海德格尔与世界问题的发生：一个“Topology”的标画，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,发生论文,世界论文,Topology论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1000-7600(2003)04-0115-09
“神秘的并不是世界是怎样的，而是它就是这样的(dass sie ist)”——维特根斯坦 ，《逻辑哲学论》，6.44。
(一)
在海德格尔解释学的视野中，他把由赫拉克利特等人开启的，经过苏格拉底、柏拉图 ，并在亚里士多德那里完成的形而上学称为思想的第一个开端(ersten Anfang)，作为 历史性事件与命运的第一次的馈赠，这个开端的思想把世界主要思考为“世界-观”式 的，而后的形而上学不过是对这一开端的重复或偏离、甚至颠倒。海氏认为：它既源于 那些于开端之初思了开端的思者们由于直接处于真理的光照中未思或未清晰表达出真理 或成己之事本身，比如他们的“语言”太诗化了；也源于“世界”本身的天命，即它( “Es”)给予时的显现与隐藏的双重性与拒绝的神秘性；还源于罗马对希腊的转译并经 受了基督教对希腊思想的侵入与扰动，另一更为异质的，来源于希伯莱的话语打断了古 希腊思想的传递，甚至修改了它；并又被回返希腊的古典主义者再度修改；还覆盖上时 代与民族的精神气质，使古希腊这一本源的开端就更扑朔迷离了。
海氏受荷尔德林影响，认为古希腊人不能自由地运用本己之物——天空的火焰，也就 不能携带它者的陌异之礼物——清晰的表达——回家或回返本己，因此由柏拉图所建立 的形而上学的逻辑表达其实并不“严格”与“清晰”，只是在“外观”(eidos，“相” )或“表-象”(Vor-stellung)的意义上具有正确与确定性。能认识到传统形而上学这最 内在的困厄，海氏得益于荷尔德林，正是后者对赫拉克利特的“接近”(在赫氏本人的 哲学意义上比其朋友黑格尔与谢林更为接近)，即重新呼唤那早已经遗失的“天空的火 焰”，并冒险疯狂的危险把它带入德语，即自己的诗歌与诗论(即“思”)中。荷尔德林 就既承继了德意志民族能“清晰表达”出世界秩序的“心志”，又能重新拥有那隐匿了 的命运之物即“天空的火焰”，在清醒与迷醉之间找到了命运的平衡，并建立起最紧张 的和谐(Fuge)。
那些开端性的思想者已经思考了世界(Kosmos)——世界秩序或宇宙，或panta——世界 总体或世界大全。阿那克西曼德把世界显示为不定形的apeiron，并从“时间”上把它 与正义和非正义、必然性和命运的不确定性相关联，已展示了“世-界”的双重特征， 对“世-界”的“世——时”与“空——间”性即界线(Fuge)与无界线或越界(Un-Fuge) 有所思议；巴门尼德则显示了“世-界”的真理与“在”之位置上的关联，揭示了真理 之路与意见(现象)之路的差异，以及真理本身不动的心脏的位置性，而且把世界带入
logos与nous的表达中，这是对世界的真理与现象、Logos与Nous双重性及其根源的揭示 ，只是要从A-letheia(真理或非隐藏)的双重性，即疏明与隐藏来追思“世-界”的发生 。巴门尼德对“世界”的解释更强调其“清晰”能“表达”的一面。
