《存在与时间》之后的解释学，本文主要内容关键词为：解释学论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《存在与时间》出版后，解释学观念有三次重要发展：海德格尔自己的后期著作；伽达默尔的“哲学解释学”及法国结构主义、后结构主义对解释学的批判，其中德里达的解构主义是该项研究最相关的形式。包括德里达解构主义的修正在内，《存在与时间》之后存在三种对解释的解释。①
海德格尔的解释学重演
后期海德格尔关于解释学必须要说的东西有两个方面：《关于思的对话》（泰然任之）中“先验视域表象”的划界及《通向语言之途》中的“解释学”回返。
海德格尔忙于拆解笛卡尔的主体。如其思想发展的那样，变得十分清楚的是，源自此在的使存在者在存在中显明的投射性理解是一个令人怀疑的先验观念。海德格尔开始相信尼采的意志形而上学是笛卡尔主义的最极端结果。因此，作为悬置的意志之“思”反对意志而自我规定。因而，意志具有广阔意义，而不仅仅是人类选择，而且是任何人类主体性对物的强制——不管是通过狭义的意志还是思之主体性结构。意志意味着主体性本身的形而上学结构，无论是以唯意志论术语还是以认识论术语设想那种主体（从笛卡尔经过康德到胡塞尔的先验哲学）。因此以先验主体为目标的《关于思的对话》能够被解读为《关于人道主义的书信》的姊妹篇，其目标是生存主体。在这两篇论文中，主体主义药方在“超越”于人（主体性）的东西中发现了人的本质。
思是先验传统中的“意志”，因为思根据“自发性”被设想，是介由先验主体源泉的物之显明表现。倘若笛卡尔发起这种方案而康德是其高峰，那么胡塞尔的“先验现象学”仍在其咒语之下。②
海德格尔需要置身意愿之外的思之决断。而且即使这种思必须开始作为一种不意愿的意志，它最终还是终结在摆脱意志的思中。这种自由显然并非我们的意志力影响的东西，而是我们对它敞开而允许我们进入的东西。我们被允许进入自由，让其所是，泰然任之(Gelassenheit)，一个从——海德格尔视其为思想大师而非神秘迷惑的大师——艾克哈特大师那里借来的词。海德格尔意义上的释放指一种思，这种思由思之主体建构，不受主体建构阻碍并在自由中展开，一种恰恰为进入它们阻隔的领域而解构主体作品的思。
海德格尔召唤这种思：它意愿摆向前来(Vorstellen)，它指主体为物而摆置物的方式，而英译者称之为“表象”之思。海德格尔不但批判这种摆置，这种以适合我们的方式展示事物的意志，而且还批判向前，这种摆置，以按适合我们自己的形象而制作的设计结构的秩序来展示事物。像在《存在与时间》中一样，这儿并不区分自由—漂浮并将事物释放在其自身存在中的结构。现在释放指从任何种类的结构与意志中的释放。
学者代表了对话中“先验视域之表象”的立场——他是胡塞尔吗？——对他而言一棵树的表象依赖于超越树的域或视域，它将树作为树摆置在我们面前。如果这就是真正的胡塞尔现象学，那么同样为真的是，这就是海德格尔自己在马堡时期依赖的源自胡塞尔的现象学。但老师——它是海德格尔还是后期海德格尔——想要追寻、界定视域观念，因为某种东西让视域存在。
那么，这种视域是次等衍生物。由于视域是我们用以排列或观察对象的“外观”或“视”(Aussehen)，那么制作对象的客观性是可能的。而且老师还主张使之可能的条件就是有条件的自身，因为域或视觉域事物外观并不源自我们，而由主观源泉创造。在视域对象之外，敞开本身存在，其中视域观或者视觉循环只是透视的局部观。如果视域让对象存在——如其做的那样，这就是视域解释学、视域现象学、显示——事物让视域存在为真，而这就是“敞开”。当我们观看某物并以特定视域框架摆置它时，我们只是开辟出敞开的一个空间，一个我们自身并不首先敞开的空间。视域性投射预设了敞开，它使视域成为敞开的空间得以可能。通过投射一种视域，我们按自己的标准缩短这种敞开，它因此包含适合我们主体性—人类界限的对象。
