早期道家的“德性论”和“人情论”——从老子到庄子和黄老，本文主要内容关键词为：德性论文,道家论文,人情论文,老子论文,庄子和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B 223
[文献标识码]A
[文章编号]1671-6973(2012)04-0005-10
一、《老子》中的“德”、“天”和“自然”
《老子》这部深邃的格言集中没有出现“性”字这一事实，说明了在老子的时代，“人性”还未成为当时思想史的主题。孔子只是偶然地谈论到了“性”，同样也说明了这种情况。但正如孔子已经具有了某种程度的人性观那样，老子也以“德”的观念表现出一定的人性思想，并成为后来《庄子》“德性”、黄老学“内德”(与此相对是“刑德”之德)思想的来源。
相比于对《老子》之“道”的研究来说，我们对“德”的概念关注则少了一些。显然，“德”字也是《老子》一书的关键词之一。在王弼本《老子》中，“道”字有76个用例，“德”字有43个用例。在只有1600多字的郭店简本《老子》中，“德”字和“道”一样，都减少了许多，“道”字的用例有26个，“德”字的例子也少了不少，只有以下三个地方的8个例子：
含德之厚者，比于赤子。(甲组，王弼本第55章)
上德如谷……广德如不足，建德如□，□真如愉。(乙组，王弼本第41章)
修之身，其德乃真。修之家，其德有餘。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。(乙组，王弼本第54章)
第一个地方的用法，是把品德高的人比之于“赤子”，言外之意是说“赤子”先天具有美好的德性；第二个地方的用法，是列举有所不同的三种“德”——“上德”、“广德”和“建德”，这是对“德”进行分类；第三个地方的用法，是说一个人通过修养和实践而达到的“德”的境界有“真”、“有余”、“长”和“丰”。在这三个地方的用法中，第一种用法跟人的先天“德性”具有密切关系。结合通行本《老子》来看，第一个地方说的“含德之厚者”，就是有德的人，是“重积德的人”，是“上德”、“恒德”甚至是有“玄德”的人。问题是赤子的先天之“德”来源于哪里?
从通行本来看，人的美德离不开修养，而圣人则是最善于保持美德的人。但我们不能由此就说，在《老子》中，人的“德”完全是后天的产物而没有先天的根据。这就要回到上面谈到的简本《老子》说的“含德之厚者，比于赤子”这句话。把这句话跟帛书本说的“抟气至柔，能婴儿乎”、(甲本；王弼本第10章)、“我泊焉未兆，若婴儿之未孩”(甲本；王弼本第20章作“沌沌兮，如婴儿之未孩”)、“恒德不离，复归婴儿”(甲本；王弼本第28章)相对照，可以看出它们具有高度的类似性，前半句说的是“有德者”的具体境界——“我泊焉未兆”、“恒德不离”和“抟气至柔”等，后半句说的是这种境界之高犹如“婴儿”。通行本《老子》中赞美“赤子”和“婴儿”美德就是以上四个例子，但这四个例子对我们认识它的“德性论”很有帮助。我们先看看老子所赞美的“赤子”和“婴儿”之“美德”是什么。
“含德之厚”意义上的“赤子”之美德，在《老子》中具体是指“骨弱筋柔而握固”、“精之至也”及“和之至也”：
含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗蛰，据鸟猛兽弗捕。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而脧怒，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。(帛书乙本，第55章)
其中的“柔弱”，是老子强调的两个相一致的重要“美德”。在《老子》看来，现实事物中能够体现柔弱美德的，除了一般意义上人的生命、草木的生命和水之外，再就是“赤子”和“婴儿”了。老子说的“抟气至柔，能婴儿乎”，直接把“婴儿”看成是“至柔”的象征之一。老子说的“常德不离，复归于婴儿”，其“德”与此类似，是“知雄守雌”：
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归婴儿。(甲本，第28章)