而另一位思者赫拉克利特则在海氏心中占有最重要的地位，这地位的获得当然伴随着 思想的激烈竞争。作为通常有“晦涩”(Dunkel，昏暗模糊、隐秘、低沉、深色)之名的 思者，赫氏的文风一如其人，似乎着实让人晦涩难解，这正体现了赫氏对世界昏暗的切 身体会。海氏在GA55中通过赫氏生活与行事的场景或“位置”读解出他思想的秘密：一 是赫氏在家的火炉旁烤火时有客人来拜访，他说了一句：“这里有诸神在场”——揭示 出世界的在家、火焰与诸神或精灵共在的特征，并渗透到火与logos的关系中，因为“ 火”照亮万物与昏暗之地；一是赫氏从城邦公众生活退隐到他所爱护的狩猎女神
Artemis的神庙附近，和孩子们玩游戏，且认为“世界不过是孩童们的游戏”，“世界 ”的游戏性也是对世界的爱，因为“自然也爱隐藏”，这样，“世界”又与自然或生命 (Zooe,Za)的升起(aufgehen)与沉没(untergehen)相关联，这关联即是“爱”——海氏 转译为馈赠、惠赠(Goennen)的事件，而狩猎女神所用的竖琴与弓(其名字是生，其作用 却是死，D48)为世界带来和谐(对立的紧张)，即Fuge式的礼物，也表明了在世界中生活 的必死者对世界的Eros(爱欲)。这些都揭明了世界的生长、变化、转换和运动特征，这 无疑可以与巴门尼德对世界“在”与“真”的描述“结合”起来。
更为性命攸关的是，由于这些开端性的思者们彼此之间并没有进行彼此的“对话”与 倾听，也没有能够自觉完满地结合“清晰的表达”与“天空的火焰”，使他们虽处于世 界成事的惊讶中，却又尚未思这一成几的事件。这一“未思”并不是缺陷与剥夺，“而 是一次馈赠的丰余，当然它比任何损失都更难以承受的”(GA45：153)，因为越是伟大 的思想，越是有其尚待思的，且会思得更伟大，当然它需要借助向其他开端的返回而追 思。
海德格尔进一步认为，柏拉图的苏格拉底只是建立了城邦与政治学意义上的空间(
Polis)，却没有把这logos与“火”本身相联系，没有把polis思考为历史命运发生的
topoi，也没有对“lethe”(遗忘)从自然爱隐藏的意义上来思考它与生命和死亡、记忆 和成己的关系，苏氏也没有就他自己所饮下的“语言”这杯毒鸠的礼物性进行追思，当 然，从更根本上说是遗忘了“在的真理”和“存有(Seyn)的天命”。
然而，对“在之真理”的遗忘却正好表现为形而上学本身对遗忘的拯救，“回忆说” 就形成了，只是柏拉图为了拯救现象，把具有“真理”的事物规定为持存的表象式的存 在者或在场者(Anwesende)，事物的本质在这表象的外观中在场并持存而表象的这种把 事物置于前以及对事物“知取”(Vernehmen)方式，就成为判断的“正确的拥有”(
recht-habenden)与“正确的言语”(recht-sprechenden)意义上的根据。海氏由此断定 ，真理的双重性也就转化为判断与陈述的正确性了，即把lethe本体上的“隐藏性”转 变为判断的“错误”(pseudos)与认识上的“遗忘”，从而由可知的存在者构成了理念 世界，而那不持存、流动的现象及在场者则构成了意见与假象世界的成员。这两重世界 的对立以及相互关系的维持，还在于理念世界是以向“善”的上升为目的的，且按照接 近这“至善”的程度确定事物的伦理与价值等级秩序。无疑，意见世界的在场者的地位 更低，给“现象”一个价值序位就拯救了现象，但同时也把存在者价值化了，正如尼采 所言，两重世界(真实与假象、知性与意见两重世界)的区分是以向“善”的伦理价值评 价为前提的。这一持存的表象式的在场者作为不变者也成了存在者的存在性或存在者的 存在，也即是古希腊的ousia，但却只把它当作实体、普遍、共同之物、一般、种、以 及最高种或个体之个体性，并确定为形而上学意义上的主体性或实体。到了中世纪神秘 主义那里，它就被转译为主体与实体(subjectum und substantia)了(GA6.2：266-267) 。