现在，通过区分敞开的两种不同方面，海德格尔试图进一步更激进地推进敞开的非主体性决断。视域提供“对象”得以显现的条件。但如果视域本身只有通过敞开才可能的话，那么敞开就是一种元—对象领域，一种非对象性领域而是事物只有在其中方能向我们呈现的领域，它使对象的对象性得以可能、使对象在其视域条件性之下。海德格尔所称的“域”(Gegend)并非任何具体规定的域，而是敞开为众域之域。但这种作为向我们敞开的敞开面的域转向作为视域另一面的我们，仍然以与我们相关的方式得到规定。但对主体性的激进界限而言，有必要如其所是地思考敞开本身，而非与我们相关。对此海德格尔运用了一个古老的词，敞开(gegnet)，它将朝向(gegen)作为动词使用而具有动词意义——朝向(gegnen)——而且将之译为“域化”(that-which-regions)，它有域之域化、域之生成的意义。
因而这种回返的还原运动，这种回返先验视域之思的运动可以作为双重运动或者双重步伐得到刻画。首先，从对象（存在者，存在者的）到对象性运动，这是先验运动，它规定科学与视域之思。其次，更激进的从先验视域到敞开的运动，首先作为域［地带］，然后作为敞开——如同那种空间，即存在者的存在于其中穿过的对象之对象性。这影响了先验视域之思、一般形而上学的界限，并且回答了《存在与时间》中对存在“意义”的追寻。
老师说，将在自由空间、在敞开中的片刻逗留得到理解的敞开也是自由之空间。因而敞开既是空间又是时间（逗留、停留）。因此，在这个王国中，“物”(Dinge)才能片刻栖息，它们才能发现现身、逗留然后回返至视线之外的时间与空间。在这儿物是物而非对象。它们逗留、停留、栖息，而不像对应于视域屏或背景幕的对象那样设立自身。物“在自身中”、在自由空间中而非在我们自身设计的投射性框架中栖息。它们在尚未被我们人类、概念（或观念）结构、取景或框架驯化的空间中。③尽管海德格尔并未在此得出这种联系，我们还能看见表象，将物摆进我们自身设计的框架与包围现代技术框架的座集(Gestell)之间的联结中。
因而，“泰然任之”具有双重力量。一方面它指一种思，指人必须面对敞开的方式。但另一方面它指敞开本身，它不仅让对象的外观存在而且让海德格尔保留该词特殊意义上的“物”存在。泰然任之不仅指思而且指对思的允诺、让思入其领域、让物存在，最后，作为视域的另一面，它让对象的视域存在。
当人们说这是从先验—视域之思到空间运动时，容易产生误导，因为这使它听起来好像我们已从此处移向彼处，然而事实上我们总在并已在那种空间中。确实，我们既在空间中又在之外：就我们明显被先验—视域投射所占据和主宰来说，我们在它之外。而就我们尚未意识到那种视域不过是视域性收缩或敞开的收缩来说，我们仍在其中。我们未能向我们已在其中存在的东西敞开自身。存在令人熟悉的解释学循环的动力：我们已在（隐约地）我们自己尚未认知（明确地）的领域中。而思的任务就是观察那种暗示的领域，人们不再将它理解为暗示的视域，而将它理解为在其中视域本身就是某种收缩或隔离。
人“源初地归属于”敞开。被允许进入敞开中的思本身由敞开产生，宛如它将思拉回自身，将思聚集到自身。我们在发端处就先于一切而归属于敞开域。而敞开本身，敞开是思不能超越的东西。海德格尔称之为非追思性(Un-vor-denk-liche)，即那种我们总已归属的先在王国，而且思不能超越和落后于它，无论如何思不能超越并在其前—结构中产生。
