修身之道与治国之道的统一——古代行政管理经验的总结之作：《大学衍义》与《大学衍义补》，本文主要内容关键词为：之道论文,大学论文,之作论文,行政管理论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B21 ［文献标识码］A ［文章编号］1008-1763(2008)01-0034-07
南宋著名学者真德秀所著《大学衍义》是以儒家经典《大学》的“三纲领”、“八条目”为“间架”撰写的书，被后世称作“帝王之学”。虽说是“帝王之学”，但并不意味只有君主才可以学，凡是参与政府行政管理的各级官员都要学，正如真德秀《大学衍义序》中所说：“为人君者不可以不知《大学》，为人臣者不可以不知《大学》。”但真德秀所著《大学衍义》于《大学》“八条目”只讲了前六项所应具备的知识。而对于“八条目”中的后两项——“治国”、“平天下”却缺焉不讲。理学讲“内圣外王”之道，此书所重在“内圣”之学，以为若能做到“内圣”，外王之道即在其中。故《大学》“八条目”仅举其六。到了明代，邱浚作《大学衍义补》，补上了“治国”、“平天下”所应具备的知识。这就使儒家的“帝王之学”成了一个完备的理论体系。从编纂者的本意而言，在于告诉执政者：应该有怎样的品格、具备什么样的知识，才能成为一个英明的执政者。这使国君以及百官对于《大学》经典的研习，不只是停留在空洞的理论上，而是要能理论联系实际。
在中国历史上，“帝王之学”的主要代表作有唐太宗所作的《帝范》、唐吴兢的《贞观政要》、宋朱熹的《资治通鉴纲目》、宋真德秀的《大学衍义》、明邱浚的《大学衍义补》等。因为后两书是以《大学》“三纲领”、“八条目”为理论架构，以类分目，填入经传子史的相关资料，因而最具理论系统性，也最具实用性，可以说是集古代政府行政管理经验之大成的著作。
本文下面分两部分，分别讨论真德秀的《大学衍义》和邱浚的《大学衍义补》。
一 真德秀的《大学衍义》
真德秀（公元1178～1235年），字景元，后更景希，建宁浦城（今属福建）人。庆元五年（公元1199年）进士，由太学正累官至参知政事（副宰相）。进资政殿学士，兼侍读。卒谥文忠。学者称“西山先生”。真德秀是朱熹之后声望最高的理学家，全祖望题《真西山集》说：“乾淳诸老之后，百口交推，以为正学大宗者，莫如西山。”
真德秀著述宏富，其中最著名的著作就是《大学衍义》。下面我们介绍其中的主要思想内容：
（一）执政者根基在以学成德
1.修身为从政之本
真德秀认为，作为执政者须永远牢记，“修身”是其主政施治的根本，“修身”不能毕其功于一役，必须长期坚持不懈，警惕私欲萌生，放逸堕落。《尚书·皋陶谟》说：“慎厥身，修思永。”真德秀以为，可以从此一格言中体会出两个字：一是“谨”，作为执政者必须有谨言慎行的素质，口无遮栏、放言无忌，不适合从政。二是“思”，要常提醒自己，作为执政者应起表率作用。能做到这两点，修身就有了保证。真德秀说：
人君一身，实天下国家之本，而“谨”之一言又修身之本也。“思永”者，欲其悠久而不息也。……“谨”则常敬而无忽，“思”则常存而不放。修身之道备于此矣。（《大学衍义》卷一）
《荀子·君道篇》有这样一段话：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景（影）正。君者，盘也，盘圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。……故曰：闻修身，未尝闻为国也。”荀子认为，对于一国之君而言，修身是治国的前提条件。国君正，则其国可治，国君不正，则其国必乱。真德秀援引此文之后作批语说：“荀况之意，谓君身正，则臣民亦正，故多为之喻如此，亦有指哉！”
2.学习为修德之要
真德秀认为，修德有多种的途径和方法，但最重要的途径和方法是学习。执政者并非天生比别人高明，人的聪明才智归根结底来自于后天的学习。因此自天予至百官都需要学习，即使真有所谓“生而知之”的圣人，也需要学习。他说：“虽生知之圣，未有不从事于学者。”（《大学衍义》卷二）
历史上有些君主靠武力打天下，领导才能皆从斗争实践中获得，由此而轻视理论知识的学习。比如，汉高祖刘邦初定天下以后，太中大夫陆贾时时在他面前称说《诗》、《书》，刘邦说：“乃公居马上得之，安事《诗》、《书》！”陆贾回答：“马上得之，宁可以马上治之乎！文、武并用，长久之术也。向使秦已并天下，修仁义，法先圣，陛下安得而有之？”刘邦听后面有惭色，对陆贾说：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者，及古成败之国。”陆贾于是著《新语》十二篇，每奏一篇，刘邦未尝不称善。刘邦能及时走出自己的思想误区，说明他还是一位英明的君主。