相应的，人也有这两个世界的特性，人就被规定为理性的动物，即理性的理念世界与 假象的动物世界的结合，这在亚里士多德那里就更为明确了。只是亚氏把实体的重心从 谓词移向主词，一般转向个体，这个颠倒在海氏看来，并没有从根本上改变两个世界的 区分，只是转化为可能与现实的实现方式上的差异。
而在中世纪早期，由于受《圣经》影响，“世界”与圣言的logos是对立的，即“光” 在世界中，世界却不认识它(《约翰福音》)。与之相应，世界也被分化成天国与尘世， 受造世界与创造世界，“世界”成了被取消与最终要消除的领域，或如保罗所说，要把 “世界”与我一起钉死在十字架上(《加拉太书》6章14节)，“世界”成了基督徒也即 是人的十字架了!世界智慧也就必定是愚拙的。当然，这个世界也意指人对宇宙的态度 方式，在奥古斯丁那里，由此给出了关于中世纪世界mundus的解释，即奥氏把世界区分 为受造物意义上的“世界由自身造成”与“世界并不认识它”这两种样式，后者指那些 爱世界者把自己的心留在了世上，没有居住在天上，这里的世界已逐步演变为存在者整 体，而且是作为决定性的“如何”对待存在者来使用的。进一步，阿奎那则把mundus与 Universum(宇宙)、受造的宇宙等同使用，并把世界分成世俗的与精神的对立模式(GA9 ：145)。这种对立模式逐步与心身二元的对立样式结合，绝对超越的上帝也随之内化。
到了近代，随着笛卡尔用“我思”确立主体的确定性，并由“上帝”来保证知识的真 理，尤其借助意志与理智的冲突，使存在论也价值化了之后，莱布尼茨提出了更为主体 化的单子论，其后继者鲍姆嘉通则把世界(Welt)规定为受造物意义上的现成者之全体。 当然其存在也依赖于对上帝之证明的本质和可能性的领悟。世界与上帝的对立采取了更 为哲学化的形式，其结果只是把上帝逐步世界化与世俗化，上帝与世界都必须接受理性 法庭的审判，而且逐渐把信仰的上帝也形而上学化了，因为上帝竟然也要存在论来反复 证明。当然，世界也就只成为一个区域性名称，只是被创造存在者之全体的最高联结统 一体，即沦为存在论与自然神学之后的“宇宙论”。这是与主体性的规定相通的，世界 成为主体(单子)所表象的客观对象，所有客观均置于主观表象之中，并成为对象性的(
Gegenstaendigkeit)、有条件的总体。
到了康德，世界概念中的困难被更为彻底地暴露出来。如果主体只是表象、表现出世 界的总体，那么其客观性何在?仍然依靠上帝来保证?如果所有存在论都无法证明上帝存 在，且存在不能作为谓词来使用，那么绝对的总体性就成了“哲学家们的十字架”(GA9 ：147)!莱布尼茨的单子论已把“上帝”当作最先(前定和谐)、最后(调节者)、最大(包 容并显现其他单子)的单子，上帝的人化也是人的主体性的绝对化，人成为有纯粹理性 的生灵，存在论就神学化了，成为存在论神学。只是在康德那里还陷入了知性与道德理 性、必然与自由的二律悖反之中，这个悖反实际上是古希腊与希伯莱两种“世界观”差 异的潜在反映，无论康德多么艰难地区分开了数学与力学的崇高，认识世界和参与世界 的不同，揭示出不同于宇宙论的生存状态上的世界含义，但康德对世界有限(包括不定 与无限)的区分，由于并没有思考“有限性”与“无限性”本身，就既不能通过认识能 力回返古希腊本源，也不能通过道德律回返《旧约》的神圣律法。可能甚至海氏本人也 不能做到这双重返回!
