藏传佛教中国化及其发展趋势
孙悟湖
（中央民族大学，北京 100081）
摘要： 学界关于藏传佛教中国化的研究，还很薄弱，而从阐释学视角考察藏传佛教中国化的来龙去脉，更是寥若晨星。本文试图从阐释学的视角探讨藏传佛教中国化的逻辑前提、坐标参照、话语结构、政治图景、文化涵化和当代转型，并在此基础上对藏传佛教中国化的发展趋势作一探究。
关键词： 藏传佛教中国化；阐释学趋势
习近平总书记在2015年中央统战工作会议上提出“坚持我国宗教的中国化方向”重要论断，[1]说明宗教的中国化不仅是学术问题，而且还蕴含着重大的现实政治意义。它不仅是对中国宗教历史经验的深刻总结，也为中国宗教的未来发展指明了方向。2017年10月，习近平总书记在十九大报告中再次强调了这一重要论断，“全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我囯宗教的中囯化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应”。[2]这标志着“坚持我国宗教的中国化方向”已成为习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分，是今后中国宗教理论研究与宗教工作管理的指导方针。藏传佛教作为其中的一个重要内容，它的中国化研究具有重要的理论价值和现实意义。从近几十年的研究动态看，汉传佛教中国化的研究可谓视域广泛，研究深透，基本厘清了汉传佛教中国化的逻辑起点、历史脉络、教理仪轨和最终形态。藏传佛教是中国佛教的重要组成部分，而藏传佛教的本土化、中国化研究与汉传佛教相比，无论从史料梳理、个案研究还是理论总结等，均相差悬殊，十分滞后。
从阐释学视角考察藏传佛教中国化的来龙去脉，是学界的新动态。任何民族接受外来思想文化，都有其各自不同的前见或曰前理解。海德格尔认为理解一个事物并不是无前提的对其进行把握，理解有一个前结构，即“前有、前见与前把握”。[3]藏族人在接受外来佛教过程中，苯教无异是其逻辑前提。在理解佛教文本时，理解者、解释者与作者和文本之间就会有偏差与张力，阐释学恰好能消解这一张力，认为理解者、解释者在阐释作者和文本时形成视域融合，在视域融合中，历史和现实、客体和主体、自我和他者达到了统一，这就是伽达默尔所说的效果历史。伽达默尔认为“真正的历史对象根本不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’，理解按其本性乃是一种效果历史事件”。[4]因此，用阐释学来探讨藏传佛教中国化的进程，是一个全新的视角，用阐释学的理论探究外来文化本土化的演进，是揭示本土化规律的有效路径。近年来，班班多杰教授在此别开蹊径，陆续在《中国社会科学》上发表《汉地佛教与藏传佛教本土化之历史考察》、《佛教在藏地与汉地本土化历史之再考察》、《藏传佛教般若中观论本土化的历史阐释》等论文，可谓研究藏传佛教本土化、中国化的力作。然尚有领域依旧未曾深入涉猎，某些问题仍具继续探讨之必要。本文试图借助阐释学这一理论工具，对藏传佛教中国化的逻辑前提、参照坐标、话语结构、政治图景、文化涵化、当代转型和未来趋势等问题做一探究。
一、藏传佛教中国化的历史脉络
（一）苯教是藏传佛教中国化的逻辑前提
苯教是藏民族本土宗教，它的主要功能是“下镇鬼怪,上祭天神,中兴人家。”[5]在佛教传入藏区前，一直是远古藏人理解世界、安身立命的精神依托。从近年来披露的相关苯教原始文献看，苯教不仅是藏民族接受佛教思想的逻辑前提，而且也是佛教本土化的内在推动力。苯教的本无空寂思想和类似天堂地狱的观念以及善恶报应的伦理原则，为接受佛教思想提供了前见、前有、前理解，即逻辑前提。苯教的仪式仪轨被佛教接受，则是佛教本土化的内在推动力。