海德格尔将人对敞开的源初归属称为缘发过程。即敞开对思的居有、占有。敞开因而占有思并将它从先验视域之思中释放出来，让其成其所是。与缘发(Ereignis)保持着语音临近性的思指敞开对我们的源初占有。但敞开也占有物，让物成为物而不是对象；海德格尔称之为物(Be-dingnis)，字面意思指或使成为条件，敞开让思(Vergegnis)与物存在。它让思与物进入它们自身。思不但摆脱了意志而且成为让—存在，但它也对敞开本身显著地为真。
所有这些解释了在《存在与时间》之后海德格尔让“解释学”一词落下的原因。但海德格尔总令我们注意到，他从未真正落下任何东西，而不过是按照《存在与时间》尾页提到的“道”的动力来重组或者重述它。落下的词让思在道上。“解释学的现象学”保留了先验存在论残余，因此在思想本身的利益中，为了靠近形而上学无以名之的道，必须放弃它。这个受威胁的概念阻碍了海德格尔寻求更源初的经验。
海德格尔并未彻底放弃“解释学”一词，而只是主张解构性地复兴它，他承认，它具有游戏意义。人们不再根据使存在者显明的解释性前—结构来设想它，人们现在根据存在天命来思考解释学，因此解释者可以与给人带来神的消息之神使赫耳墨斯相比较。海德格尔用神的消息指存在的不同时代中各时代的命运，指给予存在的型构。解释者是能解读并解释(auslegen)、然后将那些作为命运来理解的命运展示(darlegen)出来的人。他在黑格尔的语词中不仅读出了黑格尔哲学而且读出了特定时代的型构、在黑格尔身上存在的特定形式。解释者意识到作为存在史、作为去蔽过程的展开运动之形而上学史，因此，根本的事情是不仅留意黑格尔的语言，而且要当心它们在其中就位的即将经过的时代(Ereignis)。因而解释学不是提供存在者之存在的解放性投射问题，而是倾听消息，它不提供解放视域而是倾听伟大形而上学家们的语词发送到我们道路上的东西。
解释者留心二重性(die Zweifalt)召唤。人作为某种与这种二重性的解释学关联而存在。解释者在形而上学语言中不只听到他们的存在者之存在的决断；而且还听到了这种二重性的展开，在其中［人们］以特定方式精心制作存在者／存在的区分。对解释学而言，事情的要津不再是思考存在者之存在的形而上学观念，而是思考各种形而上学体系中差异(Unter-Schied)的发生。④解释者思考作为二重性的二重性。他在伟大形而上学家的语词中听到了存在史的运动，缘发运动，在其中展开的二重性运动。而这与过去的思想家建构了更具思想性的关联，与他们展开更激进的解释学“对话”。
人被理解为与发送到其道路上的消息的解释学关联。而这意味着人需要并要求保留作为二重性的二重性。这种二重性展开了在场与任何既定时代在场的东西之间的区别，而人是回应并倾听那种消息的展开之存在。
这种二重性是差异(differentia differens)（敞开区别的差—异[dif-fering]），而不是区别(differentia differentiata)（被敞开的差异），而人是倾听并保留这种差—异(differens)的存在。
在与日本人的对话中，海德格尔想知道日本人如何说出欧洲人经验的“语言”。在几乎持续了整个对话时间的犹豫之后，日本人最终自觉地提出了Koto ba这个表达。Ba指花瓣，比如桃花或樱桃花的花瓣。Koto指喜悦源泉，感恩时刻。因此，如果我们能思考那些日语所包含的东西，那么我们将经历海德格尔自身在其语言中的高尚或静默的敞开世界，在仁慈地赐予我们生成意义上的仁慈。在特别建议性的段落中，海德格尔写道：“Koto，即让仁慈(Huld)照亮(lightening)(lichten Botchaft)消息的事件[Ereignis]。”因此，《关于语言的对话》中的Koto世界与《泰然任之》中的敞开领域（或“域”）非常一致。而且为了进入那个世界，能得到它的允诺，就必须实施作为诸神消息的深层解释学方案。解释学允许进入这种双重领域，这种物在其中生成的澄明的敞开。