“雌”代表的是不同于“刚强”之“雄”的“柔弱”的美德。作为婴儿美德的“精之至”的“精”及“和之至”的“和”，可以解释为“强烈的生命力”和“身心的高度和谐”。在老子看来，最有生命力的事物，也就是最柔弱和最和谐的事物。老子赞美的“纯朴”、“朴实”、“不争”、“甘居下流”的美德，如说的“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极”(帛书乙本，王弼本第28章)，跟“柔弱”、“至精”、“至和”是统一的，跟“我泊焉未兆，若婴儿之未孩”说的“淡泊”、“单纯”的美德也是统一的。由此我们可以推断，老子对婴儿、赤子的心理和行为方式可能有不少的观察，从其简单、天真、纯朴中得到了启发，产生了“以婴儿为典范”、“向婴儿学习”(或“向赤子学习”)的价值观。后来《庄子》的作者，则是在对自然的观察中得到了启发，产生了“向天学习”、“师法天”的价值观。
为什么新生婴儿单纯和朴实，合乎逻辑地说，就是因为他来自后天的东西最少，来自先天的东西最多。因此，老子赞美的婴儿、赤子之美德或德性，应该是与生俱来的“先天性”。说它是父母给的，这是常识性的(生育上的)解释，而不是哲学上的解释。在哲学上，老子虽然没有直接说婴儿和赤子的“德性”根源于什么，但他对万物根源的说明，可以说间接地回答了这一点。在老子眼里，“道”既是万物的生成者，又是万物的最高养育者，有至上的美德(“玄德”)。万物既然根源于“道”，万物的一切美德自然也来源于道，它分别表现万物中，这就是事物的“德”。
在《老子》的概念体系中，“德”是从属于“道”的，它比“道”的地位要低，故有“失道而后德”的说法。一般认为，老子的“德”具有“道”产生万物分别为事物赋予“特质”、“特性”的意义。《老子》中说的“朴散而为器”，如果把“道”理解为“大朴”，那么散开之后的“器”也许可以说就是具有不同之“德”的事物，这可从《文子·精诚》说的“道散而为德”得到印证。《管子·心术上》解释“德”说：
德者，道之舍。物得以生生，知得以职道之精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也以。
道也者，动不见其形，施不见其德，万物比以得。然莫知其极。
在《庄子》中，这种思维被一般化了。但我们需要承认，在老子那里，这一点是暗含的，或者说不是直接给予的。《老子》中说的“天得一以清，地得一以宁……”，是事物从“一”中分别“得到”不同的“清”、“宁”等特性，这可以说是事物得到了不同的“德”(“得”)。这个“得”的用法，在后来的道家思想演变中，就成为万物分有“道”而各具其“德”的思维方式。《凡物流形》认为草木之“生命”和禽兽之“鸣叫”都是从最高的“一”之中“得到”的“特质”：“草木得之以生，禽兽得之以鸣。”《黄帝四经·道原》也把事物看成是从“道”中分别获得自己的“特质”：“一度不变，能适蚑蛲。鸟得而飞，鱼得而流游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。”
“德”作为具体事物的特质，是对“道”的分有，这还可有从《老子》的“复归”观念中得到认识。在道家看来，事物一旦现实化，它就有是否能够实现自己的内在之德的问题。先天的东西不能保证它在后天就一定能够实现，事实上它还可能丧失或变质。老子提出的“复归”观念，即“返本论”，就是对于现实中发生的这种实际情况而提出的补救方法。如《老子》第16章说的“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”、第28章说的“复归于朴”和“复归于无极”、第37章说的“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”、第19章说的“绝仁弃义，民复孝慈”、第52章说的“用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常”、第80章说的“使民复结绳而用之”，等等，其中说的“复”、“复归”都是要求事物、人类回到根源处，回到它原本的“德性”上。上面谈到的“复归于婴儿”，是以具体“婴儿”之美德来代表事物共同禀受的美德。由于老子的强烈政治意识，他要求保持天然美德的人，首先是圣人和侯王。在《老子》中，我们看到，不仅民和百姓是同统治者圣人和侯王相对的，就是“人”有时也相对于圣人和侯王。如所谓“治人事天莫若啬”(第59章)、“圣人执左契，而不责于人”(第79章)、“人多技巧，奇物滋起”(第57章)等，其中说的“人”，明显是相对于统治者圣人而言。当然，从根源处而论，人人都具有共同的“德性”。