远古苯教认为，宇宙最初是本无的，是空寂的。苯教文献《黑头凡人的起源》有载：“（宇宙）从最初的本无空寂，后产生些微存在。然后产生光明和黑暗。光明和黑暗又产生了风、霜雨露，霜露形成镜子一样的湖，湖面裹挟着堆积物形成卵状，卵里产生了黑白两个鸟的灵魂，即光明和黑暗，光明和黑暗结合产生黑白花色三个卵，三卵生三个世系……穆的世系成为觉悟苯教、所有的恰的世系都成为黑头凡人，所有的祖的世系都成为牲畜。”[6]这一本无空寂的苯教思想，为藏族人把握佛教中的空无思想提供了逻辑前提。
例 2 中的习语“bite one’s tongue off”意为“懊悔刚说的话”。此习语是从具体的自残行动“咬掉自己的舌头”映射至抽象心态“懊悔”，属于隐喻用法；同时，“舌头”是说话所需的重要器官，这里用来指代“说话能力”，即用事物来指代事物的功能，属于转喻用法。这样，整个习语说明的是隐喻内含转喻这一关系。
原始苯教中还流行着类似佛教天堂地狱的观念。挪威苯教学者克瓦尔耐研究发现：“藏人们相信有两个死人的地界：一个是人和动物过连续不断的安乐、富足生活的地界；另一个是黑暗、苦难的地界。在人世周期结束时，那些曾在安乐地界生活的人便要复活，更新在这“世界里生活然而通往安乐地界的路是漫长而又充满险阻的”[7]，这种安乐的地界和苦难的地界为认知佛教中的天堂地狱、前世后世的思想起到了前理解的作用。
对于建筑符号的讨论常常提到历时性与共时性。语言学家费尔迪南·德·索绪尔认为语言随着时空的变化是存在动态关系与静态关系的[6]，建筑语言也存在这样的历时性与共时性。历时性指的是系统随着时间流逝而发生的变化；共时性指的是在某个特定时间系统内部各因素之间的关系。
苯教的修行仪轨、煨桑、净化、招福、降魔、拉泽、驱鬼、朵玛、招魂、祭祀仪式等也成为佛教本土化的媒介，这些仪式仪轨多被佛教接受，其中所包含的宗教思想、宇宙观及其仪式程序也被纳入佛教思想和仪式仪轨之中，这就逐渐消除了吐蕃人对佛教的抵触心理和苯教徒因改宗佛教造成的对原有苯教神祇的恐惧心理。[8]这一举措从客观上推动了甚至加快了佛教本土化。
（二）汉传佛教是藏传佛教中国化的坐标参照
汉传佛教是藏传佛教的重要来源之一。文成公主和金城公主入藏，带去了大量的佛经，还带去了释迦牟尼十二岁等身像以及僧人。文成公主勘察大昭寺选址地形，主持建造小昭寺，并致力于佛经翻译事宜。对汉传佛教的传入吐蕃做出了巨大贡献。此后，汉地僧人不断入藏，《佛祖统记》卷四十一载：“（德宗建中）二年，吐蕃遣使乞朝廷赐沙门善讲佛理者，帝令良锈、文素往赴说法教化，二岁一更之”，其中比较有影响的如摩诃衍、昙旷等。这些汉地僧人与藏族僧人一起将很多汉文佛经翻译成藏文，如《大乘二十二问》《禅定目炬》《楞伽师资记》《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》《楞伽师资记》《二入四行论》《历代法宝记》《诸禅师语录》《卧轮禅师安心出家十功德》《降魔藏禅师安心法》等。唐以后，汉传佛教学者依然断续地与藏传佛教学者接触、合作、翻译、对勘。如元代就有印度学者和中土的汉族、藏族、蒙古族、维吾尔族等学者一起进行了佛经对勘，后结集出了《至元法宝勘同总录》。从此以后，藏汉佛教不断交流，在明清两代也组织过藏汉佛经的对勘和刊刻。如明永乐年间曾在南京刻藏文《甘珠尔》，万历年间刊刻了《丹珠尔》。清代刊刻了汉藏满蒙四种文字的《大藏经》。这些史实充分说明，汉传佛教是藏传佛教的源头之一。
