的直观本性，因而实际上是一种本质直观能力。正是对这种直观能力的发现，为马克思的实践哲学开启了一个现象学的维度或视野。
本质直观是现代现象学的创始人胡塞尔所提出来的一个重要概念，指的就是通过直观把握一般本质的能力。不过客观地说，胡塞尔的这个概念并不是空穴来风，而是有悠久的传统。人们通常认为，西方思想把人的认识能力划分成了感性和理性两种形式，但实际上从古希腊时代起，哲学家们就认为人类还具有一种高级的认识能力，这种能力可以不经推理直接把握事物的本质，柏拉图、亚里士多德，以及近代的笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨等理性主义者等莫不如此。①这一传统在康德那里受到了尖锐的挑战，因为他主张人类只具有感性直观而不具有智性直观能力。用他的话来说，“我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。”“知性不能直观，感官不能思维。只有从它们的互相结合中才能产生出知识来”[4]52。不过，康德的挑战并没有真正中断这一传统，相反，后继的思想家如费希特、谢林等十分重视他所提出的“智性直观”这一概念，并将其作为自己思想体系的核心。就连黑格尔也对这一概念大加赞赏，认为是“一个深刻的规定”[5]296。就此而言，马克思所提出的“理论家”或人化的感觉也隶属于这一传统。
不过在我们看来，马克思在这一传统中享有某种独特的地位。严格说来，马克思并非自觉地置身于这一传统，相反，他的致思目的恰恰在于批判和颠覆这一传统。西方传统哲学所谈论的感性和理性都是一些形而上学的设定，是从人类的认识活动中抽象出来的。马克思对这种抽象的理论思辨兴致寥寥，他所真正感兴趣的恰恰是把这些抽象的认识能力还原为现实的社会历史活动。众所周知，马克思关于感觉的人化思想出自其对象化理论，而对象化理论则是其异化学说的组成部分。马克思所说的异化并不是一个抽象的哲学概念，而是特指资本主义社会的私有财产和工业生产所造成的劳动以及人的异化。表面上看来，感觉的人化说的是动物的感觉与人的感觉之间的差异，实际上马克思所说的动物感觉并不是指人类产生以前的动物感觉，而是指异化状态中的人的感觉；反之，人的感觉也不是指人类在超越其动物性之后所获得的新的感觉，而是指异化被扬弃之后的人的感觉。这两种感觉之间的差异在于，异化状态的感觉是一种纯粹的占有、拥有，具有利己主义的性质；人化的感觉则扬弃了这种利己主义性质，具有了某种社会性。正是因此，马克思把感觉的人化与私有制的扬弃紧密地联系在一起：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”[3]85；反之，“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的解放；……因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用”[3]85-86。
可以看出，感觉的人化、理性化就是感觉的社会化。对马克思来说，这个过程不是通过意识自身的辩证运动和对象化活动，而是通过现实的社会历史实践来完成的。就此而言，马克思彻底颠覆和终结了西方哲学的基本传统。不过从另一个角度来看，马克思实际上又开启了一个新的哲学传统。就直观问题而言，马克思与传统思想的根本差异，在于他不是把理论家或人化的感觉视为一种高级的理性能力，而是看作一种新的感性能力。传统哲学所说的感性是一种主观的认识能力，它以五官感觉为基础，把握事物的个别属性；马克思所说的感性则超越了这种主观与客观、精神与物质的二元对立，指的是一种感性的实践活动。这种活动的主体不是主观的心灵而是完整的人，活动的方式也不仅仅是通过五官感觉来感知对象，而是借助于劳动工具等社会的器官，来实际地把握和改造对象。用马克思的话说，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有”[3]85。正是由于人的感觉具有这种全面性和现实性，因此它不仅能够把握事物的个别性，而且能够把握其内在本质。
这种全新的感性能力，实际上就是胡塞尔所说的本质直观能力。或许有人会说，社会化的感觉也仍然是一种感性能力，如何能够将其说成是一种本质直观能力呢？马克思对这种能力的论述已经清晰地说明了这一点：“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。”[3]86-87这就是说，人化的感觉具有一种特定的本质力量，通过这种力量它就可以把握到事物的内在本质。尽管马克思所列举的例证仍然是眼睛和耳朵等感觉器官，但这些器官所具有的却已经不再是一种纯粹的感性能力，因为它们已经通过实践具有了新的本质力量：“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”[3]87从这里可以看出，人的眼睛和耳朵所具有的已经不再只是一种感性的认识能力，因为它们已经获得了人的本质的丰富性。正是因为这个原因，它们才能从声音中听出音乐感，从事物身上看到形式美。