但是，到了黑格尔那里，主体性变成了无条件的绝对精神，世界处于绝对理性之自由 本质的光照之中，世界在此光照中实现了其确定性，并按着自由的进程一步步展开为封 闭的体系。在尼采看来，这只不过是对柏拉图双重世界价值化(自由代替了至善)更为完 备的解释而已，而叔本华对黑格尔的颠倒也不过是回到了康德，用意志世界凌驾于表象 世界之上。
于是尼采本人认为所有这些“世界观”(Weltanschauung)都是以双重世界的区分及价 值化为前提条件，包括黑格尔对自在、自为的区分及其辩证法也不例外，而且这价值等 级又是以人的神化为目的，一旦这最后目的或最高价值并不存在，只是真实的谎言，最 高价值代表——“上帝死了”的丧钟就震碎了这些体系的大厦。随着偶像在黄昏中倒下 ，“真实的世界已成为寓言”，废除真实的世界之后，也并不剩下假象的世界，而是两 个世界及其区分都被废除了。进入黑夜的世界已没有意义，只有“大地”还剩下来，而 大地的意义是“超人”，是“向力意志”在积极的虚无中敢于面对虚无，求自身意志之 永恒复返，“世界的车轮”将永恒旋转下去，生成与存在的冲突在这一“世界游戏”中 不断展开与生成。
但在海德格尔看来，尼采的“超人”不过是最极端的虚无主义而已，只是主体性的最 终实现，求力意志只是存在者的存在性与本质，相同者的永恒复返只是存在者整体的存 在，仍然遗忘了“在”本身。而且，把真理归结为谎言，却并没有首先追问真理本身， 同样，“虚无”之为虚无及对世界的否定与“非”之为非(Un)本身还有待思考。因此， 尼采就既没有思A-letheia(真理)的去蔽，也没有思隐蔽与隐藏本身，更不可能思这一 虚无的否定源于存在本身的“离弃”(verlassen)及存有(Seyn)之真理允诺的神秘性， 尼采过急地就把“非真理”转变为谎言，并还原到求真理的生命冲动上，没有思“非真 理”之“非”，也就丧失了古希腊开端被给予的天命。
世界也就不再世界着!而必死者不思这一离弃本身，也就不可能进入对世界之成事的源 初震惊之中。由第一开端而来的形而上学的“世界观”体系本身就成了无根的，更可怕 的是把对这一无根的“急难”(Not)当作不必要的。
虽然，第一个开端的“世界”观哲学也是天命的一次给予，但这一次给予要么被当作 物自身、对象与对象性的世界总体，要么被当作意义的在场的无限性，或经验与料的永 恒给予性，却并没有思考这一给予行为本身，没有思给予本身的双重性。把es gibt与
sein及Welt等同、混同了，Welt成为了主语，从而有了谓词陈述，即对“是什么”的追 问，并遗忘了无人称句，海氏只有通过对世界与存在本身打叉，才可指引，指示出世界 发生的元根据。
如果“形而上学就是虚无主义”，并导致对世界及其真理本身的取消，而没有接近世 界的场域中那隐藏的且意志所达不到的所在，在一次次的拆毁之后，海氏将返回开端本 身，并走向其他的开端，即力图走上一条通往那无名之地的旅程，但如何进入这个地方 与地带呢?
(二)
那“无名之地”在海德格尔的思想中是由“无人称句”来标记的，“Es gibt Welt” ——这无疑是海德格尔的习语之一，我们尝试把它翻译(或转渡)为：予出世界、给予世 界、予有世界。那么，这给予是否也是一种创造?给出世界是否就是那最初、最大的奇 迹?我们还需要什么其他的奇迹呢?如果其他的奇迹都只不过是发生在这个世界里!给出 了世界——世界被给出——这两句话有什么不同?世界能够作为主语吗?Es—gibt—Welt !世界也只是被给出“物”之一，世界被“它”(Es)给予我们?我们则被抛在这世界上? 被谁所抛?被“Es”所抛?但这里的“Es”(它)是什么?是谁?但我们能这样问吗?gibt(
Geben、给予)又怎么会给出，又如何给出呢?它会一直给出吗?这给出本身就是最初的礼 物(在德语中，给予与礼物是同一个词)。这给出也是馈赠(Geschenk)，这给予也是开始 (begeben)、发生与装饰(aufmachen)，世界是否就是在那最美丽的装饰中出场的(