3.2.1.3 预防血液浓缩 为了配合手术顺利进行，术前需常规给予肠道准备，为防止体液丢失过多，造成电解质紊乱、血液浓缩，形成高凝状态，诱发血栓，目前临床常采用舒泰清口服，以补充电解质，并对年老体弱、进食少或排泄过多者及时给予补液补充。
中国共产党及中央人民政府从十七条协议到54年宪法，承认达赖、班禅的固有地位，从达赖、班禅参加第一届人大、政协会议，当选全国人大副委员长及全国政协副主席等，并得到毛泽东主席等党和国家领导人的亲切接见，这些事实说明藏传佛教与党和国家都互相认同，这是藏传佛教国家认同的具体表现。
（三）般若中观是藏传佛教中国化的话语结构
藏传佛教前弘期，中观思想即传入藏地并受到了重视，特别是顿渐之诤时，以印度学者寂护和莲花戒为首的中观自续派应邀来到拉萨与以摩诃衍为首的汉地禅宗辩论，遂奠定了中观思想在藏地传播的基础。莲花戒撰 《修道次第论》《中观光明论》《中观庄严论释难》等论著，智军撰《见地差别论》，后又翻译了 《中论佛护释》《般若灯论》《中观心论》《思择焰》《中观庄严论》《大乘稻芉经随听疏》等论著。这些论著的撰写和翻译，基本上铸就了藏传佛教般若中观的内在要素、结构体系及话语系统。如智军在《见地差别论》中将中观分为瑜伽行中观和经部行中观：“（清辨）著有龙树《中论》的注释《般若灯论》与《中观心论》。中间的寂护等人，依据无著所造唯识论 《瑜伽行》，著有在世俗上与唯识观点一致，故而成立唯识义；在胜义上识亦是无自性的中观论《中观庄严论》，于是出现了稍有不同的两种中观义，清辨所造《般若灯论》与《中观心论》被命名为‘经部中观’，寂护所造《中观庄严论》被命名为‘瑜伽行中观’”。[10]后弘期以来，中观思想进一步本土化，藏传佛教学者创造了中观自续和中观应成的概念，后又出现了全不作意中观、乐空双运的密宗中观等概念。这都是藏传佛教学者审时度势，根据自身的特点和前理解，对中观思想创造性的理解和诠释。这种诠释也有汉地禅宗的影响，正如班班多杰教授所言：“在藏传佛教中，讲中观而不延伸至摩诃衍之禅宗，则必失之支离，讲禅宗而不关联般若中观，则必流于无序。从哲学认识论视角观察，讲中道而排斥禅修，或者讲禅修而拒绝中道都有失偏颇”。因为理性分析与直觉体悟是相辅相成的。
（四）历代中央政府的有效治理是藏传佛教中国化的政治图景
若仔细考察杰克·伦敦的其他作品，会发现其中蕴含着大同小异的意识形态立场。以《海狼》(1904)为代表，得出结论：弱者终于战胜了强者，文明终于战胜了野蛮(王宁、张艳红2010：124)。以《白牙》（1906）为代表，白牙的整个成长过程充满痛苦和挫折，最后在人类爱的感召下变成了一只忠实的“狗”,表现出作者强调博爱与毅力对人类发展的重要性(李智2012：208)。
（五）佛教和苯教互相涵化是藏传佛教中国化的特色
佛教传入藏地以后，与藏区的本土宗教苯教进行接触、碰撞、冲突、融合，互相采借，相互涵化。如苯教大量吸收了佛教的义理，将之写入或者编入苯教的经典中。如《土观宗派源流》中载：“后期的觉苯者，自从朗达玛灭佛以后。藏娘堆地方有一名为辛古鲁迦，在前藏苯教的圣地达域卓拉，将大量佛经改为苯经。”[16]很多苯教书中，“亦有无常、业果、慈悲菩提心、六波罗密等散碎的知识，亦建立五道、十地、三身等的理论。至于若灌顶、生圆二次第、住律仪三昧耶戒、开光、火施、修供坛城、超荐亡灵道场等类似佛教作法的代替法事和补充事项也甚多。”[17]此外，苯教还借鉴了宁玛派的九乘教法而创了苯教九乘教法。如果说苯教在义理上吸收了佛教思想，佛教则吸收借鉴了诸多苯教的仪式仪规，可谓互相借鉴，互利互惠。如藏传佛教中盛行的驱鬼、占卜、咒害仇敌、超荐亡人、朵玛、煨桑、插箭等苯教仪轨。藏传佛教与苯教通用的这些仪轨方式，藏地古今沿用，其中的部分仪式，在目前市场经济条件下尤其凸显，成为了解藏传佛教本土化、中国化的活化石。
