中国后殖民批评的岐途，本文主要内容关键词为：中国论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国的后殖民批评，将“五四”以来“现代性”的中国文化置于西方后殖民理论的视野之中予以重审，推导出了不少让人瞠目的结论。以张颐武为例，从“五四”直到当代文学，他的后殖民批评已自成体系。他认为：“五四”先驱陷入了“西方中心”的盲视之中，他们接受了一种西方的视点，以“现代性”的知识话语将中国他者化，进而排斥中国的本土文化传统，在这一点上胡适、鲁迅等人都难逃其咎。1949年后一如既往，如将西方史中特定历史阶段出现的现实主义变成了文学阐释的唯一准则，将李白、汉乐府与莎士比亚一同指为现实主义，这就不可避免地忽视了中国文学自身的独特性。新时期文学愈演愈烈，反思文学对于封建主义的批判属于证明中国滞后的“时间寓言”，寻根文学则是表现中国特异的“东方性”的“空间寓言”，而“实验小说”对语言和叙事的激进实验，正是一种对本土语言／生存时间滞后性的焦虑的结果，是一种冲刺式地“赶超”西方文学的最新发展的努力。（注：参见张颐武《在边缘处追索》（时代文艺出版社1993年5月第1版）、《从现代性到后现代性》（广西教育出版社1997年11月第1版）。）这一批评几乎颠覆了延续一个世纪的中国现代性文化传统，颇有振聋发聩之势。作为一种反省现代性的理论，后殖民批评为我们提供了从反面审视20世纪中国文化的眼光，值得我们重视，但其中的问题亦需要作认真辨析。
一个需要澄清的基本问题是，中国的后殖民主义就是西方的Post-Colonialism。这个问题初听起来有点荒唐，然而事实却表明，中国的后殖民主义无论在理论内涵上还是功能意义上都与西方的Post-Colonialism大相径庭。
在中国的后殖民批评中，后殖民理论是作为一种消解西方现代性话语、建立中国的“民族性”的工具而出现的。张颇武认为，第一世界话语一直控制着我们的言谈和书写，压抑着我们的生存，我们现在的任务就是要把这二元对立的关系倒转过来，“强调由本土立场出发去思考自身文化的价值，由这种立场出发去思考自身和世界的文化处境。”批评家们一方面批评现代以来西化的殖民倾向，另一方面着力于构建一种本质上与西方不同的中国民族性的汉语言文化本体。（注：参见张颐武《在边缘处追索》及1992年第4期《文艺争鸣》“汉语文学与中华文学专号”。）这一民族主义和本质主义的立场与西方后殖民理论几乎南辕北辙。不能不承认，西方的后殖民理论具有民族主义的基础，这一点只要看一看后殖民理论的代表人物如萨伊德、斯皮瓦克、霍米巴巴等人的出身就可以明了。他们都是身在西方的东方人，是对于帝国主义压迫的切身感受孕育了他们的理论热情。萨伊德承认，是他在巴勒斯坦和埃及殖民地度过的青年时代激发他的东方意识和抵抗意识（注：萨伊德《东方主义再思考》，罗钢、刘象禺编《后殖民主义文化理论》，中国社科出版社1999年4月版。），但他的东方主义却决不是一种旨在对抗西方的民族主义。后殖民理论是以德里达的解构主义和福柯的知识话语理论为基础的，旨在解构西方霸权的文本系统，揭示隐含于西方历史知识中的权力结构。萨伊德解剖了东方学知识与帝国主义强力的关联，却没有简单地将西方／东方、压迫／被压迫简单地颠倒过来，制造新的二元对立，因为这样正好沿袭了殖民者的逻辑。萨伊德不是站在反对西方的东方立场上的，作为一个非本质主义者，他甚至根本不承认有这样一种东方立场的存在。他明确地说：“存在这样一些地域空间，那里生活着土生土长的、本质上与我们不同的居民，可以根据与这一地域间相契合的某种宗教、文化或种族本质对这些居民进行界定，这一看法同样应该受到强烈的质疑。”他认为，“东方”的概念不过是一个人为的建构体，并不存在与西方相区别的本质。后殖民理论实际上主要并不是在为东方说话，而是着力于清理西方自身的知识体系，研究文化差异及其表述的问题。正因为如此，当萨伊德被称为“阿拉伯文化的支持者，受蹂躏、受摧残民族的辩护人”时，他十分沮丧，他说：“对他们来说，我的书的价值在于向人们指出了东方学家的险恶用心，并且在某种程度上将伊斯兰从他们的魔爪下解脱了出来。这几乎与我自己的想法完全背道而驰。”萨伊德明确说：“
