论传统民本的两个面向：德化之道与统治之策，本文主要内容关键词为：德化论文,民本论文,之道论文,之策论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本刊网址·在线期刊：http://qks.jhun.edu.cn/jhxs 中图分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：1006-6152(2014)05-0076-07 民本思想在中国古代政治中萌发、成长和兴盛，有其历史必然性。它是远古时代天道观的产物，是先秦之前古人对神秘天启的解读，周公的“敬天保民”暗示的就是“天人合一”的某种神秘联系。秦汉之后，专制的王权政治开始确立，儒家学说走上政治前台，民本思想成为了这二者勾连的纽带，贯穿于此后两千多年专制统治的历史。我们今天在将民本思想应用于现代政治分析的同时，应该在这样的历史脉络下还原民本思想的内涵，考察儒家学说与王权政治赋予它的特质。 一、近年民本思想研究文献回顾 民本思想对于研究中国传统政治、近代政治转型以及现当代政治发展，都有重要的学术价值，学术界的兴趣十分浓厚，相关的学术成果比较丰富，研究视角各有特色，研究理路上既有历史主义的厚度，也不乏现实主义的关怀，尤其是由于民本思想与儒家及其他传统政治哲学、西方政治哲学的协调或冲突的关系，学术界的解读和评价十分多元。从近年来学术界在民本思想方面的研究成果来看，研究主题和相关观点大体表现在以下三个方面。其一，对于民本思想发展源流和在传统政治思想中的地位的研究。这方面的成果主要是整理各家各派对于民本思想的阐述和构思，分析传统政治实践中民本思想的具体推行情况。学者们普遍认为民本源起于殷商，初成于西周，春秋战国时基本确立了理论框架，而到秦汉之后则成为了全社会的共识，正如张分田所说，“在中国古代著名思想家中，找不到公然反对民本思想核心理念和基本思路的人”[1]。学界也一致认同民本思想在中国传统政治思想中的地位，视其为“中国政治思想中之主流”[2]6、“儒家治国思想的核心价值”[3]、“中国政治哲学的中心”或者“中国传统政治的基石”[4]。其二，围绕民本思想与王权政治、专制主义的关系探讨民本思想的内涵、特质、意义与局限。学者们比较一致地对民本思想持批判继承的态度。冯天瑜认为，民本论既对尊君论有所制约，又未能脱出对尊君论的依附[5]。俞可平则在对中国传统社会的政治学反思中发现，民本主义是对抗专制主义的政治理想[6]。其他学者也持大体相似的观点，认为“中国古代民本思想，以其生民意、保民生、得民心的倾向，与封建专制的政治体制相制衡，是中国传统政治理论与实践的精华”[7]。还有的学者从中西比较的角度认识民本思想的合理性与局限性，如姜锡润、王玉梅在其研究中认为，传统民本思想对“民”之考察以集体为本位并在价值理念上凸显民生问题，而西方人本思想对“人”之考察则以个体为本位和价值观上偏重于政治视角。[8]这样的视角也有助于认识民本思想的内涵与价值。其三，关注民本思想在近现代政治中的价值、演变或转换的研究。其中黄宗羲新民本在传统民本与现代民主之间扮演的角色是很多学者感兴趣的话题，张师伟在其著作中解构了黄宗羲的新民本，将其界定为传统民本的极限，肯定了其中限制君权的积极成分并指出了新民本与现代民主接轨的条件与局限。[9]同时，现当代中国政治中民本思想的继承与创新也是一个特别重要的关注点。张分田对传统民本在现代政治中的作用持否定态度，认为在中国向现代演化的历史进程中，儒家民本思想既没有推出过民主共和政治，也没有自发地导出民主思想，其阻滞前进步伐的消极作用占主导地位。