二、藏传佛教中国化的当代探索
1959年7月17日，西藏自治区筹委会通过《关于进行民主改革的决议》，对寺庙民主改革问题作了明确规定：“一方面继续保护宗教信仰自由，保护爱国守法和有历史意义的寺庙和文物古迹；一方面在寺庙中开展反叛乱、反封建特权、反封建剥削、算政治迫害账、算等级压迫账、算经济剥削账的‘三反三算’运动。”[19]1959年9月2日西藏工委在此基础上制定了《关于三大寺若干问题的处理意见》。《意见》对摧毁叛乱组织和反革命组织，废除封建特权、封建剥削，保护信教自由和爱国守法的寺庙，安置僧尼的生活、爱国上层喇嘛和还俗僧尼等内容作了规定。意见还特别提出了“保护爱国守法的喇嘛、寺庙”、“以寺养寺”、“对寺庙要进行民主管理”、“建立寺庙管理委员会”的决定。据此藏传佛教现代寺庙管理制度初步形成。西藏工委在此《意见》的指导下又制定并出台了全区第一份《寺庙民主管理试行章程》，章程总则第一条就指出“根据中华人民共和国宪法有关规定和‘政治统一、信教自由、政教分离’的方针，以及西藏自治区筹备委员会对宗教寺庙工作的有关规定，结合民主改革以来寺庙实行民主管理的情况，特制定寺庙民主管理试行章程。”可见，此章程的制定是以宪法为依据的，此时，十世班禅大师高瞻远瞩，进一步提出了坚持宪法进寺庙的主张，从而奠定了依宪治寺的基础。[20]章程规定：“住寺僧尼必须接受中国共产党和人民政府的领导，反帝爱国守法，维护祖国统一和民族团结，走社会主义道路。住寺僧尼是国家公民，享有国家公民的权利，同时必须履行公民的义务。住寺僧尼必须遵守政府的政策和法令”。寺庙民主管理，宪法进寺庙，以寺养寺，这就是在社会主义条件下诞生的藏传佛教新型的寺庙民主管理制度。
（一）藏传佛教的国家认同
1951年5月23日，中央人民政府和西藏地方政府签订了关于和平解放西藏的“十七条协议”，标志着西藏和平解放。“十七条协议”主要目的是为维护国家主权独立、领土完整和民族团结，在藏区有效地实行民主改革，实现人民当家作主以及民族区域自治。如其中有的条款说：
“在中央人民政府统一领导之下,西藏人民有实行民族区域自治的权利”、“达赖喇嘛的固有地位及职权，中央亦不予变更”、“班禅额尔德尼的固有地位及职权，应予维持”、“实行中国人民政治协商会议共同纲领规定的宗教信仰自由的政策,尊重西藏人民的宗教信仰和风俗习惯,保护喇嘛寺庙”[18]。
汉传佛教为藏传佛教中国化树立了坐标参照。众所周知，汉地禅宗是汉传佛教中国化的范式。藏传佛教前弘中后期，汉地禅宗入藏并渗透到藏传佛教的内部结构中及其藏人的思想深处，这是藏传佛教本土化、中国化的参照坐标。公元786年，汉地禅师摩诃衍从沙洲来到吐蕃，宣扬非但恶的分别应舍，即使善的分别亦应舍弃，譬如白云黑云俱蔽晴空，无论铁锁金锁皆成系缚，只应全不作意，即可顿悟成佛。[9]可谓深受藏地百姓喜爱，于是皈依者风靡，而信仰印度中观渐门派者却寥寥无几，遂引发了顿渐之诤。藏文文献《禅定目炬》亦可佐证摩诃衍等汉地禅师所倡导的是全不作意的无分别而住思想：“堪钦菩提达摩多罗说:真实应断除所有分别，凝心而住，无我无他，恶棍雅士平等为一，坚住不移，更不随于言教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之入理。