kosmos的古意就是装饰)?于是这世界就是最美的赋格(Fuegung)。
但在这句话里，es gibt还是不能分开的，在语法上被标记为无人称句，这样es gibt 将不允许我们去问那个“Es”是什么?它(Es)总是随着它的给予行为或礼物一起出现又 旋即退隐了，但它退隐到何处呢?退隐到世界上?但世界不是一直就如此这般地在这里、 在那里、在每一处展现着、显示着吗?“世界”与那个“它”(Es)有什么关联，“Welt ”的显示与不可追问的隐藏的“Es”之间的关联如何“成事”(Ereignis，“成几”， “成几之事”)?——Es weltet(“就世界着”)(GA：56/57：73)：这是海德格尔在其思 想之初听到的最让他震惊的一句话，而在其晚年则悄悄地改换成了Es gibt Welt，虽然 海氏并没有这样说，他只是说过“Es gibt Sein”(予出在)，但Sein(在)、“世-界” 与这些词语所显示、所指引的意义关联域是同等本源的。这个无人称句的发现就使海氏 能把世界问题还原到其本来的源初的事实上。
“Es weltet”——又一句无法翻译与转渡的“话”，用海氏的“话”(Sagen)来说， “Es weltet”所表达的不是陈述，不是语法上的句子与命题，“Es”(它)允诺与要求 的是一个什么样的事件中的，到来的，比以言行事更为有力的“世界”?或者是我们所 生活的这世界?“Es weltet”如何就发生了呢?如果“世-界”本身从它给出与发生的那 一刻、那一瞬间起“就”旋几抽离、离弃与隐藏了它自身，回返入不可见、不可说的深 渊之中，世界及其“在”本身都被拒绝或不给予(Verweigern)，“它”的允诺又有谁能 听到并保存、庇护与掩藏呢?如果没有，就表明现今的这世界并不“是”——“世-界” ，尽管它可能看上去是“美丽的新世界”，但在那开始性的且转身、返身(离去、归隐) 追思了那给予事件的开端之为开端的思想家和诗人们眼中，比如在赫拉克利特看来，只 是“一堆马马虎虎堆积起来的垃圾堆”，这转身也是最初的返回步伐，也是身体最初的 折叠与舞蹈，语词就在这转身中被打开。这世界既然不知其为何“是”(在、去在)，更 不知其“在”的真理何在，那么，在这世界上生活与行走的人就只不过是一群迷路者， 这世界已失去了其掌管与调节者——赫拉克利特所说的雷霆、闪电与火，那一直不停燃 烧的“火”已不再照亮或疏明(Lichtung)这世界，即那“火”已无度或不再烧开一个空 间、拓宽一个“空-时”域，也不再给出一个位置，它又被藏在何处呢?
这世界已经不(nicht)再世界着，能够说：“Es weltet nicht”吗?这个时代的世界已 经脱节(aus den Fugen)了，陷入断裂与失调之中，人们已走不过去。这个“节”(Fuge )的不合式(unfug)在海德格尔看来也显示出世界的非正义(a-dikia，Un-Fug)，即正义 的缺席不在(wegbleibt)，人们一直走在一条偏离(weg)“世-界”本身的道路上，人们 所暂时逗留的这世界已出现了无限多的裂缝(die Fuge)与裂隙(Die Zerklueftung)。世 界的“非-正义”的发生是欧洲历史最性命攸关的事件，世界的命运(Das Geschick)是 不合适(ungeschickt)的了。但这命运仍是被“它”(Es)所遣送与派送(Schicken)、赠 送与给予(schenken)的“礼物”?这一次给出的份额即是“使……离开的给出”，也是 “允许”或“添加”意义上的“给出”(H：352)，这份额正是另一开端性的思者阿那克 西曼德箴言中被在者所“用”的命运，这“需用”给予在场者以逗留与停留在世界之中 的份额，并在“界线”(peras)内成其场域或本质。但如果这“用”不嵌合那断裂本身 ，即没有进入决断之裂口之中的历史性的“在者”或“出场者”，世界就处于危险之中 。因为天命之“用”并不是以人的名义与方式去使用，而是那“Es”需用人，“Es brauchet”这个无人称句与“Es gibt”同等源初地指示那些不可表象化思考、不可言 说只是暗示的地带(Gegend)与神秘(Geheimlich)的地方(Ortschft)所发出的指令，与之 类似的指令“Es ist noetig”(这是必需)就显示了一种召唤的急需。但这个世界却忽 视这个急需，从而进入危险之中而不自知。