这个日本人老不情愿说出语言，而现在他带来了语言，当整个观念去经验神秘的统治与权力时，他想提防一切都清楚的幻想。在他自身的语词“道说”(Sagen)中，海德格尔感到了同样的不情愿。事情的要津是意识到神秘并在其神秘中庇佑它。在《关于语言的对话》中，神秘是语言本身的神秘，而且威胁它的是关于语言的交谈，它威胁着将语言变成一种对象。我们不是从语言、从语言自身的本性来谈论语言。⑤
无论我们自身如何从解释学的视域概念中撤离，看来我们还是逃离不了循环动力。但像在《存在与时间》中一样，这种循环并不在前理解与已理解的东西之间运动。而是，整体转向自身并在实事本身与归属于实事的人中运动。
正是在这点上，海德格尔感到不得不区分解释学循环与更源初的解释学关联。在《存在与时间》中预先准备的承认，即无法逃离我们总在并已在其中的前理解——它是解释学循环——并未充分地理解这种更激进的解释学关联。这种前理解与被理解的东西的循环并不十分激进。
如同《存在与时间》提供的循环形象那样，它仍然显示出一种先验的、方法论姿态，某种先在的主观决断。我们必须准备放弃谈论循环——它现在被海德格尔视为先验—视域之思的形象——为复兴更源初的彼此共属：存在与思的彼此共属，缘发与被其居有之思的彼此共属，而且——例如在本文中——源初语言本身与力图从对它的经验来谈论它的人类言说之间的彼此共属。更源初的解释学关联是源初道说——或语言的本质——与人类言说的纠缠交结。只有理解了这点，人类言说将不再在远方设置自身，仰慕语言。只有到那时，它自身将服从源初道说并让“语言”本身在其中发言。
海德格尔称源初语言与人类言说的纠缠交结而非两个人类言说者的关系为“对话”。而海德格尔仿佛为了后期指责逻各斯中心主义还说，它是否被写或被说并不影响他的“对话”结构。必需之事是这种对话源自源初道说本身，而且它保持适宜的沉默，摆脱了闲谈，甚至对沉默保持沉默。
因而，解释学循环被转变成存在与此在间更激进的循环、消息与消息者之间、源自神（存在命运、二重性召唤、源初语言本身的召唤，那就是一切，最后，同一事情）的召唤与存在者（如赫耳墨斯被用来给人类带来消息）之间的纠缠交结。这种循环体系是德里达批判的后海德格尔体系，是解释学消息传送者对源初发送本身与人类之间消息的传送。但在将解释学关联作为与二重性的关联中，海德格尔确实肯定了发现秘密解码、最后消息、存在大师之名的梦想。或者在更激进的解释学中，仅仅存在于这种关联并让存在之名杂乱无章地起舞，而不会认为听到一种质朴的决定性意义就足够了吗？这是他用缘发与存在历史所指的东西吗？或者缘发指一位大师的名字？
伽达默尔的哲学解释学
伽达默尔为当代人文理论取出了《存在与时间》中的暗示。他自信地攻击能够实现非历史、无偏见的客观化的无私研究者。他走向了一条漫长道路，即打破无偏见认知的启蒙幻影的咒语，这种认知既从对人文主义传统的细致历史研究中，也从对海德格尔的解释学前—结构（尽管是布尔特曼首先划出了那块领地）的创造性使用中得出的洞见来获得。他提供了《艺术作品的起源》中海德格尔主张的富有启发的精心制作，即艺术作品并非美学对象而是我们在其中更丰富地理解我们自己与我们的世界的转化经验。在对历史前理解的挑衅的、有争议的论述中，他拿起了海德格尔的观念，即我们能进行历史研究仅仅是因为我们是历史的并归属于我们试图理解的这种历史。他论证道，将我们与过去分开的距离是创造性的而非解构的，允许我们滤除古典的东西并忍受仅仅是特殊时代性的东西。他令人印象深刻地为文本权威优先于作者或者第一读者的权威辩护。他富有启发地论述了对话动力、仅仅通过展露给他人而成长的知识的发展与本质上的可修改性。
但或许伽达默尔最重要的贡献是他对亚里士多德实践(phronesis)概念的处理，他于1923年与海德格尔的一次研讨班上首次学习了该词。在那些富有创造性的年代里，海德格尔正根据实事性解释学重读亚里士多德。