从西方直观思想的传统来看，马克思的这种观点与胡塞尔有着惊人的相似性：传统思想总是把本质直观归结为一种理性能力，因此称其为理性直观或智性直观；马克思和胡塞尔则更强调其与感性活动之间的关联。前文指出，马克思把本质直观视为人类在实践的基础上所产生的一种新的感觉能力；无独有偶，胡塞尔的本质直观和范畴直观概念也是通过对于感知概念的拓展而产生的。他明确指出：“就每一个感知而言都意味着，它对其对象进行自身的或直接的把握。但是，感知可以是狭义的感知，也可以是广义的感知，或者说，‘直接’被把握的对象性可以是一个感性的对象，也可以是一个范畴的对象，换言之，它可以是一个实在的对象，也可以是一个观念的对象，随这里的情况变化，这种直接的把握也就具有一个不同的意义和特征。我们也可以将感性的或实在的对象描述为可能直观的最底层对象，将范畴的或观念的对象描述为较高层次上的对象”[6]146。这就是说，他把感知区分成了狭义的感知和广义的感知：前者指的就是传统哲学所说的感性，它所把握的是个别对象，后者则是指范畴直观或本质直观，所把握的是范畴对象或本质一般。不难看出，马克思所说的“对象的性质”、形式美等等，恰恰就属于胡塞尔所说的范畴对象或本质一般，因而人化的感觉实际上就是一种范畴直观或本质直观能力。
当然，这种理论视野的相似性并不会掩盖他们之间的思想差异。大体上来说，胡塞尔主要探讨的是本质直观的内在机制，马克思则更关注产生这种直观能力的社会历史根源，因而我们可以认为，马克思的实践哲学为胡塞尔的现象学提供了一种社会历史的证明。
三、实践美学的现象学阐释
现在的问题是，马克思所发现的这种人化的感觉能力对于实践美学来说具有何种意义呢？我们认为，这种新的感觉或直观能力就是人的审美能力的来源。
长期以来，人们总是把审美和艺术经验归结为一种感性活动，由此带来的问题就是，如果审美和艺术只是一种感性活动，那么它必然就不具有真正的真理性。为了解决这个问题，美学家们试图把感性和理性统一起来，认为审美经验不仅包含着感性因素，同时也包含着理性因素。问题在于，感性和理性是两种截然不同的认识能力，它们如何能够统一起来呢？正是为了解决这个问题，近代美学不得不求助于辩证法。辩证法的特点在于把感性和理性作为两种相互对立的认识能力，试图在两者之间的矛盾运动中使其统一起来。以黑格尔为例，他认为理性就是通过感性的自我否定和扬弃而产生的，反过来，理性以扬弃的方式把感性包含在自身之内，由此使两者获得统一。问题在于，这种统一实际上是一种虚假的统一，因为经过了从感觉到知觉、知觉到知性、知性到理性的多重扬弃之后，感性早就已经消失得无影无踪了，其结果只是以理性吞并了感性。黑格尔自己的思想轨迹就充分印证了这一点。他一方面宣称，“艺术的内容就是理念，艺术的形式就是诉诸感官的形象”[7]87，这意味着艺术达到了感性和理性的统一，但另一方面又认为，“无论是就内容还是就形式来说，艺术都还不是心灵认识到它的真正旨趣的最高的绝对的方式”[7]13，原因就在于艺术未能彻底摆脱感性的约束。由此出发，他甚至作出了艺术终结的断言，认为艺术必然为宗教和哲学所取代。由此可见，他并不认为审美经验可以真正把感性和理性统一起来，两者之间矛盾运动的结果只能是理性确立起自己的统治地位。
近代美学的上述命运启示我们，辩证法并不能提供美学之谜的真正解答。正是在这一背景之上，马克思的发现凸显出其革命性的意义。从某种意义上来说，马克思所提供的是一个与黑格尔辩证法相反的解决方案：不是把感性和理性统一在某种新的认识能力或认识活动中，而是将两者还原到其共同的根源。在我们看来，这种观点堪称划时代的创举。从哲学史上来看，在马克思之前或许只有康德产生过类似的想法。他在《纯粹理性批判》一书导言的结尾处说过这样一段话：“人类知识有两大主干，它们也许来自于某种共同的、但不为我们所知的根基，这就是感性和知性，通过前者，对象被给予我们，而通过后者，对象则被我们思维。”[4]22从这段话来看，康德曾经推测感性和知性具有某种共同的根源，但这显然只是一个转瞬即逝的念头，因为他在此后从未沿着这个方向进行过深入的思考。与之不同，马克思所说的人化的感觉则是一种本源的认识能力。或许有人会说，既然这种感觉乃是一种本质直观能力，那就应该归属于历史悠久的理性直观传统，何以称之为划时代的创举呢？然而问题在于，传统哲学始终把理性直观当作一种高级的理性能力，而不是视之为感性和理性的共同根源。马克思则不同，他表面上看起来是把人化的感觉看作在感性之后出现的一种认识能力，然而事实上在他看来，原有的感觉只是一种动物的感觉，只有这种人化的感觉才具有属人的本性。换句话说，人化的感觉对人来说乃是一种原初的认识能力，在此基础上才出现了感性和理性的分化和对立。