因此，“Es weltet”——Es gibt Welt——Es brauchet Welt：就并不如乍然所展示 的那样单一的“发生”，“Es weltet”似乎与我们进行着一场“世界——游戏”，它 所给予的礼物过于诡异与吊诡，这礼物既合式又不合式，既合适又不合适。“世-界” 本身就于这相关差异中被显示(anzeigen)出来：Fuge——当这个德文词作阳性名词时其 意义是合式(der Fug)，而当其作阴性词时则成了裂缝(die Fuge)，而在词典上，die Fuge本就具有裂缝与接缝、合缝的双重含义，但这“合”与“式”要从“形式上”去理 解，即它所指示、指引出的只是这“裂缝”本身，它是意义的“纯形式”，它不是意义 与概念(包括哲学概念与范畴)所指涉的关联对象，而是使意义可能的、不可证明与推导 的“东西”或“力量”，它只能靠每一个体具体、当下地用“手”的姿势去指引、指明 (aufzeigen)出来，它只是一条踪迹(Spur)。用海德格尔的“话”来说，“形式指示” 或“形式显示”上的踪迹就是追问“在”的“必死者”在世界上行走时所要遵循的“路 标”(Wegmarken)，它只是标记，经由这标记，“我们”才可以走出一条路，通往“世- 界”本身之路，才可把一个真实的“世-界”的场域(Wesen)走出来。
“Es weltet”的发生或“成事”(Ereignis)在于：世界以Fuge的方式发生，这赋格曲 (Die Fuge)的形式标记出的结构才是“世-界”之为世界本身，才“是”或“出场”为 一个真理中的和谐(harmonia、Fuge)的世界。当然，那“那拒不显现的Fuge比显现的
Fuge是更高的主宰”(这是海氏自己独特的翻译)，“世-界”本身隐藏的被给予方式比 那显现出的更本源。“世-界”的Fuge是毕达哥拉斯在思想开始之初所描述过的Kosmos( 宇宙或世界)的和谐形式?什么样的“手”与“灵魂”可以弹奏出回应、响应那绝对寂静 的“天体音乐”?当然这和谐不单是数学比例上的，或者它也是柏拉图《政制篇》或乌 托邦(u-topia，非位置)所追求的合比例的正义的，乃至善的境界?甚至还是柏氏晚年《 蒂迈欧》篇中世界发生的位域(χωρā，Khōra)的指示——可能这是海氏还有待思的 ?这“世-界”本身的“非位置”与不可命名的“位域”是否也是阿那克西曼德所追思的 世界的本源与根据，并索引出的那惟一的词：apeiron(不定形)?如何进入这“不定形” 与语言言说(Sprache,logos)的“定形”或“规定”(peras)的区分、差异与裂隙“之间 ”(Zwischen)呢?“es-weltet”之间有一道深渊般不可测的裂隙、或最微小不可见的且 最不容易跳过去的Fuge吗?
海德格尔还研究过一些其他的无人称句：Es brauchet Welt,Es aent Welt,Es ueberkommt Welt,Das Ereignis ereignet，这些无人称句都还原出世界话语的成事， 并构成海德格尔“思想的事情的调定”。“世-界”之为世界，总是在“话-说”(Sagen )中并与“话语”一道被给予，这给予事件也是话语的成-几或成-事(Ereignis)，“必 死者”自由使用其本己的成己，是世界的Fuge曲的定调。当然它们都要从“形式指示” 上作显示的理解。
(三)