禅定之堪布无住说：无心是戒律，无忆念是三摩地，如幻之心不生是智慧。禅定之堪布降魔藏说：任何亦不忆念即是忆念佛，若观待此而心等至，则即是如来真实之身性。禅定之堪布阿达那海说：心如是等舍，即是瑜伽必定之道。禅师摩诃衍说：法性无思议，即安立为无分别。”①根据藏文史料，摩诃衍等汉地禅师与以印度瑜伽行中观自续派的代表人物莲花戒为首的渐门派在赤松德赞王主持下展开辩论，摩诃衍在辩论中败北。摩诃衍虽然在辩论中失败，但他的“全不作意”即能解脱的快速成佛法对藏传佛教后弘期重视密法的修习产生了很大的影响，这也是藏传佛教宁玛派大圆满法和噶举派大手印法隐隐有全不作意的影子②的原因。顿渐之诤后，藏传佛教学者不断反思何以摩诃衍所传佛法广受信众青睐？最主要的就是让广大修行者看到了今生成就解脱的希望。因此，后弘期以降，在到印度求法过程中，今生即世就能成佛的密法便成为了藏传佛教僧人的首选。此外，摩诃衍的禅宗思想对藏传佛教中观思想的中国化亦有深刻影响。
（二）寺庙民主改革的制度实践及其伟大成果
新中国成立后，党和政府制定了一系列举措，对藏传佛教中国化进行了尝试和探索。
唐朝时虽有两位公主入藏，结舅甥之好。然唐宋之时的中央政府尚谈不上对吐蕃的有效治理，充其量是封藏王为驸马都尉、西海郡王、安西大都护、宁远大将军等。真正的有效治理是从元朝开始的。1260年，忽必烈继承汗位，八思巴被尊为国师。1264年忽必烈向藏地各教派颁发了一份《珍珠诏书》，授权八思巴全权管理藏传佛教事务，设立总制院，“掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之”[11]。1270年，忽必烈封八思巴为帝师。1288年，改总制院为宣政院，专管西藏的事务。从此，中央王朝和西藏地方形成了稳定的隶属关系。明朝沿用元朝的国师制度，同时又分封法王，以“多封众建”之策管理藏区。明史载：“初，太祖以西番地广，人犷悍，欲分其势而杀其力，使不为边患，故来者辄授官。”[12]后又设河州卫、西宁卫、洮州卫、岷州卫、茂州卫等。1373年，设“乌斯藏、朵甘卫指挥使司宣慰司二、元帅府一、招讨司四、万户府十三、千户所四。”[13]通过这些举措，基本上达到了对藏区的有效治理。清朝承袭元明两代治藏策略，又兼具特色，册封达赖、班禅，颁发金印、金册，确定了西藏对清朝的臣属关系，同时在活佛转世制度上确立了金瓶掣签制度，“乾隆四年，设驻藏办事、帮办大臣，分驻前后藏以辖之”[14]。此后，福康安召集各方人士制定了全面管理西藏的《钦定藏内善后章程》，从制度上确立了对藏区的有效治理。民国时，孙中山宣布：“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，则合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”[15]后在行政院之下设立了蒙藏委员会，专门管理蒙古和西藏事务，还在拉萨设立蒙藏委员会驻藏办事处，作为中央政府的常设机构。这些措施也从某种程度上加强了藏区的治理。由此观之，元明清以来，中央政府逐步加强了对藏区的有效治理，藏传佛教的传承和发展都得到了中央政府的扶持，并在制度上逐步走向规范化。
如果反射光线OB与x轴的正半轴所成的角为β(0°≤β<360°),如何确定镜面与水平面所成的角呢?(图4)