[10]诸凤娟则持不同意见，认为传统民本思想为当代中国的民主政治建设提供了文化土壤，为“以人为本”的科学发展观提供了文化基因[7]。张师伟也对民本的现代价值持肯定态度，认为中国传统民本是民主与古老中国的现实接点，民本与民主的沟通和衔接，取决于中国先进人士对民主的认识程度。[11] 总的来说，近年来学界对民本思想的研究成果尽管不乏创见，但部分成果对历史命题的认识不是陷于片面、孤立，就是受先见、定见影响。事实上认识传统民本无法脱离儒家学说与王权政治相互作用的历史脉络，将民本还原回它生成的历史脉络中去重新认识它，对于认识民本的历史价值和现实意义十分重要，而学术界的相关成果还十分缺乏。因此，从思想史与政治史交叉的视角重新认识民本思想，可以发现其德性主义的价值内涵和支持王权的实践取向，可以进一步思考传统民本与现代民主接轨的可能空间。 二、民本的德性一面：儒家伦理价值的输入 从政治学说的演进而论，民本是儒家力倡的政治思想，儒家学说有什么样的特质与局限，民本也必然有之。在儒家经典学说中，君为政本与民为邦本是两个最基本的命题，而君本与民本并非对立的关系，前者是目标，后者是工具，完全可以相互协力，既维持了君本的政治统治，又提升了民本的道德魅力。在天下为君主一人所独有的情况下，君民相互为本的说法显然十分虚妄，或许，更真实的说法是，“君为民主”(包括一切之主)是基本的政治实现，而“民为君之本”(或政之本)更像是君主道德上的自觉。因此，在家天下的制度之下，君本是核心，民本是君本的支撑。有学者认为，中华帝制之所以明确无误地将“以民为本”作为统治思想，其根本原因就在于儒家“以民为本”主张具有双重保障功能，一是向上论证了帝制的政治制度和社会法则，保证了统治阶级的各种特权，并使君主得以以民众利益代言人的名义实行统治；二是向下可为广大臣民提供一定限度的利益和权利的保障。[12]20也就是说，儒家的“以民为本”对于君主有保障，对于民众有关怀，这是它的特别之处，但是，儒家民本对于横征暴敛、穷奢极欲的君主如果说有制衡作用，也只是一个道德上的约束，在历史上并不总能发挥作用，否则何来一朝一代的更替流转？而且，民本在基本价值上具有普适性，也是儒家之外诸多学说与思想所支持的学说，它不是只能从儒家学说导出的政治思想。民本的政治功名之所以基本上为儒家独占，是儒家学说上升为官学并将民本思想体系化之后的事，是儒家将民本演绎、宣讲并使其成为明君圣主愿意采纳的治理策略。由此，民本思想成为承载、表达儒家学说的治世武器也就不奇怪了。如下这些儒家思想的主题早已渗透进民本之中，使得民本被烙上了深刻的儒家印记。 其一，儒家崇尚宗法等级制，这是民本思想内含尊君轻民取向的重要根源。自先秦以来，民本因维持政治秩序的需要而逐渐形成，儒家认为对政治秩序稳定至关重要的就是宗法等级制。在儒家伦理学说中，最有特色的部分即是宗法制、等级制度，民本要服务于君权，必然要与儒家的亲亲尊尊相融合才有生命力。孔子在一个“礼崩乐坏”的时代提出“君君臣臣父父子子”的正名之说，其目的是要挽救这个社会，是要维持先前的制度与秩序，通过“克己复礼”重建三代之世，这一政治理想在秦汉之后被修改为维护既有的大一统的王权政治，宗法关系中固有的血缘关系“亲亲”逐渐疏远，越来越鲜明的是森严的等级政治。学者牟宗三认为，儒家的治道主要是以“亲亲、尊尊与尚贤”三目为体，前两者是伦常，后一者是人格。[13]25伦常与人格从来都是一体的，伦常适用于家族关系与君民关系，这个“尚贤”的人格包含有对君王的特别要求，儒家的修齐治平就是将个人修养与家族管理等私人事务推衍到治理国家的公共事务上。 民本思想之中，尊君与轻民是两条时隐时现的相互交织的线索，是宗法制度与等级意识的当然产物。