可以与刘邦作对比的是唐太宗，他于戎马倥偬之际，便留心经史之学，而做皇帝即位之初，即领导了经学的统一工作，并夜以继日学习，与专家学者讨论治国之道，解决国计民生的现实问题，由此而有中国历史上著名的“贞观之治”。真德秀指出，唐代贞观之治的出现，与唐太宗的“好学”品格有很大的关系。他说：
后世国君之好学者，莫如唐太宗，当战攻未息之余，已留情于经术，召名儒为学士，以讲摩之，此三代以下所无也。既即位，置弘文馆于殿之侧，引内学士番宿更休，听朝之暇，与讨古今，论成败，或日昃夜艾，未尝少怠。此又三代以下之所无也。……此所以致贞观之治也。（《大学衍义》卷四）
学习知识，不仅可以增长才干，也可以愉悦人心，这是培养人的情操的最好形式之一。君主在国中具有最优越的地位和物质生活条件，也最容易陷沉溺于声色嗜欲之中，玩物而丧志。真德秀因此对唐太宗与名儒学士“夜对”的习惯颇为欣赏，他说：
夫“昼访”足矣，又必加以“夜对”何也？国君一心，攻者甚众，惟声与色，尤易溺人。昼日便朝，荐绅俨列，昌言正论，辐辏于前。则其保守也易。深宫暮夜，所接者非貂珰之辈，即嫔御之徒，纷华盛丽，杂然炫目，奇技淫巧，皆足荡心。故其持养也难。此“夜对”之益所以尤深于“昼访”与！（同上）
（二）格物致知：确定开明施政的大政方针
1.以“性善论”为施行仁政的哲学思想基础
君主居于一国权力的顶端，他所面对的是全国的臣民，如何对待自己与臣民的关系，这是时刻摆在君主面前的一个现实的问题。真德秀认为，君主要成为一代“明君”，首先要明白这样一个道理：即所有的人的天性都是善良的。这是其今后施行仁政的一个哲学思想基础。他说：
人君之于道，所当知者非一，而“性善”尤其最焉。盖不知己性之善，则无以知己之可为尧、舜；不知人性之善，则无以知人之可为尧、舜。……若夫以己之性为不善，而不以圣人之道治其身，是自暴者也；以人之性为不善，而不以圣人之道治其民，是暴天下者也。（《大学衍义》卷五）
人的天性都是善良的，有人之所以为不善，乃是由于放纵个人欲望导致的。个人欲望盛，其善性的一面便会被抑制而发用不出来。真德秀说：“人惟其有欲也，故恻隐之发，而残忍夺之；辞逊之发，而贪冒杂之；羞恶之发，而苟且间之；是非之发，而昏妄贼之。”（《大学衍义》卷五）这是人的心性的一般规律，它不仅适用于普通民众，也适用于君主。所以，“为人君者，内必有以去物欲之私，使视听言动无一不合乎礼；外必有以广民物之爱，鳏寡孤独无一不遂其生。此所谓仁也焉。故圣人论仁莫先于克己也。”（《大学衍义》卷六）
2.建立一个君臣一体循正理施政的机制
真德秀认为，君臣关系很容易出现上骄下谄、是非莫察的情形。君主自以为是，搞一言堂，且悦人颂己，群臣阿谀奉迎，齐称“圣上英明”，而不进忠谋，这样就会导致国家的危亡。真德秀说：
知为君之难，则邦必兴。唯予言而莫敢违，则邦必丧。是又必然而可期者也。于思之告卫侯曰：“君之国事将日非矣，君出言自以为是，而卿大夫莫敢矫其非；卿大夫出言自以为是，而士庶人莫敢议其非。”此所谓“唯其言而莫予违也”，苟如是，未有不亡者。（《大学衍义》卷九）
在真德秀看来，君臣之交，应以道而合，造成一种君臣以道共治天下的政治局面。大臣以正理事君，君主行事不合正理，不苟从之。同时，大臣还必须有其尊严和独立的人格，以“道”为去就，合“道”则留，不合“道”则去。真德秀说：
道者，正理也。大臣以正理事君，君之所行有不合正理者，必规之拂之，不苟从也。道有不合，则去之，不苟留也。……君臣之交，盖以道合，非利之也。道不合而弗去，则有苟焉徇利之志，是使君轻视其臣，谓可以利笼络之也。君而轻视其臣，何所不至？惟大臣者能以道为去就，则足以起其君敬畏之心。敬畏之心存，而后能适道。”（《大学衍义》卷十）
真德秀还告诫君主，君主虽然有莫大的权力，但发号施令，只有遵循正理而行，才会为臣民所心服。否则，为所欲为，悖理行事，便会有令而不行。
3.确立符合国情的国家主导思想，认清异端学术之弊害
真德秀认为，学术思想影响世道人心，关系天下之治乱。在当时之时代，只有儒学适合中国国情，能维持正常的人伦秩序，促进社会的稳定发展，所以必须将儒学确立为国家的主导思想。而对于历史上的其他思想学说，必须从理论上明辨其非，从历史上考察其失。只有这样才能扶正道，正人心。