老子的“德”除了万物“各得其性”的意思外，还有养育万物之外的意思。在《老子》中，“德”对于万物的重要作用是“养育”，用《老子》的话说就是“道生之，德畜之”(王弼本，第51章)的“畜”。徐复观把这里的“畜”解释为“蓄积”，可能不确切③。这里的“畜”是《诗·小雅·我行其野》中说的“尔不我畜，覆我邦家”之“畜”的用法，意为“养育”。它同《老子》第34章描述“大道”的根本作用说的“衣养万物而不为主”中的“衣养”类似。“畜”作为“养育”的意思，还可以从以下的用法得到求证，即《管子·心术上》说的“化育万物之谓德”的“化育”、《文子·道德》说的“物生者，道也；长者，德也”的“长者”、“畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德”、“夫道德者，所以相生养也，所以相畜长也……”等。
人类把自己的“德”表现出来，一般来说就是人的行为。同样，在老子的社会政治生活秩序中，统治者所要表现出来的行为，跟百姓和民所要表现的行为，也是不相同的。正如“道”的活动方式是“无为”那样，统治者圣人最需要的履行的是“无为”(“为无为”)。与此相对，万物和民的行为方式如何呢?这就涉及了老子的“自然”观念。对于老子的“自然”观念，我们有比较多的讨论。④简单地说，我们既不要把它混同于近代以来“物理客体”意义上的“自然”，事实上有人把它们混同了起来。但也不要认为它同“物理客体”没有关系，“自然”的行为是作为物理客体的万物发出的。“自然”的意思是“自发活动”(一般解释为“自己如此”)。根据我们的研究，老子或道家中的这种“自己如此”，在最广泛的范围上，是对“万物”的活动方式和状态的描述，它是陈述“万物”的谓词，这是《老子》中“道法自然”(简本甲组中已有这句话，通行本属第25章)这一论断的确切意思，即“道遵循万物的自发活动”。⑤说“自然”指的是“万物”的“自然”，《老子》本身就有内证：
圣人欲不欲，不责难得之货，教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然而弗能为。(甲组，通行本属64章)
这里明确有“万物之自然”的表述，这是不可否认的。《老子》第51章说的“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，这句话的恰当解释是，道受到万物的尊重，德受到万物的珍爱，是因为它们不命令万物而让万物能够自发活动⑥。跟“万物之自然”相一致，在社会中，“自然”指的是百姓和民众的行为方式，典型的例子是简本《老子》说的“成事遂功，而百姓曰我自然也。”(王弼本第18章)。《老子》第23章中说的“希言自然”，意思是统治者少发号施令合乎百姓的“自然”。实际上，在《老子》中，跟“自然”一词意义一致的词汇还有“自化”、“自定”、“自均”“自宾”：
道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以亡名之朴。夫亦将知足，知[足]以静，万物将自定。(简本甲组，王弼本属第37章)
道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露。民莫之令〈而〉自均焉。(简本甲组，王弼本属第32章)
在老子思想中，圣人“无为”和百姓“自发活动”的最典型对应关系，是下面这段话：
是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我我欲不欲而民自朴。”(简本甲组，王弼本属第32章)
在这段话中，民众自发活动的方式，有“自我变化”、“自我端正”、“自我富裕”和“自我纯朴”等。老子政治思维的最深刻之处，就是统治者不干涉和控制百姓和民众而使其自我选择和发展，以此“无为”而达到“无不为”的结果。这同“道”遵循“万物”的“自发活动”是相一致的。道产生万物而不控制万物，也不占有万物，而是让万物自我变化，这是道的美德。这同万物由道产生、万物“尊道”，复归于“道”并不矛盾。因为道与万物的关系是双向的，就像父子关系是双向的那样。万物和百姓的“自发活动”，受到的当是万物和百姓的“内在之德”的驱动。只是，在《老子》中，事物的“德性”和事物的“自然”两者之间的对应关系还没有“明朗化”，至少在概念之间的关系上是这样。