孔子把“君君臣臣父父子子”作为“仁”的基础，强调“天无二日，人无二主”；孟子说过“无父无君，是禽兽也”，说过“无君子莫治野人”、“有大人之事，有小人之事”；荀子则说“君子者，天地之参也，万物之总和也，民之父母也”，这也是尊君的事。他们在提出重民为君主之仁的同时，更强调尊君为百姓之仁，这背后就是对宗法秩序的恪守。要知道，无君论从来都不是儒家正统所主张和支持的观念，即使是到了明末清初的所谓新民本时期，黄宗羲、唐甄等儒学名士们倡议反君主的民本，甚至提出以相权制约君权、学校议政、地方分权和建立法制秩序等新思想，但实质上反的只是三代之后的君主，仍然寄望于明君圣主的出现。黄宗羲的《明夷待访录》之所以如此命名，也是设想着可以有像周武王求教于箕子那样有明君来寻访自己。黄宗羲、唐甄的政治理想，在根本上逃不出儒家民本对“天下为公”的追求，在实现路径上，也都不约而同地寄托于“道统”和“明君”。“这样的社会理想，实际就是以人的相互依赖为基础，以服从权威为核心，以宗法等级为结构特征的伦理本位文化的延伸，其根本的价值取向是对社会的制约和对特权的维护。”[14]108 民本思想是实现儒家社会理想的重要工具，它是皇权道统论和治乱循环论的产物，其使命始终是维持安定和统一，适应权力调整的需要，因此，儒家以“仁爱”为核心的伦理规范，以“名分”为归宿的等级制度，以“大同”为目标的社会理想，确定了民本要服务于既有秩序与规范的使命。儒家精英以民本来作为说服和约束统治者的工具，依赖它的道德伦理意义，但就结果来看，“也只是为民众争取到一些合理福利而不是基本权利”[14]109，君威始终是神圣不可动摇的。儒家要继续成为适用于统治者的官学，儒学名士要继续扮演为君主谏的“帝王师”，那么，无论民本如何具有“改厥元子”、“暴君放伐”的激进性，尊君之观，必须是不可动摇的。 尊君由宗法制而来，民本天然内含尊君立场。由于与尊君相对应的是轻民，尊民的民本思想不可避免地带上某种轻民色彩。既是民本又轻民，这看起来似乎矛盾，但事实上这一立场在诸多儒家学者的文字中都有体现。且不论孔子那两句备受争论的“民可使由之，不可使知之”和“天下有道，则庶人不议”应如何断句、如何解读，它多少引起了关于孔子是否有尊君轻民意识的猜测。而被誉为儒家民本思想之宗师的孟子虽然没有明显的轻民言论，但他的“民贵”论最后还是说到君主要做“民之父母”，要保民、救民。虽然“国人皆曰贤”，但还是要由君主“然后察之”，最后决定权并不在民之手。至于荀子，则明确地说过“彼众人者，愚而无说，陋而无度者也”这样的轻民言论。贾谊也十分直白，“民者积愚也”，而“牧之以道，务在安之而已”。后世诸儒特别是号称新民本大家的黄宗羲提出“民主君客”，仍然还是要有君的，要有君和臣来治理天下。由此而论，儒家的民本服务于君本，它在本质上是君主的“牧民之术”，从孔子的“教民”到后世儒家的“养民”、“保民”都隐藏着一种轻民意识。“为民父母、民贵君轻、汤武革命只属于特定的时代、特定的政体，它们甚至具有明显的限定、剥夺、无视民众政治权利的意蕴。”[10]在这一点上，董仲舒可谓集大成者，虽然他的仁德政治吸纳了孔孟的思想，也有“独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳”之样的民本意识，但是他又发展了荀子、贾谊思想中轻民、限民的一面，极力主张“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”。他向汉武帝献策，“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭迹，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣”，这一“罢黜百家，独尊儒术”的主张旨在教民，而教民的目的则在于“伸君”，毕竟“伸天”远不如“伸君”来得现实，“伸君”才是君王真正想要的，真正所为的。 