实际上，我的意思是说，东方学本身就是——而不只是表达了——现代政治／学术文化一个至关重要的组成部分，因此，与其说它与东方有关，还不如说与‘我们’的世界——西方——更为紧密相联。”
毫无疑问，张颐武等中国后殖民批评家所奉行的立场，正是萨伊德所批评的民族主义。萨伊德表示：“在所有著作中，我一直对洋洋自得、毫无批判意识的民族主义持激烈的批评态度。”（注：Edward W.Said,Orientalism,Vintage 1978，中译参见王宇根译《东方学》，三联书店1999年5月1版。）后殖民理论在中国的变异，是萨伊德所说的“理论旅行”的结果。西方的Post-Colonialism在成为中国的“后殖民理论”的过程中，其中的内涵受到了中国的特定语境的改造，发生新的意义。很显然，后殖民理论中揭露西方霸权的内容迎合了某些中国读者的民族主义情绪，而其真正的面目却被遮蔽了。“东方主义”在东方被望文生义地演化为“西方主义”，这在心理上似乎顺理成章。同时发表三篇文章隆重推出后殖民理论的《读书》1993年第9期，其“编辑室日志”的题目是“他们文明吗？”这篇“日志”介绍了吕叔湘先生翻译的《文明与野蛮》一书，它借美国作者的口说“西方人自诩文明，动辄斥东方人‘野蛮’，这本身就已不文明。”并将此与《读书》刊载的介绍后殖民理论的文章联系起来，这本身就是在将后殖民理论往民族义愤的轨道上引导。后殖民理论的中国效应在新闻媒体也可以反映出来，在后殖民理论风行华夏的时候，海内外的报纸都曾报道中国开始了反西方的思潮，如香港《中时周刊》称“中国大陆思想界，正形成一股‘反西方主义’思潮”，上海《文汇读书周报》的一篇文章也称，“反西方主义”思潮正像幽灵一样在中国知识分子头脑里徘徊”。（注：张宽《再谈萨伊德》，《读书》1994年第10期。）旅美学者刘禾当年曾发牢骚：“此书（指《东方主义》——引者注）至今不见在中文译本出现，也就罢了，但令人惊讶的是，无论是读过萨伊德的书还是没有读过，国内参与评论萨伊德的人近几年却踊跃非凡。时常听到有人对‘东方主义’和后殖民理论作些望文生义的阐释，遂又将那些释义平白无故地栽到萨伊德头上，说萨伊德对西方文化霸权的批评就是反西方。”“由于国内学界对于后殖民理论认识上的种种混乱，我们经常可以听到如下说法：萨伊德＝反西方主义＝提倡民族主义……”（注：刘禾《互译性：现代思想史写作中的一个语言盲点》，《语际书写——现代思想史写批判提纲》，1999年10月第1版。）
中国批评界对于后殖民理论的偏离，除了中国语境的制约之处，一个未曾引起注意的重要原因，是美国“左”派马克思主义批评家弗里克·杰姆逊(Fredric Jameson)的影响。
如上所述，1993年《读书》第9期同时推出了张宽的《欧美人眼中的“非我族类”》、钱俊的《谈萨伊德谈文化》和潘少梅的《一种新的批评倾向》三篇文章，介绍后殖民理论的创始人爱德华·萨伊德的《东方主义》及其新著《文化与帝国主义》，这些文章在国内文坛上产生了强烈反响，引发了一系列的评论和争议。一般认为，这是西方后殖民理论进入中国的开始。这一说法其实并不准确，据张宽后来介绍，早在1989年之前，国内一些刊物如《文学评论》就已经登载过有关后殖民理论的介绍。（注：张宽《文化新殖民的可能》，《边缘思想》，南海出版公司1999年10月第1版。）这些没有影响的零星介绍我们姑且不提，但必须提到的是80、90年代之交由杰姆逊导入中国的第三世界文学理论，正是这一理论导致了中国由后现代主义向后殖民主义的过渡。说起来，杰姆逊对当代中国文化的影响的确非同小可。