二、《庄子》的发展：人性之“真”与“德”、“自然”和“天”
老子建立的“德”和“自然”观念，在《庄子》中都发生了什么变化呢?这是下面我们要重点探讨的问题。为了方便起见，我们不去区分《庄子》不同篇目究竟代表的是庄子本人的思想，还是代表了他的后学或思想倾向不完全相同的人的思想，在不矛盾的情况下，我们统一使用《庄子》中有关“德”、“性”、“情”、“自然”和“天”等概念的材料。
《庄子》中当然有社会和政治思想，还有黄老学的因素。但就其整体而论，相比于《老子》这部书，“个人”和“自我”如何自由地存在是《庄子》这部书的主题。庄子对“个人”和“自我”有高度的觉醒和自觉，他对人的心灵和精神世界(如何才是最好的境界)的关心，远远超过了他对社会和国家(如何才是最好的)状态的关心。在《庄子》中，“道”还是高高在上的“道”，但“德”明显被具体化了，“性情”、“心”也成了它的主要论题，这反映了战国中期之后思想史对人的内面性的更加自觉趋势。在《庄子》中，“德性”的核心内容又跟“自然”真实的“天(性)”结合了起来。《庄子》充分展开了“无所造作”意义上的“天”这一概念，它不仅把老子中的“自然”变成了“天”的谓词或者同义语，而且也用“无为”来描述“天”，而在《老子》中“无为”则是“道”和“圣人”的活动方式。“自然”与“无为”通过“天”这一桥梁变成了类似的东西。王充把“自然”与“无为”两个概念合二为一，它的先导是《庄子》。
在《老子》的思想中，万物和人同“德(性)”的关系，不是被直接陈述出来的，是其中暗含的，或者是可以从逻辑上推出的。但到了《庄子》，万物和人同“德”的关系。不仅是在直接界定中呈现出来的，而且“德”与“性”这两个概念也明确地结合了起来。在《庄子》中，“道”作为根源性的本根或本体，它仍然是宇宙和万物的生成者和统一者，万有的事物根本上都是来源于、“得于道”，这从“形非道不生”(《庄子·天地》)、从“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备”(《天道》)等陈述中都可以看出。当然，庄子对“道”有更多的描述和说明，丰富和扩大了“道”的意义脉络。在《老子》中，“德”的基本意义之一是“万物”的“畜养者”，它协助“道”，扮演了类似于保姆的角色，但在《庄子》中，这一点被淡化了或者不被强调了。一个新的事实是，《庄子》中的“德”明确具有了使具体事物分别得以“产生”的意义。《庄子·天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而无形。物得以生，謂之德。”在这里，事物“得以”凭借的总根源被说成是“一”，它是“道”的异名，而“德”则是指万物分别分有了“一”而产生的各自不同的具体事物。换言之，事物各有其生，也就各有其“德”；事物各有其德，也就各有其生。正是在这种意义上，《莊子·庚桑楚》篇说：“道者，德之钦也；生者，德之光也。”《庄子·天地》篇说：“故形非道不生，生非德不明”。“德”的光辉是在具体事物的产生和存在中展现的。“德”分别赋予了不同事物的生命和形态，它是“道”通过“德”分化的结果。《庄子·齐物论》说：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”这里列出了“八德”，实际上，事物有多少种类，就有多少不同的“德”。
为具体事物赋予了生和形，同时也就是为具体事物赋予了不同的特性，《庄子》把这明确称之为“性”。《庄子·庚桑楚》篇说：“性者，生之质也。”这句话是在上引的“道者，德之钦也；生者，德之光也”之后说的，它是《庄子》把“德”与“性”直接联系起来的一个例证。类似的例证，在《庄子》中我们还可以看到的有：
形体保神，各有仪则谓之性，性修反德，德至同于初。(《庄子·天地》)
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。(《庄子·骈拇》)
把“德”缩小到在人类身上，它就是赋予人类的生命，与之相应的“性”则是人类生命的共同本质。以上这两个例子，说的就是人类的德和人类的性。