在《存在与时间》中，领会恰恰是了解此在与世界最具体关联的知道—如何。在不能依靠清晰的概念知识的情况下，此在知道它是什么。领会是理解此在在其中发现自身处境的能力，是一种在生存本身过程中获得的具体知识。它是此在对自己的事情的把握而且它不能被还原为形式化知识并根据规则变得明晰。亚里士多德反对柏拉图善的理念是因为它缺乏这种产生有效知识的东西，即对规定它在其中必须管用的处境的意外而偶然环境的把握。具体处境需要实践洞见与知识，其特殊优点是能把握现成环境所需。领会是出类拔萃的解释学行动——在它提供了生存所需的源初解释的洞见的意义上。
伽达默尔解释学洞见性地重演了《存在与时间》的观点，也就是说，洞见性地重演了以视域—意向性与领会／实践为核心的解释学。伽达默尔极端擅长于守护变动的、灵活的传统观念，这种传统从不凝结在永恒的标准公式中。“哲学解释学”依靠创造性重演原则，依靠传统无休止再现原则，通过重复其古老内容，这种传统被永久化、更新并因此“运动”。
自从《真理与方法》首度面世(1960)以来，已经变得清楚的是，他关于人性的洞见也被在自然与社会科学中看到了基本“解释学”环节的那些人分享，比如波兰尼、库恩、费耶阿本德、汉森、温奇、格尔兹以及其他人。伽达默尔的哲学解释学已成为试图构想更合理的、后—启蒙理性观念的重要声音。我确实认为它是后期海德格尔的软肋，即他对座集(Gestell)的尖锐批判并未伴随着可供选择的——非形而上学的——“理性”论述。那只会削弱他对座集非理性的重要界定，因为它让他对如何正当地设想科学的合理性几乎无话可说。
但存在与伽达默尔方案有关的线索。在关键问题上，他对海德格尔思想的更激进面做出让步。我最后认为，作为永恒真理（这种真理不过以某种方式从海德格尔立场对柏拉图与黑格尔进行了修订）信使的伽达默尔仍然依附传统。伽达默尔解释学是传统主义及被推向其历史界限的永恒真理的哲学。他为我们提供了传统主义可能的最开明形式。他为不变真理的哲学引进了尽可能多的改变，为不动真实引进了尽可能多的运动。
对伽达默尔而言，唯一真正的问题是意义与真理如何相与而行并传递下去。这是柏拉图的对话观念与黑格尔的辨证调解理论对他如此重要的原因。他与黑格尔的唯一差异是他的论点即绝对同一与不变真理总能不同地得到理解，而且并无根据说它的有限信使之一比另一位更好地理解了它。伽达默尔是平等主义的黑格尔主义者，一个敏锐地知道绝对［精神］从未设定绝对［精神］的标准形式的黑格尔主义者，以至于历史性的真正结构防止绝对［精神］的绝对例示。他的［哲学解释学］不是没有绝对［精神］的黑格尔主义而是绝对［精神］缺乏绝对表达的黑格尔主义。
伽达默尔想把握检查中的变动，舒缓历史困难，让传统保持在经常被转移的不变的基本内容之下，注意到传统的转变包含在其本质内容中。人们从未质疑传统真理，而只质疑其交流、展开、更新及不断再生的动力。伽达默尔将逻各斯塞入时间，将形式塞入历史质料，但他用它改变了历史有限性的黑格尔主义要素。如他所说，如果这是真正的有限性哲学，其“有限”概念仍在与无限的二元形而上学对抗，他的有限性概念事实上依赖这种无限。伽达默尔为我们提供了传统的“无限源泉”如何在有限中以无限的新形式前行、更新的最可能的解释，因为坚持任何有限表达的有限性是无限性形而上学的好策略——我认为伽达默尔方案与它惺惺相惜。保护与保留传统的无限源泉的最好方法是坚持对它的任何历史性理解的有限性。他描述了传统的连续性，但他并不想去追问传统是否是统一开端的一切。他从未追问在何种程度上，传统游戏是一种权力游戏，而它的统一性是权力者强加的东西。他的“传统”是尼采怀疑之眼的清白，是福柯主义谱系学的清白。他并不面对传统的断裂问题，它对差异的脆弱性，它压迫的能力。