在藏传佛教寺庙中进行民主改革，建立现代民主管理制度，不仅符合社会发展进步要求和广大僧尼的根本利益，也符合佛教的基本教义。佛教以平等、慈悲，普度众生为宗旨，而寺庙中存在的封建压迫剥削制度、等级制度与佛教的根本宗旨相背离，正如十世班禅大师在1961年6月28日召开的西藏自治区筹备委员会第二次会议上所说：“我们宗教的教旨就是普度众生，众生就是人民大众，凡是有害于人民大众的东西，按宗教教义是完全可以改革和应该改革的”。[21]按照大乘佛教的宗旨，佛门弟子要“随顺世间，随转众生，契理契机”，十世班禅大师的这一宏论与大乘佛教的宗旨十分契合，也与党和国家的宗教理论、宗教政策相契合。[22]
（三）藏传佛教寺院管理制度逐步走向现代化
历届党和国家领导人都非常重视宗教工作，试图将宗教工作纳入法治化的轨道。习近平总书记在全国宗教工作会议上强调：“坚持政府依法对涉及国家利益和社会公共利益的宗教事务进行管理，要提高宗教工作法治化水平，用法律规范政府管理宗教事务的行为，用法律调节涉及宗教的各种社会关系。”[25]这就是说，宗教要逐步法治化，藏传佛教亦然。
（四）藏传佛教自身与社会主义社会相适应
藏传佛教与社会主义社会相适应，是党的宗教工作基本方针的要求。藏传佛教与社会主义社会相适应，主要表现在广大教职人员及其信众要自觉认同社会主义社会，拥护中国共产党的领导，热爱祖国，同时应深入挖掘藏传佛教教义教规中与社会主义核心价值相契合并有利于社会和谐、时代进步、健康文明的内容。习近平总书记在全国宗教工作会议上指出：“要用社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众，弘扬中华民族优良传统，用团结进步、和平宽容等观念引导广大信教群众，支持各宗教在保持基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时，深入挖掘教义教规中有利于社会和谐、时代进步、健康文明的内容，对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释”。[23]因此，藏传佛教界和信教群众也要自觉践行社会主义核心价值观。此外，还需要藏传佛教管理部门积极引导藏传佛教与社会主义社会相适应。
在环境评方面，虽然中国已经制定了相关的法律法规，但还没有普及。有些单位没有足够的环保意识，只是追求经济利益，不重视环境影响保护，为了避免影响环境评估去采取某些非正式的方式，特别是一些乡镇的小企业，他们的生产方式是更广泛，未采取有效措施防治污染造成严重环境污染。同时，中国目前的环境影响评价法律法规尚不完善，环境影响评价管理相对落后，基层环境影响评价制度不能有效实施，远未达到环境影响评价系统设计的初衷。因此，我国环境保护工作者需要重视推广环境影响评价制度。
由此可知，经过半个多世纪的理论探索和实践历练，我国已基本实现了全面贯彻党的宗教工作方针、依法民主管理藏传佛教事务、藏传佛教与社会主义相适应的目标。这些都从现实政治的角度深度体现了藏传佛教中国化的方向。
三、藏传佛教中国化的发展趋势
藏传佛教文化是中华民族优秀传统文化的重要组成部分，未来发展须坚持中国化方向，即“在政治上自觉认同、文化上自觉融合、社会上自觉适应，与社会发展同步、与时代进步同频，成为社会建设的和谐因素和国家建设的积极力量”。[24]政治上自觉认同就是接受中国共产党的领导，拥护社会主义制度，坚定维护祖国统一、民族团结、社会稳定，坚决服从政府对宗教事务的依法管理。文化上自觉融合就是藏传佛教文化要与中华民族优秀传统文化融为一体，要体现和契合社会主义核心价值观，藏传佛教教义的阐释要与中华民族优秀文化达到视域融合，要与习近平新时代中国特色社会主义思想达到视域融合，形成具有中国特色的藏传佛教文化。社会上自觉适应就是藏传佛教界和广大信众要自觉遏制极端、抵御渗透、遵纪守法、弘教辅政，维护社会和谐稳定，同时继续参与社会事务，为社会发展贡献一己之力。