如果说他于1985年9月—12月在北京大学所作的演讲（后由唐小兵译出出版，题为《后现代主义与文化理论》）引发了80年代后期中国的后现代主义的理论思潮，那么1989年他的《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》一文在大陆的面世（张京媛译，刊载于1989年第6期《当代电影》）则成为了90年代中国后殖民理论的滥觞。杰姆逊从后现代主义向第三世界文化理论的“转向”唤醒了国人的民族意识，同时导致了对于后现代主义的反省。张颐武原是中国现代主义理论的代表性人物，正是杰姆逊的启发他才开始致力于后殖民批评。发表于1990年的《第三世界文化：一种新的批评话语》，是国内第一篇阐述中国后殖民情境的文章，在这篇文章中，我们可以看到中国从“后现代”走向“后殖民”的逻辑过程。中国的后现代主义理论建立在资本主义全球化这一历史情境中，在后现代理论家看来，在后工业社会的全球情境下，中国已经不可避免地被卷入到后现代的状态之中。其证据是，“在目前后工业化的高度成长中，全球文化的信息化业已成为我们日常生活的现实。……我们可以在纽约、东京或者北京和曼谷的音像商店中买到迈克尔·杰克逊和玛多娜的磁带，也可以在上海或者巴黎看到贝尔托卢奇和斯皮尔伯格的电影。在理论领域中，这种状态也非常明显，在中国和美国的校园中都会有学生在研读德利达或福柯的本文，也都有人在谈论和争辩‘后现代主义’的问题。”现在看来，这种煽情的描写，恰恰成了中国落入后殖民处境的明证：为什么中国人听的、看的、研读的和谈论的全是西方的东西呢？原来所谓“全球化”只是西方来化我们，
在这一过程中资本与知识的流动都是绝不公平的。从下面一段论述来说，经过杰姆逊，张颐武已对后殖民理论有了基本的了解：第一世界掌握着文化传媒和知识生产的绝对的权力，把自身的意识形态视为“永恒”的和“超然”的世界性的价值，把自身的偏见和想象编码在整个文化机器之中，强制性地灌输给第三世界。而第三世界的文化则处于边缘的、被压抑的地位上。他们无力在文化工业中占据中心的位置，只能处于被动的客体的位置上。他们的文化传统面临威胁，母语在流失，深受西方意识形态的贬抑和渗透。这样，在文化领域中，第一世界对第三世界的控制、压抑和吸引，以及第三世界的认同、拒斥和逆反已成为一个时代的主题。杰姆逊正是在这样一个文化语境中展开自己的论点。（注：张颐武《在边缘处追索》，时代文艺出版社1993年5月第1版。）
张京媛编选的《后殖民理论与文化批评》是国内第一本译介后殖民理论的论集，此书的首篇是由张京媛本人翻译的杰姆逊的《现代主义与帝国主义》一文，其次才是后殖民理论的代表作萨伊德的《东方主义》的部分章节及斯皮娃克的文章，这一编排显示出后殖民理论在中国的出场顺序，也表明了杰姆逊在中国不同凡响的地位。事实上，后殖民理论的正宗是萨伊德及斯皮娃克、霍米巴巴等人，而杰姆逊主要是一个“左”派马克思主义理论家，如果从后殖民的系统说，他充其量只能算一个后殖民理论的马克思主义支派。1999年由罗钢、刘象遇编选的更为成熟的后殖民理论论集《后殖民主义文化理论》一书，压根儿没有收杰姆逊的文章，在后殖民理论马克思流派中，它倒收录了一篇艾贾兹·阿赫默德批评杰姆逊的文章《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》。这本书的“前言”专门提到了杰姆逊的《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》一文，指出了这篇论文“在中国发生过广泛的影响，相当多的学者是把它当作后殖民主义的经典来阅读和介绍的”这一事实。（注：罗钢、刘象禺主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年4月出版。）