“世界问题”(Weltfragen)作为海氏一生中诸多思想着的事情与主题(topoi)之一，是 讨论(Er-oertern)“世界”的位置(τσποS topos)，这世界的拓朴学(Topology，即 “定位学”)标明出“世界”在语言中发生的踪迹，为必死者等待那“要来者”提供一 些位置或地方(Ort)，供他们等待。这个被要求的地方必须被“空”出来，这是海氏要 把我们带往的无名与神秘之所。同时，这种引导也与摧毁传统形而上学对世界总体的解 释一并进行，以便把传统形而上学对世界的理解牵引向对“世-界”发生的注意与留给 要来者。海氏如何完成这个移位与重建，即海氏如何实行对世界理解的其他开端——这 是我们要指示的。
我们的研究将通过“形式指示”的方法——海氏的所谓“方法”当然要从“道路”的 意义上来理解，而且深受尼采的影响，对此笔者在未出版的博士论文中有所讨论，并指 出海德格尔的“形式指引”其实在根本意义上是“隐喻”的形式指引。要进入与海氏思 想根本性的对位关系，用传统哲学的概念构造与论证是并不能进入海氏的“世-界”的 。
首先，我们必须尽量对海氏的几个基本词给出形式上的显示。我们使用了一些独特的 标记法，借助引号与连字符，我们对汉语本身已有所扭松，这也是为了给汉语的言说打 上陌异性标记，借助引号(“……”)为它异性打开空间，用连字符(-)表示既断又连的F uge关系，不至于用汉语的思议强解海氏。如我们将用“世-界”这一标记法指示我们对 海氏总体思想的把握，当在传统意义上使用时，仍沿用世界这一写法，把传统的世界改 写为“世-界”是因为海氏正要从形式上显示“世界”本身的“世-时”性与空间的“间-界”性，海氏就是在早年用“Da”及后期用“Da的时-游戏-空”(Zeit-Spiel-Raum des Da)域来代替“世-界”的。
其次，我们将用三种方式显示我们的研究。我们认为对一句“话”的理解，一般应从 三个层面上来展示。就海氏的“世界问题”域而言，其一，传统哲学对世界已经有所命 名，海氏针对的是形而上学对世界的规定，即世界是存在者的总体，海氏指出其遗忘了 在者之在或“在本身”以及整体或世界本身的根据。其二，“在”本身永不显现，否则 就成了“在者”，但“在”又要求被指引到，要有所显现，而解决之道在于用“形式指 示”的方法，只是指示出不显现者显现的踪迹，以显示出这一困境，并不得不打破传统 的矛盾律，黑格尔的辩证法其实已进入这一困境之中，海氏只是更强调“在”与“世界 ”显示的踪迹特征。其三，这句话所要指引的不可说与显示的“那个……”，即是指引 所筹划的“所向”，这手指指向的言语姿势所引导的“东西”与“位置”本身并不显现 ，但形式指示却可以把所趋近于它的方向标志出来，如路迹或路标上的“箭头”所示方 向，这“箭头”记号本身并没有到达“那个”地方，但它还是指引出了一条可以“沿着 ”(laengs)它走向的可能性场域，在海氏那里则表现为一个无名的神秘的地方(
Ortschaft)，或音乐的Fuge所隐藏的“神圣空间”，或要来的“节庆”(Fest)所展示的 白昼与黑夜的新“世-界”。这种指示是海氏本人特有的表达“手法”，在早期已有这 种指向姿态，而在后期才明确起来，我们对海氏的研究也有三层指涉：
其一，海氏思想的基本动机是摧毁由第一个开端而来的形而上学，这形而上学虽已完 成但仍在其可能限度内继续展开着，即在从胡塞尔现象学与新康德主义，经叔本华的双 重世界与现时代的重合，结合尼采求意志之意志的技术主义中完成着，它仍是命运性的 。海氏针对这一世界沉沦与没落的过程，进入这种在之遗忘的被抛境况之中，运用自己 的现象学解释学逐步批评式的重复传统以便最终摧毁它。海氏主要重新研究了传统思想 中最核心的句式——存在判断与否定判断，通过把它们与无人称句相联系，显示了传统 对“在”与“无”的双重遗忘及世界言说的无根据性，传统形而上学不追问“无人称句 ”是更根本的远离了本源与开端。同时，海氏就传统哲学对“看”或“直观”、阅读或 言语行为，以及听与听话的展开方式也实施了转换，把“看”转向“观”(blick)与环 顾(umsicht)，把阅读转化为筹划的“作为”(Als)结构，把“听”转化为对召唤的听从 与从属，由此展示出另一个“世-界”。海氏从传统形而上学中抢夺出或重新剥离出那 些指引性的语词。这伴随着一个返回过程，即通过由亚里士多德向赫拉克利特的倒转来 实现一种过渡，因为对这一开端既可从已有的形而上学来解释，也可以从“其他开端” 来指示，从而有别于传统形而上学。当然，摧毁传统形而上学是为了移向其他开端，这 个返回过程与过道或通道(Uebegang)是漫长的。