(1)认清杨朱、墨翟学术之弊害。真德秀指出，儒学主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”，爱非不普遍，而其施行有序。战国时期，墨翟主张“兼爱”，视其至亲无异众人；杨朱主张“为我”，全无社会奉献精神。孟子批判杨墨，以为墨翟主张“兼爱”是“无父”，杨朱主张“为我”是无君，无父无君，则人道灭绝，与禽兽无异。
(2)认清法家之学、纵横家之学之弊害。真德秀指出，在先秦，商鞅、申不害、韩非等法家人物倡导“刑名之学”，而苏秦、张仪等人倡导“纵横之学”。商鞅相秦，以权术欺邻国，在国内以苛法治国，杀人无数，刻薄少恩。申、韩之术与其类似。苏秦、张仪逞口舌之辨，纵横捭阖，倾乱人国。此五人虽邀一时富贵，但其学术危害社会民生，皆非正道。后世君主不应重视此类学术，重用此等人物。
(3)认清道家老聃、庄周之学之弊害。真德秀认为，老子之学，有其合理因素，如曰“慈”、曰“俭”、曰“无为而治”等等，为近理之言，并对汉初休养生息的政策制定发生了影响，取得了积极的收效。其学说的其他思想内容也为养生家、兵家所借鉴和吸收。但其学以事物为粗迹，以空虚为妙用，庄周因之，以荒唐缪悠之辞哗于世，为后世清谈家所仿效，乃至误人家国。在真德秀看来，老子之学的合理因素，虽然有可取之处，但已为儒学之所有。而其弊端则有不可胜言者。
(4)认清神仙之说之弊害。真德秀指出，神仙之说，始于战国，谓人服食长生不死之药，可以成为神仙。秦始皇遣人求之而不验，汉武帝复求之，又不验。秦始皇、汉武帝皆一世英杰，绝非庸才，然长生不死之欲一动乎念，遂为方士愚惑，虚耗国力，而一无所得。由此可知，“长生之为虚诞也明矣。而后来者犹甘心而不悟。哀哉！”（《大学衍义》卷十三）
(5)认清谶纬之说之弊害。谶纬之说，起于西汉末年，王莽摄政，假称上天符命，以行其篡代之谋。其后谶纬之说大兴，皆假称符命，汉光武帝亦应符命而起兵，当他登上天子宝座后，对谶纬之说更崇信而表章之。对此，真德秀评论说：“谶纬者，末世之邪说。……光武诛新复汉，宜削灭其书，以绝祸本可也，乃以赤伏之验，崇信而表章之。夫异端小数，岂无或验？要非六经之法言，先王之正道。”（《大学衍义》卷十三）
(6)认清不可以佛教治中国。真德秀指出，汉代，印度佛教开始传入中国，其学大抵以空为宗，谓世间万物皆为因缘假合，而无自性。其学贵慈悲不杀，以为人死精神不灭，轮回转生，其生时所行善恶皆有报应。故尊尚修证佛法，以至为佛。其学善为宏大之言，颇能吸引信众。魏晋以后，其学渐盛。梁武帝在位四十八年，前后三次舍身入佛寺为厮役。由于其溺于慈爱，法禁松弛，王侯子弟多骄淫不法，以致国事日非。其后侯景作乱，梁武帝竟被逼饿死台城。事佛求福，乃更得祸，此亦一大历史教训。
(7)认清玄学清谈之误国。魏正始中，尚书何晏好老庄之书，与夏侯玄、荀粲、王弼等人竞为清谈，其学崇尚玄虚，谓天地万物皆以无为本，六经为圣人之糟粕。朝野士大夫争效其说，遂掀魏晋玄学清谈之风，真德秀指出：“何晏、王弼之徒设为玄虚之论，视事物之有形者皆为刍狗，是非成坏一不足介意，……陶弘景之诗有曰：‘平叔任散诞，夷甫坐谈空，不悟昭阳殿，化作单于宫。’……盖自晋及梁，其乱亡如出一辙，皆学老庄氏而失之罪。”（《大学衍义》卷十三）
4.关心民间疾苦，知稼穑之艰难
儒家认为，天之立君，以为民也，欲以一人理天下而劳之，非以天下奉一人而逸之。因而作为国君所最当知者，乃是民生问题。继世之君，长在深宫，锦衣玉食，往往不知稼穑之艰难，不知民间之疾苦，怠忽政事，而祸患即由此生。五代时，后唐明宗问宰相冯道：“今岁虽丰，百姓赡足否？”冯道回答：“农家岁凶则死于流殍，岁丰则伤于谷贱。丰、凶皆病者，惟农家为然、臣记进士聂夷中诗云：‘二月卖新丝，五月粜新谷，医得眼下疮，剜却心头肉。’语虽鄙俚，曲尽田家之情状。农于四民之中最为勤苦，国君不可以不知也。”上悦，命左右录其诗，常讽诵焉。对此，真德秀评论说：“唐明宗，五季之君，而俭约爱民，……因冯道之对诵夷中之诗，恻然若有所感，然未闻当时有所施行，则亦徒言而已尔。”（《大学衍义》卷二十七）
（三）诚意正心：树立敬民如天的为政理念
“诚意正心”包含“诚意”和“正心”两个方面，“诚意”从正的方向说，是要树立正确观念，“正心”从反的方向说，是要端正错误思想。
1.敬而后能诚
《大学》之所谓“诚意”，是一种很高的境界，初学者很难把握。用现代哲学的语言说，“诚”是一种内在超越的本体。为此，理学家提出从一种较易操作的“主敬”工夫入手。二程说：“诚然后能敬，未及诚时，却须敬而后能诚。”（《二程遗书》卷六）因为这个道理，真德秀讲《大学》“诚意”时，专讲“主敬”的工夫，即由“敬”而达到“诚”。