上述表明，由于马克思主义的特殊亲和力，中国学界对于后殖民理论的认识受到了杰姆逊的强大牵制。作为一个“左”派马克思主义理论家，杰姆逊的后殖民批评有其殊异之处。阿赫默德认为，杰姆逊对于第三世界文学的著名概括是建立在第一世界和第三世界的二元对立基础上的，在后殖民理论看来，这种总体化的概括显然是不能成立的，“对‘一种第三世界文学的认知性美学’的完整寻求，将不可能进行。人们必须放弃对一种元叙述——即对那种能包容所有在第三世界衍生的真实叙述的元叙述的追求。”为避免本质化的立场，杰姆逊解释说他是在“本质上是描述的态度来使用‘第三世界’这个名词”的，这更让后殖民理论家们感到不可思议。阿赫默德讽刺说：“比起其他所有的当代美国批评来说，杰姆逊更应该知道，一旦谈到世界理论，就不会有一个像‘本质上的描述’这样一类的范畴：‘描述’在意识形态方面和认识方面从来都不是中性的；去‘描述’就是要明确地说明一个意义群，去建构知识的对象，去生产一套受描述性阐释行为限制的知识。‘描述’在殖民化话语中一直是居于中心地位的”。阿赫默德对于杰姆逊的思想批评此处不赘，读者可以直接阅读原文。这里想说明的是，很不幸，正是杰姆逊的这种二元对立和本质性的立场造成了中国批评家对于后殖民理论的误解。就在1993年殖民理论盛行于中国的时候，国内学者郑敏曾撰文批评杰姆逊。作为一个深谙西方解构理论的专家，郑敏读出了杰姆逊第三世界文化理论的两极对抗模式和民族主义倾向，她认为：对习惯于二元对立模式的中国人来说，杰姆逊的影响决非好事。她说：“这种出于善意的错误导向，对于本世纪饱经外患的中国知识界却有一定煽动力。它很容易激发起狭隘的民族情绪，将土、洋、中、外放在对立的两极来看待，那种贯穿在文化大革命运动中的对资产阶级文化的敌视，对西方文明的排斥，也会复燃，并干扰我们文化的正常发展。”（注：郑敏《从对抗到多元——谈弗·杰姆逊学术思想的新变化》，《外国文学评论》1993年第4期。）
郑敏的批评很有针对性，杰姆逊进入中国之后，的确唤醒了中国的民族意识，将后殖民理论导入了民族主义的轨道。张颐武在《第三世界：新的起点》一文中也质疑过杰姆逊，但却是嫌其民族主义得不够。他说：“‘民族寓言’仍然停留在一种文化上的、政治性的‘意义’的强调，第三世界极其丰富的书面或口头文学传统所产生的不同于西方的文学‘形式’被忽视和压抑了。”（注：张颐武《第三世界：新的起点》，《读书》1990年第6期。）于是，中国后殖民批评的任务变成了：消解近现代以来中国文化的“殖民”痕迹，寻找中国文学民族性（地域性、汉语句法结构、修辞策略等等），张颐武的一系列论著中即是这种努力的表现。在此过程中，作者的民族主义神经格外敏感，不放过任何“西方殖民”的蛛丝马迹。杨绛在《第一次下乡》一文中，记叙了这样一个场面，下乡的知识者戏谑地将一个农村姑娘称为蒙娜丽莎，而将一位老者称为堂·吉诃德先生，张颐武很严肃地将这种幽默上升了高度，他认为这一命名将中国特定的空间存在纳入了西方普遍性的时间范畴，体现了西方知识对于“第三世界的沉寂的个体”的权力过程。“这里的‘我们就称’突出了‘我们’对空间的西方式的‘看’的视点及启蒙式的独断的权威性，一种来自西方的‘知识’的命名‘权力’。这是一个典型的寓言化写作的段落。”（注：张颐武《民族寓言的表意策略》，《从现代性到后现代性》（广西教育出版社1997年11月第1版。）这里我们不能不说作者神经敏感，陷入了严重的误区。在张颐武眼里，似乎能有一个不借助于任何他者文化而独立存在的纯粹民族性。后殖民理论其实一直注重对于民族主义的批判，中国的后殖民批评家看来对此较为隔膜。早在本世纪中期，被后殖民理论追为先驱的阿尔及利亚的弗良兹·法侬就曾分析批评过这种现象：“他们完全抛开外国文化，否认外国文化，动手寻找真正的民族文化，十分珍视他们所认为的民族艺术的不变原则，这些人忘了思想形式及其依赖的养料乃至现代信息技术、语言和服饰等已经重组了人民的心智。”（注：弗朗兹·法侬《地球上不幸的人们》，参见罗钢、刘象禺主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年4月出版。）