从这个角度来看，实践美学的创新意义就变得一目了然了。在我们看来，马克思在谈论人化的感觉及其对象化活动的时候，之所以一再涉及美学和艺术问题，并非是一种偶然，而是因为这种感觉最直接、最充分的体现就是审美活动。当然，马克思并不认为感觉的人化主要是通过审美和艺术活动来实现的，在他看来对象化活动的根本方式乃是工业等物质实践，他甚至把那种过分重视艺术的观点视为异化现象的产物：“我们看到，工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。”[3]88不过在我们看来，人化的感觉尽管最初并不是通过审美和艺术活动而产生的，但在这种能力产生之后，却无疑只有在审美活动中才能得到不断的磨砺和发展。这是因为，工业本身尽管是本质力量得以产生和发展的根本途径，然而迄今为止的工业活动却始终是以异化的形式出现的。从这个角度来看，由此所产生的本质力量恰恰被工业活动掩盖起来了。正是因此，马克思才强调人们迄今还没有打开这本关于人的本质力量的书。反过来，审美和艺术则成了工业社会中对抗异化的有效途径。在这方面，20世纪的法兰克福学派无疑作出了富有价值的探索。马尔库塞就认为，艺术能够有效地对抗社会的异化，唤起人们的反抗意识，并且培养起一种新的感受力：“艺术创造了使艺术推翻经验的独特作用成为可能的领域：艺术所构成的世界被认为是在既成现实中被压抑、被歪曲的一种现实。这种经验终于导致极端的紧张场面，这些场面则以一种通常不被承认、甚至闻所未闻的真实性的名义，爆破了既有的现实。艺术的内在逻辑发展到底，便出现了向为统治的社会惯例所合并的理性和感性挑战的另一种理性、另一种感性。”[8]7耐人寻味的是，他把这种新的感受力称为“新感性”，并且强调这是另一种理性、另一种感性。显然，这种新感性与马克思所说的人化的感觉一样，既不是感性也不是理性，而是两者的共同根源，是一种本质直观能力。所不同的是，马尔库塞认为这种新感性是通过艺术活动发展起来的。这看起来背离了马克思的历史唯物主义立场，实际上却是这种立场的进一步发展，因为尽管对异化劳动的扬弃只能通过工业本身来完成，然而要想唤起工业社会中人们的反抗意识，却必须借助于工业之外的力量，这显然就为审美和艺术提供了用武之地。马克思反对人们仅仅从有用性的角度来看待工业，但这并不意味着他反过来否定了非实用的审美活动在对抗和消除异化方面的功能。什克洛夫斯基有段名言：“为了恢复对生活的感觉，为了感觉到事物，为了使石头成为石头，存在着一种名为艺术的东西。”[9]65我们以为，这里所说的感觉同样指的是这种原初的直观能力。
当然，我们把马克思所说的人化的感觉说成是一种本质直观能力，并不意味着他已经提出并建构起了成熟的现象学美学。事实上，马克思只是初步开启了这一维度，并且构成了其中的一个环节。我们在前文说过，康德只是猜测而没有真正探究感性和知性的共同根源，然而海德格尔却曾主张，康德在《纯粹理性批判》的第一版中实际上已经发现了这种原初的认识能力，这就是康德所说的先验想象力，但他为了维护知性的统治地位，随即就从这个立场上退却了。[10]152这种诠释是否合理姑且不论，但它至少提示我们先验想象力在认识论上的重要地位。事实上，在他之后的费希特和谢林都十分重视这一概念，并且将其与智性直观紧密地联系在一起，直到20世纪的胡塞尔在建构其本质直观学说的时候，仍然把想象力作为不可或缺的元素，认为只有通过想象来进行自由变更，才能把普遍本质作为绝对同一的内涵呈现出来。[11]394-395从这个角度来看，马克思似乎游离在了本质直观学说的传统之外。不过在我们看来，尽管马克思并没有注意到想象力在认识活动中的重要地位，但这并不能否认他所说的人化的感觉与本质直观之间的一致性，因而对实践美学进行一种现象学的阐释就有了合理的理由。
注释：
①有关智性直观思想在西方哲学史上的演变过程，可参看邓晓芒《康德的“智性直观”探微》，载《文史哲》2006年第1期，以及倪梁康《“智性直观”在东西方思想中的不同命运》，分期连载于《社会科学战线》2002年第1、第2期。
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