（一）始终坚持中国化方向是藏传佛教的发展趋势
根据藏传佛教在历史上和现实中逐步本土化、中国化的路径探讨，可以展望藏传佛教中国化的发展趋势，以期对未来藏传佛教相关政策法规之制定提供借鉴。
（二）藏传佛教将朝着法治化和制度化方向发展
1．藏传佛教法治化
自改革开放、拨乱反正、落实党的民族宗教政策以来，随着我国藏区主要藏传佛教各大寺院的逐步恢复，其相应的管理机制、管理模式、学经学衔制度以及寺院和僧人的经济来源等，也在党和政府的领导下，在实践中探索并逐步建立起了不拘一格的管理机制。例如1986年第十世班禅大师在西藏日喀则扎什伦布寺提出并建立了以寺养寺的寺院经济来源及管理模式。又如90年代以来，在继承藏传佛教传统学经学衔制度的基础上，建立了新的适应时代发展需求的藏传佛教学经学衔制度以及新的藏传佛教院校体制。2000年以来，党和国家宗教管理部门又提出了对宗教教义要做适应社会发展进步要求的阐释指导性意见，对此，藏传佛教界高僧大德积极响应，对藏传佛教教义教理中所蕴含的爱国爱教、护国利民、慈悲为怀和修善积德等积极向上的内容进行了阐释发挥，为国家统一、民族团结及宗教和睦发挥了正能量。此后，相关部门又出台了一些列文件，如2007年7月颁布《藏传佛教活佛转世管理办法》、2009年中共中央办公厅、国务院办公厅下发《关于建立健全藏传佛教寺庙管理长效机制的意见》、2010年9月颁布《藏传佛教寺庙管理办法》、2012年12月中国佛教协会对外公布 《藏传佛教寺庙经师资格评定和聘任办法》、2014年中共中央办公厅、国务院办公厅下发《关于加强藏传佛教代表人士培养工作的意见》等，这些文件的出台，标志着藏传佛教寺庙管理体制逐步走向现代化。
建立公务员职业年金比较体系，并逐渐取消。改革现有的职业年金和企业年金制度，根据公务员薪酬指数，结合市场参与主体职业年金的缴纳情况，确定政府担负的公务员职业年金的缴存数额及比例。其实，随着我国保险市场的日益完善，职业年金制度完全可以取消，员工可以自由选择市场保险机构和种类，让市场机制真正发挥作用。
藏传佛教法治化应包括：随着宗教立法的临近，藏传佛教也会依法管理，使藏传佛教管理、宗教活动、宗教信仰、宗教问题的处理都纳入到法治化的轨道。依法管理，既包括管理藏传佛教组织及其活动，也包括依法管理民间信仰，用法律手段逐步替换用行政手段管理宗教。同时，依法保护公民宗教信仰自由的权利，依法处理宗教问题。在新的历史时期，只有将宗教纳入法治化的轨道，才能从根本上解决宗教问题，减少宗教冲突，才能依法管理宗教，规范宗教活动，同时也可充分发挥宗教在社会治理中的积极作用。
该文阐述了在ASP.NET MVC的基础上设计开发校园闲置商品交易平台的开发思路以及大概的实现过程。该系统通过ASP.NET MVC、数据库的设计以及整体架构的设计，运用C#语言、ORM技术(EF实体框架)以及Spring.NET的IOC思想，结合ElementUI和Vue.Js使得商品发布、商品分类浏览、商品搜索、商品详情页浏览以及商品的交易等预期功能都几乎完整地实现了。最后该系统还需要在实际的使用中反复进行测试，并且不断地调整优化。
2.藏传佛教制度化