其二，我们将运用“世-界”的“拓扑学或定位学”标记出对“世-界”结构的重建： 世界地图无疑必须使用自己的一套标记符号并与所指涉物有所不同，虽然在“形状”上 相似。海氏从形式结构上指出了世界的三重性：周围-共在-自身世界，这三个词只能从 形式标记上去理解，而并不是概念上的划分与分类，所谓“按图索骥”，是索引性的标 记符号。这三重世界又具有三重意义结构：早期海氏用“内容-关系-实现”(意义)，《 在与时》之中则更自觉使用“情调-筹划-言谈”来标画(Vorzeichnung)出结构的整体性 ，只是每一阶段均显示的有所不同，比如情调的转调就经过了“忧心-操心-切心-痛心 ”的变化，这些情调冲开了传统板结的逻辑体系化的世界模式，由此“地图的色调”不 断被重新绘制。正如地图首先必须标明其所使用的缩小尺寸与所及范围一样，“世-界 ”的结构还必须确定其整体之整体性或边缘域本身，即其“界”(空间)与“世”(时间) ，因此，对“世-界”的标志在海氏那里是河流之“岸”的形式隐喻，即对河流或河海 到底有几条岸的禅语式回答。我们还知道，西方开端性的思想家阿那克西曼德是第一个 绘制居家世界地图(oikoumenen en pinaki graphai)的思者，其潜在象征意义就更明确 了。
其三，返回开端本身是为了最终走进开端的开端性，即谜一样的源头本身，并能永远 保持与惟一本源的关联，不再如形而上学那般沉沦，这就必须使那不可见的源头能始终 被指示出来，于是，在行走的步伐(Gang,pas)本身的绝境中必须再度转身。于是存在与 世界的显示本身也不得不被打叉与涂抹，因为这“世-界”本身的显示已遮蔽了那永不 可显现的，这在海氏思想后期才变得更为明确与自觉。正如前面的“岸”的显示源于一 个出窍的展开去远与回返，但那去远本身却并不显示。海氏形式指示要显示的“那个… …”在于借助Fuge的音乐符号与指号，似乎它们毫无意义，只是在其形式化关联及个体 的手指的演奏中才“出场”，但一演奏完又旋即消失了，这赋格曲式的结构从海氏早年 对教堂钟声的聆听，后来对语词本身撞击声音的倾听，对诗歌语词的吟诵中，对“天地 神人”四方新神话的建造中都显示出来，甚至对“世-界”的涂掉也是赋格曲本身所自 指的——如果是一首保罗·策兰写的“死亡赋格”或“赋格的死亡”即丧钟的鸣响。这 一些标记指号在海氏思想中最为隐晦，最难以辨认。在海氏看来，只有对生命撕裂(Riss)与语言表达的痛苦与裂缝(Fuge)最为敏锐的孤寂者，才可显示出“世-界”的一些 轮廓(Der Aufriβ)与基本图样(Grundriss)，并接近“世-界”神秘的中心，这撕裂也 是对“世-界”的去远与回返“之间”的展示，那去远本身却又并不显现的。
最后，我们将用形式指示的话语句子(所谓“禅喻”式的隐喻的指引)显示出海氏几个 阶段的(其实只是路径，并不构成体系与评价的等级)“世-界”开放状态：
(1)Ich habe Selbstwelt：我有自身世界，呈示世界的“此岸”。
(2)Welt weltet：世界世界着，呈示世界的“此岸与彼岸”。
(3)Es gibt Welt：予出世界，呈示世界的第三条岸：河流本身及其源头。
(4)Es gibt Welt：予出的世界被涂掉，呈示世界的第四条岸：河上的“桥”或河上航 行的“船”。
(5)Es：这部分我们只是隐含提到，并未展开。即，河流归入大海，不再“有岸”，不 再“有”有岸，予出本身甚至也被涂掉，这就超出海氏思想本身了。
本文得到桐山青年基金的资助