《庄子》中的“性”，同时也是它所说的人类的“实情”(“情”的一种用法)。如《庄子·则阳》篇说的“遁其天，离其性，灭其情”、《在宥》篇说的“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混溟”等用法，这是把“性”与“情”直接联结起来的明显例子。单从形式上比较，《庄子》中的这种“性”和“情”，跟荀子的说法也不相同。荀子是把“情”看成是“性之质”(“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。《荀子·正名》)在《庄子》中，“性”是“质”，亦是“实情”。
至此，我们一直没有说到《庄子》中的“德”、“性”和“情”在道德和伦理上的具体所指。我们一般说道家是“自然主义”的，而且正是在这种意义上，它抵制儒家的仁义和礼乐路线，我指的是《庄子》中所代表的一种强烈倾向。这种倾向要求一种更高的、更加超然的“道德”价值，它不同于儒家所说的“道德”，这在《老子》竹简本中照样有效。简本同样又批评儒家的倾向，当然不像《庄子》那么强烈。池田知久氏的最新一篇论文讨论了郭店《老子》是如何批评儒家的⑦，当然我不同意他把简本《老子》的文献往后拉的做法。《庄子》中照样使用了《老子》的“自然”一词，但这部书的“自然”已经同《老子》的“自然”拉开了距离，这个书的“自然”用例列出来有：
吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。(《庄子·德充符》)
夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生。(《庄子·天运》)
吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。(《庄子·天运》)
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。(《庄子·应帝王》)
古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。(《庄子·缮性》)
知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。(《庄子·秋水》)
老聃曰：“不然。夫水之灼也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉!”(《庄子·田子方》)
真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。(《庄子渔父》)
《庄子》一书中，“自然”一词总共有八个例子，比简本《老子》的三例多五例，比王弼本《老子》多三例。从《庄子》这部书的总量来说，“自然”这个词显然用得太少了，加上其他肯定性的合成词——自得、自适、自本、自根、自喜、自正、自壮、自化、自生、自高、自厚等，“自”字结构的合成词也不算多。为什么会这样，下面我们会作出解释。我们先看一下《庄子》中的“自然”是指什么。比之于《老子》的“自然”主要是指“万物”和“百姓”的“自发活动”或“自己如此”来，《庄子》中“自然”一词的这种意义当然还有，如其中的“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”，这句话里的“自然”就是如此。但《庄子》中的“自然”，大都变成了“原本的未经过人为加工的真实的东西或状态”这种意义。《庄子·秋水》篇说的“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”这段话，就是这种用法的典型例子。正是在这种意义上，“无为”(当然不是全部)同“自然”合流了，而不再像《老子》中那样，它单纯指道或统治者的活动方式，而是指“没有人为性的自然而然性”。
在《庄子》中，这样的“自然”和“无为”来自哪里呢?它们根本上是来自道，但更直接地是来自于“天”或“天地”。《庄子》在把“天”、“天地”看成是自然世界中两个最大的有形之物的同时，更主要的是把它们看成是没有任何“有为性”的“自然而然”的存在及活动的典型。《庄子·至乐》篇说：“天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎!芴乎芒乎，而无有象乎!万物职职，皆从无为殖。故曰：天地无为也而无不为也。人也孰能得无为哉!”
荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，这在一定意义是恰当的。但荀子是否意识到了，《庄子》之所以“蔽于天”，恰恰是为了克服儒家“蔽于礼乐”的教化。在《庄子》看来，“礼乐”是违背“天”的人为性之物，而且太人为，以至于形式化、虚伪化。只有用跟这种人为性不同的非人为的“天”，才能能克服儒家的“礼乐”之“伪”。《庄子》相信“自然而然”、不加人为的东西是最好的，也是最高的“道德”，即“至善”。说它是“至善”，是因为这种“善”完全是自然而然表现出来的，而不是有意识表演出来的。由于《庄子》把这样的“天”作为最重要的符号，与此相类似的“自然”符号也就退到了从属的位置上了。如果说《庄子》的思想确实是“自然主义”，那也主要是由“天”而不是由“自然”概念所代表的“自然主义”；我们还必须加上的限制是，这是一种把“自然”人文化、道德化和价值化的“自然主义”。⑧“天然的”既然是最好的、最有道德的，那么它就是人类学习道德的最好老师和榜样。这是自然主义者比较一致的倾向，也是密尔批评自然主义的主要所在。⑨
为什么“天”是最好的，《庄子》大都用“自然而然”、没有“人为性”来回答。这里的“人为性”，当然不是指人什么都不做。《庄子》的作者不可能完全否定人类为他所需要的物质生活条件而进行任何工作，“天”不能自然而然提供人类所需要的一切东西，虽然庄子赞美原始状态，但即使在那种状态，人类也得为自己的生存做一些事情。在《庄子》中，我们看到了作者贬低人类技术的倾向，也看到了他歌颂“自然力量”的伟大。在太阳的强烈光照之下和倾盆大雨面前，谁还能对蜡烛发出的光和灌溉机械汲取的水感到自豪。但我们必须清楚，庄子对技术的抑制，主要是来自它对“人类”心灵的不良影响。现在我们已经知道，“人为性”的技术对自然的造成“破坏”，已经威胁到人类自身的生命。庄子的想像是非常强的，但他仍难想像现代的技术力量。《庄子》对“人为”技术的抑制，主要是忧虑它对人类“心灵”的腐蚀，或者是“机事”导致的“机心”，或者是“混沌”被开凿而导致的死亡悲剧，儒家的“礼乐”文明导致的是类似的后果。历史的这种演进既然是违背“天”的自然而然法则的，那么“历史的起点”自然就更合乎“天”的状态。在《庄子》中，我们看到了这种“自然而然”的“天”的理想，又是以人类的原始自状态来表现的：
故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。⑩
这是大家熟悉的《庄子·马蹄》中想象的美好的人类原始状态。在这种想象中，我们看到，“原始的、“最初的”是最“自然”的，因而也就是“最好的”。(11)
在《庄子》中，“天”作为“自然而然”是最好的，更进一步说是因为“天”是“本真”，是最高的“真实”，用它的词汇说即“真”(还有代表了“实”的“情”)。对《庄子》的“真”概念我们已经有所讨论。我们知道，《老子》一书言“真”甚少，但它使用了很多“善”字，也赞美婴儿的纯朴。与此不同，《庄子》引入了“真”概念。我们这里关心的是“真”与“天”的关系和“天”与人的“德性”的关系。在《庄子》那里，“真”根源于“天”，这从下面这段话可以明显看出：(12)
真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。
《庄子》的“道”当然也是“真”和“信”(“有情有信”)，这种思想在《老子》中已经有了。如《老子》描述道明确说“道之为物……其精甚真，其中有信”(第21章)。但在《老子》中，还没有把“天”看做“真”的表述，而在《庄子》中，“真”主要是以“天”来代表的，这当是中国“天真”概念的主要思想来源。(13)《老子》赞美的“素朴”，在《庄子》中也主要是以“天”来体现的。与“真”相反的是“伪”，“伪”是“人为”的东西。因此，《庄子》反对的“人为”，又是跟“真”对立的“伪”。这样，《庄子》思想中的“天”与“人”的背反，就变成了“真”与“伪”的对峙，如说：“为人使易以伪，为天使难以伪。”
现在我们回到“天”的“真”同“德”和“性”关系上来。在《庄子》中，我们可以看到，“德”的更直接的来源也是“天”，因此，天的“真”，同时就是“德”之“真”，也是“人性”、“人情”之真。下面的几段话，说的就是“德”、“天”、“性”共同体现在“人”的身上，它们都是人的内面性的东西：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲谓笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。(《庄子·渔父》)