所谓“敬”，用今天的话讲，就是在对待自然万物与国计民生问题上要时刻抱持一种敬畏之心。《礼记·表记》中有一句格言说：“君子庄敬日强，安肆日偷。”真德秀解释说：所谓“日强”即是自强不息之意，毅然以进德修业自任，视天下之善无不可为者。而所谓“日偷”，是苟且混时之意，如果这样，那就只有花天酒地、醉生梦死而已。因此，作为人君必当“庄敬日强”。这是从主体方面讲“敬”的。若从对象方面说，可略分为事天之敬、临民之敬、治事之敬、遇灾之敬等数项。兹略述如下：
(1)事天之敬。古人将“天”视为世界最高的主宰和价值的本原，然而许多时候“天”只是虚悬一格。在儒者的解释中，“民意”所反映的就是“天意”，因而天之聪明，因民众之视听为聪明，天之明威，因民众之好恶为明威。真德秀解释说：“天之聪明在民，天之明威在民，民心所在，即天心也。”（《大学衍义》卷二十八）人君对天的敬畏，归根结底，体现为对民事的敬畏。
(2)临民之敬。人君最容易犯的错误就是高高在上，视民如草芥。因此有经验的政治家会告诫新统治者：驾驭民众犹如驭马，朽索驭马必危，非道临民必离。君主和民众的关系，又如水与舟的关系，水可载舟，亦能覆舟。因此，君主畏民当如畏天，敬民当如敬天。真德秀指出：“国之有民，犹木之有根，根摇则木拔，民离则国危。匹夫匹妇若无所知，然离而听之则愚，合而听之则圣，……盖众多之智虑，虽圣人有不能加焉。”（《大学衍义》卷二十九）匹夫匹妇，就个人智能而言，可能是愚昧低下的，但就其集体智能而言，却是任何圣人也比不了的。因此执政者对待民众，必须怀有足够的敬意。
(3)治事之敬。古代以四民分业，四民谓士、农、工、商，四民各勉力于其职分，谓之“敬业”。人君负有治国之责，不仅独善其身而已，还要兼济天下。因此人君既要以敬修德，又要以敬治事。为此，真德秀指出：“天下万事莫不本之一心，敬则立，嫚则隳。虽至细微亦不可忽。故尧舜之敬，不独修身为然，至于应事亦莫不然。后世国君既鲜知以敬治身，而临事尤多轻忽，此祸败所由基也。”（《大学衍义》卷二十九）
(4)遇灾之敬。中国有史以来，记载了许多次水旱地震等灾异，汉代自董仲舒以下等许多儒者将它解释为人君不德，施政有阙失，上天降灾异予以谴告示儆。真德秀认为，上天仁爱，非有意降灾于人类。之所以有水旱地震等所谓灾异，有些纯粹是自然现象，有些是人为所致，自取其祸。在真德秀看来，上天虽然不是有意志有情感的至上神，可以随意降灾，但人类要违反自然规律做事，仍然会遭到自然的惩罚。因此人类对“天”应抱持一种敬畏之心。
2.戒逸欲奢侈
《尚书·皋陶谟》载皋陶曰：“无教逸欲有邦。”真德秀解释说，“‘逸’谓燕安怠惰之私，‘欲’谓奢靡荒淫之好。国君一身，天下之表倡也。故当以勤俭而率诸侯，不可以逸欲教有邦。夫所谓教者，非昭然示人以意向也，逸欲之念少萌于中，则天下从风而靡矣。”（《大学衍义》卷三十一）
人生皆有欲，而世间最大诱惑有两样：一是声色；二是货利。淫声美色，使人心迷；珍货厚利，诱人害义。无论是帝王还是庶民，陷溺于声色、货利之中，都可能败德毁身。所谓“一行不慎，全德之累”。对于君主而言，声色之诱惑，其祸败尤大。自古淫乱之君，自谓闺闼隐密，世无得而知，故恣心所欲。而史传所载，无所遁形。身败名裂，为天下笑。真德秀指出：“后世淫泆之主，溺于衽席之爱，以召乱者众矣，而汉飞燕、唐太真最其著者焉。……色之为祸，惨于镆鎁，而烈于燎原之火，大抵如此，可不戒哉！可不惧哉！”（《大学衍义》卷三十三）人君居政治权力的顶端，所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，宫室苑囿车骑服御，极天下之堂皇富丽，往往被视为理所当然。而于此时，人君所最容易犯的过错就是奢侈无度。
然而历史上也有少数倡导节俭的明君，汉文帝就是其中的典型代表。史称：汉文帝即位二十三年，宫室苑囿车骑服御，无所增益。尝欲作露台，召匠计之，直百金。上曰：“百金，中人十家之产，吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为？”（《史记》卷十）对此，真德秀极表赞赏，他说：“文帝斯言，有二善焉。曰‘百金中人十家之产’，念细民为生之艰也。曰‘吾奉先帝宫室，常恐羞之’，念祖宗创业之艰也。国君常存此心，虽劝之奢侈亦不为矣。凡继世之君，多恣耳目之娱者，正以不知锱铢财用，莫非生民膏血，而己之所处，皆先世积累之余功故也。”（《大学衍义》卷三十四）