因此伽达默尔结果是运动(kinesis)的另一位问题朋友，或许甚至是比黑格尔更狡猾的朋友。柏拉图界定了直接与运动对立的真理。看似变动之友的黑格尔试图将运动引入真理并调和二者。伽达默尔通过主张不变真理做出的无限多样性运动来提炼黑格尔论题。像他确实是的那样，我们暂时在某种程度上将他放在运动一边。但在关键问题上他求助于回忆与沉思理论及形而上学的古老麻醉，这种形而上学意图使我们睡过雷暴，压制我们的烦躁，向我们保证它总是运动中绝对同一的永恒真理，从而使我们摆脱困境。
伽达默尔谈到拿下事物的游戏——而且它是解释学必须面对的变动游戏——但它总是受不变真理制约而变得安全的游戏。例如，在对艺术作品的分析中，伽达默尔谈到观察者与作品之间的游戏，我们介由作品进入它敞开的世界—视域，作品不以让我们的世界落在后面的方式而是为了向它敞开我们的世界并离开被转变的、被丰富的［世界］，即影响视域融合的方式敞开世界—视域。像施莱尔马赫希望做的那样，我们不能也不想重构艺术品源初归属的那个世界，我们倒想与黑格尔一道整合它与我们的世界。但这种游戏实施回忆工作(Er-innerung)、我们对艺术品的内在占有、调和其真正内容与在场，它事实上是“视域融合”。在这儿，回忆使“游戏”变得安全。它并非海德格尔不祥的世界游戏，或者德里达的不能控制的撒播游戏。就像它是语词在真正对话中的游戏运动一样，它是真理与交流主宰的游戏。在这种游戏中，球总弹来弹去。
伽达默尔极端擅长于倾听海德格尔所说的存在真理，但他根本就没倾听海德格尔更激进的另一面。⑥他并没做出努力去把握后期海德格尔的“视域”及其超越运动，“视域”支持自身即界线的敞开。他没有看到《存在与时间》本身的激进解释学姿态，它由超越存在及其意义构成。在那儿，意义不指存在具有的唯一真正的涵义，而是指它们建构的解释学钥匙，与之相关，存在的多种意义出现了。如是解读《存在与时间》，海德格尔对存在就根本没有兴趣，更不消说“融合”在存在论更新中形而上学喋喋不休地关于存在所说的各种东西了。不如说《存在与时间》在规定走向外面的形而上学“道路上”，并讲述形而上学一直处理它的存在／存在者图型的故事。
像黑格尔一样，伽达默尔对扬弃感兴趣，对上升感兴趣——我们在这儿说走向前，在其进步的、即便有限的、精心制作的展开意义上的传统进步——而非对传统的回返、退步的返回，这种回返让传统在各种时代的发送中既自我遮蔽又自我去蔽。伽达默尔的思想是历史的，但它不是存在—历史性的，不是根据天命(Geschick)的思想，不是存在的发送性—回返思想。⑦它是历史的但不是时代性的，因为它没有看到任何给定时代中存在天命(Seingeschick)的时代性(epoché)。伽达默尔仍在他视之为不可逃脱的实事性的传统中，但他认为没有必要经过传统来思考在传统中起作用或游戏的东西。⑧他关注传统给予的东西——让它保持生气、传递并教导我们倾听——但并不关注给予过程本身、在传统中经过并作为传统的去蔽本身之事件。他并不寻求影响作为整体的传统之闭合或界定的思想、姿态，他抱怨海德格尔从尼采那里拾起了这种姿态。的确，他甚至怀疑，至少在这点上，海德格尔思考作为整体之传统的努力是否不同于黑格尔思考整体性的努力。⑨
对伽达默尔而言，传统内容表达了实事，柏拉图、亚里士多德及黑格尔思想的形而上学内容表达了实事，他想给它们带来一种综合性融合。问题是那些哲学家必须说的东西及我们如何倾听它。但对海德格尔而言，实事并非任何具体形而上学或形而上学立场的融合，而是诸如此类的形而上学、诸时代、解—决或二重性的真正发生，它们开辟了时代并给它们以时代的展开。海德格尔对柏拉图或亚里士多德的“真理”，或我们如何通过我们的时代向他们的时代敞开，或它们的时代向我们的时代敞开来丰富我们的真理不感兴趣。他想思考真理—事件本身，真理与非真理的发生，它也是去蔽(a-letheia)所指的东西。伽达默尔感兴趣的是知(verum)、去蔽(alethea)、此时此刻为真并准备被我们消费（实践）的东西，而对去蔽、遮蔽与去蔽事件不感兴趣。