天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。曰：“何谓天?何谓人?”……故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”(《庄子·秋水》)
不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。(《庄子·达生》)(14)
道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。……圣人工乎天而拙乎人，夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。”(《庄子·庚桑楚》)
以“真”、“情(实)”、“信”为“天”的美德，要求“人”遵循“天然”的真，或者回到自身天赋的“真”中，这是庄子“天人合一”的一种意义。《庄子》中的“真人”就是与天合一的人：“是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”庄子的“心灵观”和“精神修炼”整体上是克服“人为物役”的“心”，恢复人的本真之德和天。(15)至此，《庄子》的“德”、“自然”和“天”跟《老子》如何相联系又有不同，我们应该有了基本的认识了。下面我们就来讨论黄老学的“德”、“人情”和“自然”跟《老子》的关系。
三、黄老学中的“德”和“人情”
如果说《老子》的思想在《庄子》中主要是向人的“个体化”和“个人性”方向发展，那么与之不同，在黄老学中它则主要是向社会化、政治化方向发展。(16)向个体和个人发展，个人的自由、逍遥、内面性的自觉、生命的尊严和精神境界就成了思考的重点，“德”、“天”、“自然”、“性情”和“心”等观念就是在此展开的；向社会化、政治化发展，政治秩序的建立，社会的动员和功效，个人利益的实现和国家的强大就成为思想史关注的重心，“德”、“自然”和“人情”等观念也是在此而推演的。总而言之，庄子的哲学是个人主义式的和“精神性”的，它是个人心灵的良师益友；黄老学是社会性和政治性的，是帝王的高级助手。单就社会政治哲学而言，黄老学在继承《老子》的一些东西的同时，显然也发展了它的一些东西。前者如“道”、“无为”、“自然”的观念；后者如“一”、“德”、“法”、“人情”和“因循”等观念。
黄老学的“德”概念，大体上是在三个维度上运用的，一个维度是作为“道”在具体事物上的落实而成就的不同事物的各自特性。《管子》四篇中说的“德者，道之舍”、“物得以生的德”的“德”是这样，《韩非子·解老》篇说的“德者，内也……身全之谓德，德者，得身也”的“德”是这样，《黄帝四经·道原》篇说的“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形”之“得”(即“德”)也是这样。《韩非子·杨权》篇说的“道不同于万物，德不同于阴阳”的“德”，是说万物各有不同的特性，而不能限于“阴阳”这两种特性上。黄老学之“德”的第二个维度是指君主的“为政之德”，如说“王天下者有玄德”(《黄帝四经·六分》)、“天下太平，正以明德，参之于天地，而兼覆载而私也，故王天，王天下者之道”(同上)等。特别是《黄帝四经·君正》中有这样一段所说：“一年从其俗，二年用其德，三年而民有得……一年从其俗，则知民则。二年用其德，民则力。三年赋敛，则民有得。四年发号令，则民畏敬……俗者顺民心(也)。德者，爱勉之也。”这样的“德”，当然有儒家之“德”的成分，对儒家思想吸收比较多的齐鲁黄老学著作《管子》更是如此。跟第二个维度紧密相关，黄老学“德”概念的第三个维度是同惩罚(“刑”)相对的“奖赏”意义上的“德”。第二个维度的“德”受到的主要是儒家的影响，第三个维度的“德”受到的是儒、法的共同影响，只是儒家以教化的“德”为主，以奖赏的德为主，以惩罚的刑为辅，而黄老学的“德”则采取“德刑”并行的立场。这是黄老学对儒家的改造，也是跟老子治道不同的地方。这是黄老学的“刑德之学”：
不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。(《黄帝四经·观》)
刑德皇皇，日月相望，以明其当。……天德皇皇，非刑不行，穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。(《姓争》)
天因而成之。夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。(《黄帝四经·观》)