（四）修身齐家：立身以正，家人不预国事
1.修身：谨言行，正威仪
真德秀《大学衍义》四十三卷中，“修身”条目下只有一卷，原因是书中所谈“格物致知”、“诚意正心”都属于“修身”的内容。这些内容属于人的内在修养。既然关于人的内在修养部分已经做了详尽的讨论，因此，留给“修身”一节的只能是人的外在修养的内容了。从人的外在修养来说，“修身”主要包括“谨言行”和“正威仪”两个方面。
君主为天下所望，其一言一行皆为万众所关注，言行得体，臣民共以为荣，言行不得体，臣民一同蒙羞。而君主发号施令，民众是否乐于服从，亦会直接受到君主言行的影响。真德秀指出：人君“言之善否，出于一室之间，而人之从违，见于千里之外。一言之出，则为号令，而百姓被之。一行之著，则为仪表，而四方见之。……言行之发，荣辱随之。”（《大学衍义》卷三十五）由此可见人君“谨言行”的重要。
至于“正威仪”一项，也是人君不可忽视的。“威仪”二字分而言之，“有威而可畏之谓威，威非徒事严猛而已。正衣冠，尊瞻视，俨然人望而畏之，夫是之谓威。仪非徒事容饰而已，动容周旋，莫不中礼，夫是之谓仪。”（《大学衍义》卷三十五）“威仪”并非威风八面，凛不可犯，而是内心的一种外在表现。“威仪”是一个中性词，有正的、善的、得体的威仪，也有不正、不善、不得体的威仪。真德秀说：“威仪者，内心之表也。内心正，则威仪之形于外者亦正，此善之几也。内心不正，则威仪之形于外者亦不正，此恶之几也。”（同上）由此亦可见“正威仪”的重要。
2.齐家：戒家人预政。“齐家”的“齐”字意调整治、治理，“齐家”不是“发家”的意思。“齐家”是个老词儿，现代人已经不讲“齐家”，而讲“发家”。为了“发家”，电话号码、汽车号码都选择888，发发发。有些人家是发了，可是家庭成员关系乱七八糟、四分五裂。传统社会讲“齐家”，首先是家庭成员关系的和谐，“家和万事兴”，“齐家”也包含发家的意思。北京人喜欢讲“齐了”，“齐了”就是一切都有了，一切都有了，当然也就是发了。
在传统观念中，国是家的放大，只有能治理好小家的人，才有资格参予国家的治理。但家与国又有界分，从政治规范而言，上至天子，下至百官必须严分内外，即是说国家政治事务必须由一国之君及其官吏队伍来管理，家人不得预政。在中国历史上，家人预政带来社会政治黑暗混乱的后果，屡见不鲜。就地方官场而言，通过官员家人的渠道，进行请托关说，从地方官员那里获得非法利益，使得社会失去公正和正义。而在中央政府中，通过后妃等渠道，进行请托关说获得非法利益，其政治危害就更大了。《礼记·曲礼》说：“外言不入于梱，内言不出于梱。”真德秀加按语说：“此严中外、杜请谒之法也。自士大夫之家犹然。况帝室乎！”（《大学衍义》卷三十八）
真德秀《大学衍义》被称为“帝王之学”，但他于《大学》“八条目”中只讲到前六项，至“齐家”而止，他认为，《大学》“八条目”中的前六项是做一位好君主的基本轨范。君主有了这些基本轨范，朝廷就不会有大的政治危机。
宋理宗曾称赞《大学衍义》“备人君之轨范”；元武宗谓“治天下此一书足矣”（《元史》卷二十四）；明太祖曾问宋濂：“帝王之学，何书为要？”宋濂举《大学衍义》，明太祖乃命大书揭之殿两庑之壁，时睇观之。（参见《明史》卷一二八）清康熙十二年，“上谕学士傅达礼曰：尔衙门所进翻译《大学衍义》一书，朕恭呈太皇太后御览，奉慈谕云：‘国君居四海臣民之上，所关甚钜。然代天理物，端在躬行；致治兴化，必先修己。此书法戒毕陈，诚为切要。尔特加意是编，命儒臣翻译刊刻，更令颁赐诸臣。’予心欣悦。特发内帑白金千两，可即赉予在事诸臣。朕仰遵慈旨，颁赐尔等。”由上述可见，自南宋理宗之后，历代帝王对《大学衍义》的重视，清初统治者甚至将此书翻译成满文供王公大臣学习。
二 邱浚的《大学衍义补》
邱浚（公元1420～1495年），字仲深，广东琼山人。明英宗正统甲子（公元1444年）乡试第一，明代宗景泰甲戌（公元1454年）进士，选庶吉士，授编修。后累官升为礼部尚书，兼文渊阁大学士，入内阁，司制诰，典机务。后改户部尚书，兼武英殿大学士。卒赠太傅，谥文庄。
邱浚学问淹博，勤于著述。晚年谓真德秀《大学衍义》有资治道，而缺治国平天下之事，乃采经传子史有及于治国平天下者，附以己见，作《大学衍义补》一百六十卷，凡古今治国平天下之要道，莫不备载。邱浚自称其书中“所载虽皆前代之事，而于今日急先切要之务尤加意焉。”此书是为朝廷制定施政方针提供的历史参考书。国君遇到具体问题，可以从中检查相应的历史事迹与典章规制。我们认为，即使从今人之视角而言，邱浚《大学衍义补》中的许多内容对于现代的行政管理仍有一定的历史借鉴意义。今略举如下六项：