德里达的“解构”解释学
德里达是杰出的变动哲学家，用德勒兹的话说，是一个准备为运动与生成哲学掏腰包的思想家。德里达的一切都表现出尼采对生成及其清白的断言，表现出他想首先保留的不可压制的游戏。“在场形而上学”通过不断“拿下游戏”与运动及生成的对立来界定自己。德里达也想遵循《存在与时间》发动的方案目标，质疑作为在场的存在，根除在存在—神—逻辑序列中、在“在场”(Gegenwart)时间性中取得其线索的永久在场体系中稳定、根据并以存在者为中心的形而上学欲望。德里达为此利用尼采的解构力量，即无情地批判作为埃及人特性及宣称生成有罪的木乃伊化生命的形而上学。的确，尼采／德里达的批判如此无情，以至于最后要反对海德格尔自己。
在1964年出版的论《问题圣经》作者埃德蒙德·亚伯斯的一篇文章中，德里达区分了“拉比”与“诗人”。犹太人是神传下来的圣经的子民，是镌刻在石匾上的律法的子民，而且是其唯一功能是解释并帮助传递且同时尽可能忠实于源初圣经的评论传统的子民。在围绕神圣书写而组织的民族或文化中，诗人的书写是世俗的、生长在破碎石匾裂缝间的野草。像犹太人自己一样，诗人是怀疑者，被经常驱逐的亡命徒。
德里达将解释学冲动视为“拉比的”。解释学源自对源初文本的宗教从属并将自身设想成谦逊的评论、阐释。像从外部、从源初东西中接受其方向的任何善良忠诚的仆人、一切混杂物一样，它想成为透明的、可有可无的、多余的。另一方面，诗人是放肆而自主的亡命徒。他不向神圣的源初文本屈膝。如果他在根本上涉及解释，那么它（指解释）在更原始的、更自由的缺乏拉比解释学虔诚的反解释学方式中展开。总会存在诗人与拉比、与解释学绑在一起的解释及费力摆脱解释学的解释，即对解释的两种解释。⑩
两年后，在论列维—施特劳斯的一篇著名论文中，德里达说，尽管列维—施特劳斯对西方人类中心主义进行了去中心化，他还是分享了拉比本能。他寻求原始的、天真的、“自然的”［东西］；他仍然相信远古的清白、纯真、完好无损的源初性。列维—施特劳斯拆卸欧洲人类中心主义，只是为了将它重新集中于其他源初文本、正被人类学家污染的未污染之地。
德里达以尼采对一切多样性同化衍生物的清白断言来炫耀对起源的谦逊敬重——源初的、未污染的——的谦逊面，这种断言终结在对源初与衍生间差别的取消中，因而“真正的世界”，源初性最后可能成为一个寓言。而这将我们带回到拉比与诗人。
因而存在对解释、解构、符号及游戏的两种解释。一种试图破译解释真理或起源之梦，这种真理与起源逃离了游戏和符号的命令，并且让解释作为被驱逐者存活。另一种解释是尼采对符号自由游戏的断言，是对解释的不虔诚的、诗学的、反神学的(11)、反解释学的解释。它否定所有深层意义、隐身真理甚至真理本身。它否定任何源初物，这种源初不过是语法诱使的语言学幻象。在源初物缺席中，解释不再是衍生的、混杂的、被驱逐的，因为源初与衍生之间、自然与文化之间、自主与他律之间、家与流放之间的真正区别被消除了。这另一种解释的解释知道真理是女人，是不相信真理，甚至不相信自己的狄奥尼索斯。(12)
在对解释的两种解释中不存在解释的源初性，从而源初文本的消息与解释学消息间的真正区别破碎了。书写与阅读彼此陷害。每一个文本回应其他文本，“源初”不过是“注释”。而解释的任务是保持游戏中符号与文本颤栗的、永不停息的镜像—游戏，觉察到形而上学并不与文本同道——抓住游戏、再集中体系、稳定变动、打破密码、再乡愁地渴望源初性。这并非对在场形而上学保持警觉的纯粹否定行动。总之，它是对生成之清白的断言——从未存在源初的、纯洁的、完好无损的东西，一切都无罪。这另一种解释抛弃了家与流放之间的区分，并断言整个大地的清白，断言“为了想要永恒性的一切快乐”(13)的游戏与圆舞。