其二，儒家的德化政治成为国家政治的样板，民本有服务于德政的天然使命。黑格尔曾说，“孔子哲学就是国家哲学，构成了中国人的教育、文化和实际活动的基础”[15]。孔子哲学包涵着诸如天道观、大同观、仁与礼、忠与孝等伦理思想，他的学说成为了中国古代最权威的道德教化体系，始终被用于解决因社会活动和财富分配带来的道德问题。“儒家学说以内圣外王的方式参与价值组合，并习惯于把信仰权威与世俗权威整合到一起，极端重视以道德重组社会秩序。”[14]94中国古代的国家政治基本上可以解释为儒家设定的德化政治，而民本无疑具有最充沛的道德意涵，最能准确表达德化政治的伦理精神。但是，民本能否落实到政治制度与国家政策之上，却是出于诸多的偶然性，譬如明君圣主、忠臣良相甚至风调雨顺的年景。如果说将伦理秩序理解为国家的政治过程，是前资本主义时期一切国家形式的基本特点，那么，古代君主将儒家设计的德化政治理想纳入王权政治，也是一种必然的选择，终归儒家德政是大有益于王权政治的巩固与延续，特别是如果民本这类具有高度道德意义的统治思想可以顺利落实的话。有学者认为“贤人德政的理想秩序观念，本身并没有确立外在法律制度的愿望，民众争取权益的程式全部被限定在国家权力的道德目标之中，浓厚的共同体意识和道德归属感又促使权威主义和集权主义不断得以扩充”[14]90。这一论断对儒家德政的理解或许有些偏激，它将道德与制度视为两个不能相融相生的政治过程，忽略了传统政治在德政目标下建构制度与完善法律的努力，但是，就结果而言，到明清之际，中国的专制制度在这样的德政目标指引之下达到登峰造极的地步，却又是不争的事实，民本是为德政而生的，它确实缺乏法治的而非人治的制度环境。 在这里，待解的问题是，既然德政讲求“内圣”，包含有对极权独裁的否定，如民本主义本身是一种对君主权力的限制，“汤武革命”伸张了民众参与政治的权利等等，但是，其结果为什么又反而是极权的助长器呢？这个问题其实在学界一直有讨论，要分析它仍然要回到君本与家天下的政治格局之下。如前所述，民本是德化政治的工具，孔子心中理想的政治是某位仁君由上而下以德化民，而不是全体人民掌握国家之权、管理国家政事。“汤武革命”也好、“改厥元子”也好，它反对的是不能尊天道而行君道的暴敛之君，而不是君主“替天行道”的整个政治体制，“儒家讲德化的治道，使皇帝由德性的觉醒而完成其为纯德无限之人格以法天”[13]28。换言之，有了德性觉醒的君主，首先是“内圣”完成了，接下来还是需要“法天”、需要“外王”。因此，当儒家的理想成为国家的理想时，民本主义这样的具体的政治设计便当然要服务于道德主义的目标了，儒家没有反专制的企图，民本当然就不需要上升至法律与制度的层面，它是德政的需要，不是法治的需要。既然民本完全不能约束君权的行使，那么它更可能成为君主强化君权、强化专制时最有道德合理性的工具了。 其三，儒家思想具有浓厚的神义性，民本因而带有先天的虚幻性。儒家思想对政治实践最有指引意义的部分是它的哲学体系，但这一套哲学不是纯粹的哲学，而是政治文化的复合体。在儒家的哲学观念中，一切与人类本性和人类环境有关的东西都被视为道德的原则，儒家确信所有违反自然的邪恶终将被战胜。因此，哲学意义上的儒家具有某种自然理性，它在实践中的应用与成就远胜于其他学说和宗教，但是它对道德典范的追求随着它的哲学体系的高度一元化随着它在传统政治中的长期应用，而最终成为具有“神义性”的意识形态结构。也就是说，它成为了必然的毋庸置疑的政治法则，但却离近现代意义上的理性主义十分遥远。