（一）兼听
一个执政者英明与否，不在于他的绝顶聪明，而在于他能发挥和整合集体的智慧，这不仅指领导集体的智慧，还包括广大民众的智慧。为政者最大的危害，就是言路壅塞，只能听一小部分人的意见，听不到多数人的声音。执政者成了瞎子、聋子，这种时候就可能酝酿政治上的祸乱。邱浚指出：“朝廷之政，其弊端之最大者，莫大乎壅蔽。所谓壅蔽者，贤才无路以自达，下情不能以上通是也。……下情不能以上通，则民间利病无由而知，官吏臧否无由而闻，天下日趋于乱矣。”（《大学衍义补》卷三）
中国历史上的君主，以唐太宗最善于纳谏，而号称“明君”。唐太宗曾问魏征：“国君何为而明，何为而暗？”魏征回答：“兼听则明，偏信则暗。……人君兼听广纳，则贵臣不得壅蔽，而下情得以上通。”（《资治通鉴》卷一九二）就一般之人情而言，喜听赞扬自己的话，而不喜听批评自己的话。执政者尤其如此，他们往往很介意别人的批评，感觉自己作为执政者的威信受到了损害，因而常常对批评者心怀不满，一有机会就报复迫害。唐太宗不然，欲知己过，常责臣下言其愆失。为此，邱浚赞扬他说：“三代以下，好谏之君，以唐太宗为称首。……故得有过必知，知而必改。存，致雍熙之化；没，齐尧舜之名。此后世人主所当取法者。”（《大学衍义补》卷四）
邱浚进一步指出，“兼听”与“偏信”，不只是个人之品行而已，实关系事业的成败：“明者广纳以成德，暗者独用而败身。成败之途，千古相袭。与败同辙者罔不覆，与成同轨者罔不昌。”（《大学衍义补》卷四）再进一步，执政者还不仅是集中民众的智慧，更重要的是要能以民众之心为心，想民众之所想，急民众之所急。邱浚说：“夫君人者，以众智为智，以众心为心，恒恐一夫不尽其情，一事不得其理，孜孜访纳，惟善是求，岂但从谏不咈而已哉！”（同上）
（二）用人
1.选用贤能
国家政治的大政方针确定之后，要由各级官员贯彻实施，而官员的素质直接关系施政的绩效，因此如何选拔人才，任用官吏，便是国君主政的头等大事。选用什么样的人担负治国之任呢？中国古代无论儒家，还是墨家、法家都主张任人唯贤，反对任人唯亲。明代的邱浚也是主张任人唯贤的，他说：“夫人君用人以图治，惟其贤能而用之，则国家之治原于此矣。苟舍其贤者能者，惟己之所亲爱者是用，虽有可恶之德不问也，如此则……天下岂有不乱者哉！（《大学衍义补》卷五）
2.参考资历
“任人唯贤”的选官原则，说来容易，做起来很难。问题是，谁有眼力判断孰优孰劣呢？我们可以承认历史上有英明的君主，他们有知人之明，所选择的辅弼大臣皆是一时之选，但并不能保证后继的执政者都有这种知人之明，因此，一种较为方便而可靠的办法，就是参考资历，循级晋升。但这样做就带来一个严重的问题，就是那些出类拔萃的人永远没有出头的日子，因此邱浚主张：“非不用资格，亦不纯用资格。不用资格所以待非常之才，任要重之职，厘烦剧之务。用资格所以待才器之小者，任资历之浅者，厘职务之冗杂者。其立为法一定如此，而又得公明之人以掌铨衡，随才授任，因时制宜。”（《大学衍义补》卷十）
3.厚禄养廉
官吏贪腐，历朝历代都有。产生官吏贪腐有各种各样的原因和条件，但官吏贪腐如成为社会的普遍现象，那就要从社会和制度来探讨原因了。而在众多的原因中，官吏的俸禄过薄也是其中的一个重要因素。历史上，一直有“厚禄养廉”的主张，比如，汉代张敞、萧望之就提出：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。今小吏俸率不足，常有忧父母妻子之心，虽欲洁身为廉，其势不能。”（《通典》卷三十五）唐代白居易（按：邱浚误为宋代夏竦）曾说：“为国者皆患吏之贪，而不知去贪之道也。皆欲吏之清，而不知致清之由也。臣以为去贪致清者，在乎厚其禄、均其俸而已矣。夫衣食阙于家，虽严父慈母不能制其子，况君长能检其臣吏乎？冻馁切于身，虽巢由、夷齐不能固其节，况凡人能守其清白乎？”（《白氏长庆集》卷六十四）赵匡胤建立宋王朝，感到天下冗员薄俸，难以求治，遂下诏说：“吏员冗多，难以求其治；俸禄鲜薄，而未可责以廉。与其冗员而重费，不若省官而益俸。州县宜以口数为率，差减其员，旧俸外增给五千。”（《大学衍义补》卷六）邱浚也是主张“厚禄养廉”的，他除了援引上述诸人的见解外，特别赞同宋太祖的措施，他说：“宋太祖所谓‘与其冗官而重费，不若省官而益俸’，此古今之至论也，臣敢举以为今日献。”（同上）
4.纠察百官