习近平总书记在全国宗教工作会议上指出：“要建立健全强有力的领导机制，做好对宗教工作的引领、规划、指导、督查”。[26]这就要求宗教工作逐渐制度化。美国学者贝拉(Robert·N.Bellah)认为制度化的宗教已经不仅仅表现为一种个人的信仰，而是一种重要的社会制度，并在公共领域中有着重要地位。在一个多元的社会中，制度化的宗教形式或许能解决因宗教而引起的种种社会和政治问题。[27]藏传佛教的制度化，其主旨在于，在日常藏传佛教事务和宗教活动中，均按符合人性的成文而完善的规章制度执行，尽量减少肆意妄为，以期避免特权干涉和人亡政息带来的不良影响。制度化的藏传佛教或许能为宗教参与社会治理提供一个有效路径，既可以使权力在制度的轨道中平稳运行，同时还能减少或避免因人为干涉而出现或遗留的宗教矛盾或冲突。
注释：
①努氏佛智:《明辨观修心要——禅定目炬》,现藏中国藏学研究中心图书馆长条书,第77～79页。
②土观·洛桑却吉尼玛在他的名著 《一切宗派源流与教义善说晶镜史》中说：“心要派汉人呼为宗门，就其实义与噶举派相同，即大手印的表示传承”。参见土观·洛桑确吉尼玛著：《土观宗派源流》，甘肃民族出版社1984年藏文版，第439页。萨迦班智达·贡噶坚赞在他的《三律仪论说自注》一书中说：“后期灭佛法，汉地和尚（摩诃衍那）之教理，虽仅依字义，然彼之本名隐去，立名大手印，现时之大手印，基本是汉地之禅法”。参见萨迦班智达·贡噶坚赞：《三律仪论说自注》，西藏人民出版社1986年藏文版，第87页。
参考文献：
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The Sinicization of Tibetan Buddhism and Its Trend
SUN Wu-hu
Abstract: The study of the Sinicization of Tibetan Buddhism in the academic fields is still weak.Most of all,the seek of the ins and outs of the Sinicization of Tibetan Buddhism from the perspective of hermeneutics is even as few as the early morning stars in the sky.This paper,from a hermeneutics perspective,pursues the logical preconditions,reference coordinates,discourse structure,political landscape,cultural acculturation and contemporary transformation of Tibetan Buddhism.In view of this,it explores the development trend of the Sinicization of Tibetan Buddhism.
Key words: Tibetan Buddhism;Sinicization;Hermeneutics;Trend
中图分类号： C958
文献标识码： A
文章编号： 1005－5681（2019）02－0010-06
本文系国家社科基金项目《藏传佛教中国化的历史和现状研究》（批准号：18BZJ024）阶段性成果。
收稿日期： 2019-01-22
作者简介： 孙悟湖（1971-），男，内蒙喀喇沁人，中央民族大学哲学与宗教学学院教授 博士生导师，中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地研究员，主要从事藏传佛教思想史研究。
[责任编辑 先 巴]
[责任校对 徐长菊]