“儒家一直关注的是如何防止世俗权力和意志被任意使用。为确保天道作为公共权威的神圣性，他们强调统治者除了天命授予的权力和意志之外，应该没有任何个人的情感成分。”[14]102这是一种理想主义的政治观，认为政治权力的实践只能建筑在伦理性的人神关系的终极理念上。将封建君主推向权力顶峰的董仲舒就是用传统神道的世界观重塑了君主作为天子的神格，认为“天子受命于天，天下受命于天子”，“天不变，道亦不变”，这是在为君主披上神圣的外衣，为天子的统治赋予了权威性。民本在这里，实质上是处理人神关系、维护天子神格的整个思想体系中的一个部分，它的草根关怀除了出于维持专制秩序的现实需要外，只剩下履行天命、替天行道的神秘主义虚幻目标了。就思想学说的演进而言，这样一种民本思想完全无法延伸到“天赋人权”或“社会契约”等体现自由平等价值的现代观念之上。 三、民本的功利一面：君权政治的统治需要 从政治统治的角度来看，民本思想的核心——重民显然是出于统治的需要，民本的宗旨就是服务于家天下的王权政治。虽然民本思想在君主专制制度形成之前已经萌芽，但是先秦时期的民本与秦汉后的民本有截然不同的性质。在先秦时期，被后人认为有民本色彩的统治实践包括远古传说中的尧舜禅让、商汤的“以民为监”、盘庚的“重民保民”，武丁的“敬民”主张，然后就是周公的“明德慎罚”、“敬天保民”，这些实践都一以贯之地沿袭了同一种朴素的重民传统。当然，这一传统到了西周初年，经过理论整理与升华，成为了被称为民本思想的精神产品，直接供给后世统治者治理国政之用。这一时期的民本思想有三个重要内涵，一是所谓“民”虽然是被统治阶级，但地位较高，受到统治阶级尊重；二是“民”开始被认为是社会和国家财富的主要创造者；三是原始民主传统在城邦政治生活中还起着重要作用。[16]但是，公元前221年，当秦灭六国，建立中国历史上第一个统一的封建集权制国家之后，民本思想的核心便有了重大的改变。秦始皇期望将天下变为他个人的私有财产，企图达到“六合之内，皇帝之土”、“人迹所至，无不臣者”的宏大目标，为此，他改革中央体制，创立三公九卿制度，听从李斯建议废封建置郡县，再加上统一度量衡、统一币制、车同轨、书同文等强力措施，终于在新生的专制体制中，将皇帝打造成了天下的所有者和最高管理者。[17]在这样一种专制体制中，民本的柔性统治是不适应秦朝统治者需要的。 众所周知，秦朝苛政的背后是法家学说，法家与儒家在治民之策上有着基本对立的立场。秦朝二世而亡，汉代的反思主要集中在法家的东西要得要不得，于是汉初黄老政治及儒家学说轮番上阵，比试一番，只是法家的影响远没有完全消失，反而是“阳儒阴法”开始大行其道，儒法找到了在政治实践中共存的方式。因此，汉初政治的实质正如《汉书·刑法志》里所描述的，“外在轻刑之名内是杀人”。正是在儒法合谋的历史转变之中，另一种思潮在涌动。在陆贾、贾谊等汉初儒士的推动下，孟荀首倡的民本儒学开始走上政治前台，并经董仲舒的改造和汉武帝的推行，终成统治法典，与专制政治、集权政治开始整合。儒家学说最“柔”的一面，就是仁政、德治，就是民本了。 自汉初以降，民本从一种政治意识、理论学说开始转变为维护统治需要的政治思想。当代著名哲学家牟宗三沿孔孟学脉对内圣外王之教做过全面深入的解析，他对中国古代专制政治的基本结论是，中国古代的政道与治道要分开而论，中国“只有治权的民主，而没有政权的民主”[13]19，考进士、科甲取士等措施可见治权是开放的，很民主的，但中国古代没有真正的民主政治即政权的民主，“中国自秦汉以后，把阶级打散了，社会上没有既成的力量，不容易形成对列之局。