中国自汉代以后各王朝皆设台谏之职，儒家经典《周礼》中有“御史”之官，当时的职掌是邦国都鄙之治，以赞襄冢宰。汉代亦设此官，则专司纠察百官之任，目的是振肃纲纪，防邪革弊。唐代自武则天开始允许台谏“风闻言事”，宋朝亦援用了此一作法。所谓“风闻言事”的意思是，御史与谏官听到有关官员违法乱纪的传闻要及时奏报。允许“风闻言事”，所产生的正面效果，主要表现为重视台谏之职，开放言禁，鼓励御史尽其纠察之责，知无不言，言无不尽，以防微杜渐。正是在这种意义上，允许“风闻言事”受到石介、苏轼等人的好评。如北宋石介说：“君，至尊也；相与将，至贵也。且得谏责纠劾之，余可知也。”（《徂徕集》卷十三）又如北宋苏轼说：“台谏固未必皆贤，所言亦未必皆是，然须养其锐气而借之重权者，岂徒然哉！将以折奸臣之萌而救内重之弊也。夫奸臣之始，以台谏折之而有余，及其既成，以干戈取之而不足。”（《东坡全集》卷五十一）
但另一方面，御史在没有掌握确凿证据的情况下，仅仅根据风闻弹劾百官，很容易对官员产生无端的怀疑，损害名誉，甚至造成严重的冤假错案。为此，邱浚对“风闻言事”的作法表示坚决的反对，他说：
后世台谏风闻言事……始自武氏。宋人因按以为故事。而说者遂以此为委任台谏之专。嗟乎！此岂治朝盛德之事哉？夫泛论事情，风闻可也。若乃讦人阴私，不究其实，而辄加以恶声，是岂忠厚诚实之道哉？夫有是实而后可加以是名，有是罪而后可施以是刑，苟不察其有无虚实，一闻人言，即形之奏牍，于宪典，呜呼！莫须有何以服天下哉？我祖宗著为宪纲，许御史纠劾百司不公不法事，须要明著年月，指陈实迹，不许虚文泛言，搜求细事，盖恐言事者假此以报复私雠，中伤善类，污蔑正人，深合圣人至诚治天下之旨。（《大学衍义补》卷八）
历史上各朝代关于政府官员的监督，设置了御史府一类专门的纠察弹劾机构，并给御史较大的权力，这是非常必要的。唐宋时期允许台谏“风闻言事”，这意味给御史和言官以更大的权力，甚至“宰相但奉行台谏风旨而已”。这种作法可以有效防止高官弄权，违法乱纪。但这也可能带来新的危害，历史上也屡屡发生这样的事情：权臣授意言官，通过“风闻言事”的作法，以“莫须有”的罪名陷害忠良。邱浚认为，御史任纠察百官之职，责任重大，应当尽其职守；但“风闻言事”的作法弊大于害，应该废而不用。
（三）理财
邱浚认为，治国平天下以“用人”、“理财”两事最为重要。理财，包括如何创造财富、积累财富和管理财富。国计民生的安排，乃至国家实力的提升，全以理财为根本。为此，邱浚指出：“人君为治，莫要于制国用，而国之所以为用者，财也。财生于天，产于地，成于人。所以制其用者，君也。君制其用虽以为国，实以为民。……盖以一人而制其用，非专用之以奉一人也。”（《大学衍义补》卷二十一）《论语》中记载孔子讲过“节用而爱人”的话，“理财”的根本就是要要树立“节用爱人”的思想，因为国家财用，皆出自于民，如不节约，而用度有缺，就会横征暴敛于民。因此邱浚指出：“帝王为治之道，不出乎孔子此言。‘爱’之一言，万世治民之本。‘节’之一言，万世理财之要。”（《大学衍义补》卷二十一）邱浚主张“不耗其财于无益之事，不费其财于无用之地，不施其财于无功之人。”（同上）
关于理财，我们应该特别提到邱浚力倡开发“海运”的思想。他讲到：海运之法，自秦已有之，历经唐、宋至元，海运不废。至明永乐十三年，会通河通利，始罢海运。邱浚以为，河漕视陆运之费，省什三四。海运视陆运之费，省什七八。海运虽有漂溺之患，而省牵率之劳，较其利害，盖亦相当。（参见《大学衍义补》卷三十四）邱浚在讨论“海运”时曾多方面探讨改进海运的技术措施，同时他强调，在实际的海运开发过程中，必定会提高海船建造方面的技术，以及海上航行技术。
但邱浚的主张，遭到后人的严厉批评，谓海运有船、人覆亡之虞，有大害而无微利，至以“好事”斥之，而反对开发海运，这使中国海运交通的发展受到了严重的阻碍。相比之下，邱浚更具战略家的眼光。
（四）备荒与救荒
中国自古以农立国，国以民为本，民以食为天。那个时代的社会生活比较简单，只要有食粮，人民就可活命，社会便可运转。在较为发达的农业生产中，正常年景，农民一年的收成，足供一年之需而有余。但农业社会靠天吃饭，人们最担心和害怕的是水旱之灾，历史上亦不时有连年灾害的情况，当此时，不仅可能饿殍满野，也会造成社会的大动荡。所以对于任何一个王朝而言，积粮备荒都是一项基本的国策。因而邱浚指出：