一味往前追究“纯粹”的民族性，其实就像是在剥一根无心的笋，到头来一无所有，民族性事实上是一个不断开放、融合的过程。具有讽刺意义的是，张颐武本人在这篇文章中大量运用的诸如“民族寓言”、“现代性”、“他者”等理论术语都来自于当代西方，高度敏感的他不知为什么对此毫无知觉。更加反讽的是，中国近现代以来历史不乏文化保守主义，但它们一直被张颐武等人以西方时兴的“现代性”、“后现代性”的名义所拒斥，及至西方开始时兴后殖民理论，他们才开始“发现”中国的民族立场，不知道这到底是民族主义还是“西方中心主义”？
在西方语境中，后殖民理论是一种站在边缘立场批判西方主流文化的理论，显示出文化批判的意义，但对于西方文化主流的批判到了中国的语境中，却产生了完全不同的意义。按照通常的说法，“启蒙”（亦即西方现代性话语的确立）在中国一向就被“救亡”所压倒，也就是说，民族主义是主流，而现代性话语则处于边缘，此在西方是边缘对于主流挑战的后殖民理论在中国则成了主流对于边缘的压抑。汪晖曾经感慨：“没有一位中国的后殖民主义批评家要取边缘立场对中国文化的内部格局进行分析，而按照后殖民主义的理论逻辑这倒是应有之义。”（注：汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。）徐贲、赵毅衡等人则说得更加明白：中国的后殖民批评回避本土社会文化对抗，却大谈西方对于中国的话语压迫，这是有意无意地迎合主流意识形态。这些批评都清楚地显示了中西后殖民批评的错位情景。中国后殖民批评的另一位代表人物张宽对民族主义的问题曾予辩解，他说：“毫无疑问后殖民批评有利于中国本位文化的重建，也能够有限度地动员起民族主义、国家主义的情绪。但是，第三世界的民族主义从来都有官方和民间的区别，民间的民族主义思潮并没有与官方的政策合流，二者至多处于一种‘相安无事’的状态。”（注：张宽《文化新殖民的可能》，《边缘思想》，南海出版公司1999年10月第1版。）对此我的回答是，区别“官方的”与“民间的”民族主义并无多少意义，在中国，真正需要区分的是哈贝马斯所说的“种族的”民族主义与“基于宪政国家和民主的普遍原则之上的共同特性”。在哈贝马斯看来，前一种民族主义并不美妙，它可能会通向法西斯主义，成为种族斗争的借口，合理的民族主义只能是后者，但因为它已经成为所有欧洲国家的发展方式，故这种“民族国家层面上的一体化”已经没有多少意义。（注：《新历史主义的局限》，《现代性的地平线》，上海人民出版社1997年1月第1版。）这只是针对于欧洲而言说的，对于前发展国家的中国，特别是对于“ 族的”民族主义盛行的中国来说，后一种民族主义对我们是意义重大的。这里涉及到民族主义与现代性的关系问题，我以为对这一关系的误解是造成张颐武等人从民族主义出发否定20世纪中国现代性文化的重要根源之一。他们将民族主义看作是一种脱离于现代性的国粹性的东西，而没有看到民族主义与现代性的同构共生关系。事实上，已有的研究表明，无论从西方还从中国来看，现代民族主义观念的产生与发展都与现代性密不可分
，现代民族主义决不排斥现代性，相反直接以现代性的发展为其内容。个人权利、民主等现代性价值是现代民族国家的普遍性要求，无论东西并无例外，现代民族主义只能是以公民权利的实现、以民主主义为前提，以“民族利益”为借口而牺牲个人权利等现代性价值的所谓民族主义是不能容忍的，正是鲁迅所说：“弘扬民族主义决不能要宣扬这样一种观念：做异族的奴隶不好，那么我们倒不如做自己人的奴隶吧！”（注：鲁迅《半夏小集》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版。）由此看来，“五四”以来中国对于西方现代性价值观念的引进决不像张颐武等人危言耸听的那么可怕，它其实是中国民族主义发展的必由之路。