对德里达而言，甚至海德格尔自己——在某种程度上他仍然卷入解释学方案，虔诚地向神圣文本卑躬屈膝——都暗含在形而上学及其大师之名的梦想中。海德格尔被解释学框架所捕获，仍然是真理乡愁的受害人——如果真理不是作为符合(adequatio)，而是作为去蔽(aletheia)的话。海德格尔在追求源初经验、深层真理。他并未清楚地觉察到：尼采的真理是女人，尼采并不相信权力意志，更不消说存在者的存在和永恒轮回是它的本质了，它“几乎”(14)被荡妇骗了。德里达踌躇于将海德格尔隔绝在后者比别人更好地划出的地盘中。德里达第一个说出了：只能将自身定位于海德格尔的追问开辟的空间中，解构方能开端。德里达与海德格尔：在他们之间开辟的空间、在他们的互动中，“激进解释学”涌现了。
注释：
①伽达默尔与德里达是这三种运动的“典范”人物。我在此正描画更大的震惊，例如，利科的立场是伽达默尔的衍生物，而他对伽达默尔的批判只让解释学离形而上学更近了。同样，德里达是最近更广阔的法国哲学家群体中的一员，这些哲学家做出了反对解释学的许多论证（例如，德勒兹、尤其是福柯）。我特别对待海德格尔与德里达是因为他们两个具有海德格尔式出发点。
②像最近一卷那样，这是正确地称海德格尔后期思想为“激进现象学”的原因。见《激进现象学》，约翰·萨里斯编（N.J：人文出版社，1978）。汉娜·阿伦特在《精神生活》中对《泰然任之》的批判(1卷本，纽约：哈考特，布勒斯，尤纳维奇，1978)，两卷本，《意愿》(Willing)，第171～194页，错误地表达为——“不意愿的意愿”(willing not to will)——海德格尔只将它作为纯粹过渡性阶段来打发并取代它。
③《海德格尔思想中的神秘要素》，第223～240页。
④我已在《海德格尔与阿奎那》中谨慎而详细地讨论了差异问题。
⑤“思之经历”恰好具有同样的力量。
⑥我同样反对尼克尔松，《视与阅读》，见我在《现象学研究》中的评论，16(1986)。
⑦伽达默尔以相反的术语批判海德格尔为支持存在天命而放弃历史，参见《黑格尔辩证法：五篇解释学研究》，P.克里斯托夫·史密斯译（新哈汶：耶鲁大学出版社，1976），第109页。
⑧在这点上，我认为海德格尔会支持哈贝马斯对伽达默尔仍受传统束缚的方法的批判，这种传统闭门造车，尽管他几乎不会同情哈贝马斯自己对超越论观点的依赖。海德格尔与德里达采用了与传统批判的非超越论联系。参见哈贝马斯“伽达默尔《真理与方法》评论”，F·达迈尔与T·迈卡里编《理解与社会调查》（诺特达莫，诺特达莫大学出版社，1977），第335～363页。
⑨“人们必须承认历史的自我意识像黑格尔绝对哲学一样无所不包。”《黑格尔辩证法》，第110页。
⑩应该指出的是，像他在这段中继续说的那样(ED428/WD293)，德里达并不认为在解释的两种解释之间存在完全决定性的断裂。因此，人们不能完全从这边跳到那边，把第一种［解释］抛在身后。而且，人们总是被体系逮住，人们试图从其中摆脱出来并在这两种选择间晃来晃去。
(11)罗兰·巴特说道，书写“是一种反—神学活动……由于拒绝固定意义是拒绝神及其实体——理性、科学、律法”。《形象、音乐与文本》，S·黑斯译（纽约：希尔与王，1977），第147页。
(12)这是德里达在《刺》(Spur)中追寻的反对海德格尔的论点。
(13)尼采，“醉酒之歌”，《查拉图斯特拉说》，W·考夫曼译（纽约：维根出版社，1966），第317～324页。
(14)参见《刺》对“presque”的重要使用，第114～115页。
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