国之所以为国者，以有民也。民之所以为民者，以有食也。耕虽出于民，而食则聚于国。方无事之时，丰稔之岁，民自食其食，固无赖于国也。不幸而有水旱之灾、凶荒之岁，民之日食不继，所以继之者国也。国又无蓄焉，民将何赖哉？民之饥饿至于死且散，则国空虚矣。其何以为国哉？是以国无九年六年之蓄，虽非完国，然犹足以为国也。至于无三年之蓄，则国非其国矣。国非其国，非谓无土地也，无食以聚民云尔。是以三年耕，必余一年食，九年耕必余三年食，以至三十年之久，其余至于十年之多，则国无不足之患，民有有余之食。一遇凶荒，民有所恃而不散，有所食而不死，而国本安固矣。（《大学衍义补》卷十六）
而灾害一旦发生，备荒便转为救荒。古人曾说“救荒无善政”，因为“救荒”工作往往很急迫，各方面问题有时难以兼顾，救灾之粮能否及时普遍地发到最需要的人的手里，中间会不会发生剋扣、冒滥、侵蚀等弊端，灾民中间会不会爆发疾病瘟疫，等等。邱浚指出：“古人言‘救荒无善政’，非谓蓄积之不先具，劝借之无其方也。盖以地有远近，数有多寡，人有老幼强弱，聚为一处，则蒸为疾疫；散之各所，则难为管理；不置簿书，则无所稽考；不依次序，则无以遍及。置之则动经旬月，序之则缓不及救，……措置一差，皆足致弊。”（《大学衍义补》卷十六）邱浚提出，救荒工作很关键的一点，是选出平日为乡人所信任的人，来实施散给食粮的工作，防止吏胥乘机侵占，如此，饥民就会得到实惠而免于死亡。
（五）武备
人类自有史以来，民族、国家之间一直存在着冲突和战争。中国古代儒家主张以德服人，反对以力服人。尤其反对统治者穷兵黩武，发动不义战争。但这并不意味不需要强大的武备。因为你不去侵犯别人，别人有可能侵犯你，所以必须有强大的武备力量，防患未然。邱浚说：“为治之大纲，曰文与武，……自古帝王虽以文德为治，而所以济其文而使之久安长治者，未尝不资于武事焉。然武之为用，不以用之为功，而以不用为大。故武之为文，以‘止戈’为义也。是以国家常以武备与文教并行，先事而为之备，无事而为之防，所以遏祸乱于将萌，卫治安于长久，不待乎临事而始为之，有事而后备之也。不然则无及矣。”（《大学衍义补》卷一一六）
军队有时也用于国内平定叛乱。但根本之计，还在于防范和消除叛乱的可能。尤其要防范藩镇拥兵自重，尾大不掉。邱浚指出，君主要掌握控制军队的权力，国柄不可轻授他人。他说：“末大必折，尾大不掉。此二喻实为切要。人君之治国必居重驭轻，必以大制小，则上下之势顺，小大之分定，如心之使臂，臂之使指，非独上安其位，而下之人亦不敢萌非望、拒成命矣。”（《大学衍义补》卷一一五）
而军队要成为威武之师，军队武器装备必须足够精良先进，具有强大的威慑力。所以邱浚说：“人君为治，所以威天下者，武也。而武之为用，以器为威。”（《大学衍义补》卷一二一）邱浚专门讨论了当时的先进武器“火石炮”与“神机火枪”等：“今之火药，用硝石、硫黄、柳炭为之。……近世以火药实铜铁器中，亦谓之炮，又谓之铳。……今炮之制，用铜或铁为具，如筒状，中实以药，而以石子塞其口，旁通一线，用火发之，其石子之所及者，无问人物皆糜烂。……近有神机火枪者，用铁为矢镞，以火发之，可至百步之外，捷妙如神，声闻而矢即至矣。永乐中，平南交，交人所制者尤巧，命内臣如其法监造。”（《大学衍义补》卷一二二）
（六）结恩
自先秦以来，儒家反复讲一个道理：得民心者得天下。广大民众是水，统治者是舟，水可载舟。亦可覆舟。纵观历史，有的王朝历时长，有的王朝历时短，之所以如此，其中的一个重要原因，就是看这个王朝是结恩义于民众，还是结怨仇于民众。唐太宗时，马周上疏说：“三代及汉，历年多者八百，少者不减四百，良以恩结人心，人不能忘故也。自是以降，多者六十年，少者才二十余年，皆无恩于人，本根不固故也。……臣观自古百姓愁怨，聚为盗贼，国未有不亡者，国君虽欲追改，不能复全。故当修于可修之时，不可悔之于已失之后也。”（《资治通鉴》卷一九五）邱浚对此评论说：“唐三百年天下，太宗贞观之世，极盛之时也。马周犹欲其修于可修之时，而无悔于既失之后，况君非太宗，而时不及贞观，乃坐视百姓愁怨，而略不一动心，可乎？”（《大学衍义补》卷十三）又唐代陈子昂说：“天下有危机，祸福因之而生，……百姓是也。百姓安则乐其生，不安则轻其死，轻其死则无所不至，……天下乱矣。”（《资治通鉴》卷二0三）邱浚对此评论说：“子此言，警切痛至！国君之于百姓，要必使之皆乐其生而重其死，则祸乱无从作矣。……上之人不以兴作疲其筋力，不以刑法残其体肤，不以征役散其父母妻子，不以诛求耗其田庐赀产，则凡民之所爱皆为其所有，民不幸而死犹不忍舍去，况舍去而死哉？为人上者诚能省刑罚、薄税敛，不穷兵以黩武，不营作以劳人，则民咸有乐生之愿，而无轻死之心。祸乱不作，而君位永安，国祚无穷矣。”（《大学衍义补》卷十三）
［收稿日期］2007-10-10