下面愈散漫，上面愈容易形成极权专制”，而被认为具有朴素的民主意识的“天下为天下人之天下”这一观念在秦汉之后实质上已经被一家一姓的天下所否定了，因为天下也好、江山也好或者政权也好，都是某家某姓逐鹿中原“既打而取之，据为私有”的结果而已。[13]18历史的发展已经完全否定“天下人之天下”这一观念，天下不再是天下人共同地持有，“政权隶属于具体之个人，可以取，则取得。政权即握有治权之源，治权随政权走。”[13]19-20黑格尔也很尖锐地指出，东方(特别是中国)从过去一直到现在，只知“一人”是自由的。[2]7因此，在古代中国，即使所谓治权开放，君主治理天下可以做到选贤与能，但是毕竟治权源自于政权，治权要隶属于政权，政权若只属于某家某姓，所谓治权开放也是没有客观的保障。 由此而论，秦汉之后中国政治的实质其实只有君本位，只有王权政治。民本之所以成为一种合用的统治思想或官方学说，因为它有助于保全君主专制制度，可以连通君臣关系、君民关系以及臣民关系，保障社会结构的基本稳定。在社会财富高度集中、社会分化与冲突十分激烈的历史时期，民本代表着一种农业社会所需要的保护小农经济，反对土地兼并的经济思想，也体现着体恤下民、民惟邦本的政治情怀，在某种程度上是对君主权力的约束与限制。可以说，民本思想是全面论证、系统规范君主制度的政治理论。历史过程已表明，帝制越兴旺，民惟邦本的思想就越发达，皇权越集中，民贵君轻的观念就越普及。[12]18民本思想服务于君本位的专制政治，“以民为本”基本上是从家天下的前提推导出来的，即为了天下的太平、为了社稷的永固，君主应该“以民为本”，君主是行为主体，民为客体。 四、传统民本与近现代民主：接轨是否可能 认识了民本的这两个面向，我们可能会产生新的追问，即这样的民本在现代社会的价值几何？进一步说，现代社会最被推崇的民主理念在中国的生长发育，是否可以追溯到古代的民本传统？古代民本与近现代民主之间是否有渊源关系？这些看似宏大的问题其实都与传统民本的核心理念直接相关。民本的核心理念就是将清明政治或德政的希望寄之于圣王，使其在施政中以人民之忧乐为优先之考虑，以人民的福祉为政治的目标。这样的理念一直沿袭下来，成为了中国古代政治文化之主轴，也成为现代人所认为的传统思想资源中的最积极因素。在当代，人们对民本思想进行了许多一厢情愿的解读，试图从这一古代政治思想中化解出某种可以与现代民主政治有契合关系的内容，认为传统民本的思想精髓中仍然可以找到与现代民主思想接轨的成分，因为没有民本思想留下的本土基因，也不可能有中国近现代独特的民主政治之路。 然而，我们再深思一下，却发现一个残酷的事实，正如上文所揭示的那样，那个被现代人赋予极高道德价值的民本，它的前世是如此不堪，一方面，它被儒家学说全面改造，接受儒家伦理的培育，等级意识、宗法制观念的输入使得它无法不是一个代表专制时代落后意识的概念，尤其是尊君与轻民的双重内涵使得民本成为一个彻头彻尾的王权政治的辅助工具。它为君权的强化提供道德合理性，这其中固然有某种君主自我约束权力，追求“内圣”的道德理想主义，但这完全是儒家的设计，是儒家学说依附于君权政治以击败其他学说，成为中国传统政治正统学说的重要手段。对于儒家学说来说，民本思想不是它原创和独有的，但经孔、孟、荀、贾谊、董仲舒、黄宗羲等一代代儒学大家、名士的努力，民本思想等于儒家学说成为一个普遍的认识，其结果是，儒家学说本身落后的成分也成为了民本的成分，儒学服务于君权，民本也必然是服务于君权。另一方面，在一代代君主专制政治的统治者那里，所有或清明或昏庸的统治至少有一点是相同的，即统治的宗旨，这一宗旨无一例外都是追求君权永固、江山永保。不同的是统治术而已，昏君有其更急切、更强硬的治术，而民本就是儒家为明君圣主提供的柔性治术。民本思想在君主那里具有一种毋庸置疑的功利性价值，因为有统治的需要，所以有民本的地位。“民惟邦本、本固邦宁”的主张之所以受到现代人的赞美，是因为它将“民”推至一个极高的地位，而隐藏了这个“邦”为谁所有的根本问题。对于这个根本问题，传统民本与现代民主的答案完全不同。 民本毕竟是一种君主专制时代的政治思想，它的前现代性是它所处的君主专制的制度环境就造的，它的生长基因和它所处的时代成就了它的政治价值，也带来它的历史局限，换言之，它要为专制政治所犯下的种种恶行背负一定的责任，我们要将民本的概念笼统地应用于现代生活而不加限定，恐怕是要失望的。其实，近代中国的知识分子早已发现，民本即使是古代思想中最具积极意义的成分，它与近现代思想的接榫仍然十分困难，因为“以民为本”的解释里隐藏着“君以民为本”的真实意图，君权在，何以有民权？五四新文化运动时的中国之所以会出现一场轰轰烈烈的“全盘性反传统”的运动，正是一代代知识分子接触西方民主思想、进行中西对比之后的决断。戊戌变法的失败表明君权与民权一虚一实并立的君主立宪梦想破裂了，辛亥革命宣告了君权政治的结束之后，五四知识分子自然要为民主与共和的理想而全力以赴。 有当代学者认为，儒家民本思想存在着根本性的理论缺陷，最致命的一条是以“治权在君”作为最基本的政治价值，以“贵贱有等”作为最基本的秩序原理，从来没有清晰明确提出过“治权在民”的思想。[10]在民主政治的立场上看，这样的批评或许不谬。但是，对民本思想最公正的评价应该是还原历史现场，回到它生长的制度环境中去。存在于中国古代的民本思想无论是其历史进步性还是历史局限性，都只能就君主政体而论，这是它的宿主，也是它的生命载体，将“为民父母”、“汤武革命”、“民贵君轻”等民本观念与人民公仆、程序民主甚至公民平等之类的现代民主观念两相对比进而贬斥前者，实际上既是苛责于古人，也是背离了时代。民本之中抽取不出自由、平等、法治等民主成分。 在我们当今的学术讨论和社会生活中，民本是一个常常出现的词汇。它是少有的从封建时代甚至是前封建时代延续下来并被当代人寄于无限希望的古老概念，这似乎说明民本主义本身可能包含某种普适性的道德价值，使它得以在不同时代、不同制度条件下始终保有生命力，而现代人甚至提出了现代民本的概念。 正如上文所论，传统民本思想有着特定的历史局限性，它是君权时代的思想产物，但是，现代政治的经验又告诉我们，民本思想、民本意识在现代政治生活中的确存在。对此，我们需要解答的困惑很多，比如传统民本是否真的已随着封建时代的消失而消失？我们今天谈论的民本与传统政治中的民本是一回事吗？这些问题或许难以有简单的回答，但可以先确立一个思考方向，即如果我们剥离掉民本原有的封建的、落后的成分，考察它的内在价值元素，找寻其道德上的普适性，或许可以确定它在现代的意义和形态。在民本思想中，具有道德普适性的价值会是什么呢，应该承认，民本包含着某种平等、博爱、宽容、尊重等普适价值，前封建时代的朴素民主(如禅让制)借助了民本这个载体留存了下来。但是，我们今天所用的民本概念当然不再是传统意义上的民本。当我们提倡政府执政要“以民为本”，我们希望政府官员在决策和执行政策中有民本意识，要在形式上做到这点并不困难，但践行“以民为本”最需要做的是在内在理念上去除官本位意识，明确“邦”或国家的主人是谁，即解决所谓“你是谁，为了谁”的问题。真正的现代民本应该是人民提高了权利意识，达到“民以己为本”的主人翁高度；政府官员提高了责任意识，在执政行为中“以民为本”，服务于人民，做真正的人民公仆。标签：儒家论文; 政治论文; 君主论文; 君主制度论文; 历史政治论文; 中国学者论文; 现代主义论文; 民主制度论文; 历史主义论文; 理想社会论文; 社会观念论文; 传统观念论文; 汤武革命论文; 国学论文;