这一维度的“德”，显然是“法律”意义上的，更具体言之是“奖赏”和“惩罚”上意义上的，也就是《韩非子·二柄》自设问和回答的“德”：“何谓刑德?曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德”。在儒家那里，也有以奖赏和惩罚为德与刑的看法，但同黄老学不同的是，儒家是以“德”为主，以刑罚为辅助，但黄老学特别是像韩非，并没有这样的区分，韩非甚至还认为，刑罚也是爱民的重要方式：“圣人之治民，度于本，不纵其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”(《韩非子·心度》)
以上这三个维度的“德”，在黄老学中不是孤立的存在，它们同“道”、“无为”、“人情”等观念具有结构上的关联。如第三个维度的“德”，直接是来源于“法律”，间接是来源于君主，因为君主是依法而治的保证，君主如果不能依法——“过极失当，变故易常”，那么君主就不会有“德”——“德则无有”(《黄帝四经·姓争》)。《管子·四时》篇更明确地说明了贤人之德与奖赏之“德”的关联：
道生天地，德出贤人。道生德，德生正，正生事。……德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。
当然，这里又指出“德”的根源在于“道”。
从以上可以看出，比之于《老子》和《庄子》，黄老学对老子之“德”的最大转化是把“德”同“法律”制度(落实为奖赏和惩罚)结合起来。不能说老子是反对法律制度的，虽然王力氏曾有这种看法。(17)《老子》中提到的法律的地方只有“法令滋彰，盗贼多有”一处，这里的说法只是对“法令滋彰”表达了不满，不是说法律不需要。不过，《老子》并没有对“法律”作出安排，这使得他的君主“无为”的政治期望缺乏制度上的“保证”和可操作性的工具。不管哪种黄老学，也不管其程度如何，它们都为“无为”提供了“法律”上的可行性。通过“法律”使“无为”成为可操作的政治智慧。因为有客观的非人格的“法律”在起作用，“君主”只要“无为”就可以了。为了把法律有效地落实在政治实践中，黄老学把“无为”同循名责实的严格官僚考核技术结合了起来；为了使君主乐意接受“无为”，黄老学还把君主的“无为”变成了个人安逸和享受的代名词。这种考虑的意图，暗含了对君主权力的限制。
“法律”的奖赏之德为什么对“人”是有效的，黄老学提供了另外两个根据，一个根据是形而上的，一个根据形而下的。形而上的根据，是把“道”看成是“法律”的根源。“道生法”这一命题是黄老学把法与道结合起来的一个典型表述。在最高权力还没有分化的条件下，君主就是“立法者”，他是把终极性的道具体转化为人间成文法的代表，《管子·任法》篇说的“夫生法者，君也”的“生”，应该从这种意义上来理解。在早期法家人物那里，“法”说到底就是成文法，他们没有为“法”寻找更高根据的冲动。战国中后期之后，接受了道家之“道”的黄老学——如《管子》、《黄帝四经》和韩非等，纷纷为法家赋予了超验性的绝对根据。他们这样做的目的，我认为是，道是绝对的，通过它可以建立起法律的绝对权威；道是客观和普遍的，通过它可以强化法律的普遍有效性。
法律的普遍有效性，是对于政治共同体的每一个人而言的，尽管社会中总难免有个别的“反常分子”。从“道”获得的普遍法律，之所以对每一个人都是适用的，这因为内在于每个人的“德性”，最终是来源于共同的“道”。《史记·孟子荀卿列传》记载说：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”这里的“道”，在黄老学中既是形而上的，又是形而下的。《四库全书总目提要》称：“道德之为刑名，此其转关，所以申韩多称之也。”“转关”即把“道”和“德”都落实在了具体事物的“形名”上，也就是法律的形名上了。
在黄老学的逻辑中，来源于“道”的人类之德，既不同于老子的，也不同于《庄子》的。这不仅是因为黄老学罕言“性”而多从“人情”上立论，(18)而且因为它对“人情”的规定主要在于人的“自然欲望”方面，而不是所说的“德”的美德方面。在黄老学中，“人情”被一致地界定为对利益的向往和对危害的避免(“趋利避害”)、对生命的渴望和对死亡的厌恶(“好生恶死”)。这些倾向对人来说是先天自然的：
夫凡人之情，见利莫能勿就；见害莫能勿避。”(《管子·禁藏》)
民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。……民，利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下，于四方无择也。(《管子·形势解》)
人之可杀，以其恶死也，其可不利，以其好利也。(《管子·心术上》)
凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧。此贵贱之所同有也。”(《管子·禁藏》)
黄老学还用一个更一般性词汇“自为”来概括人情的这种自然倾向。“自为”的意思是每一个都是“为自己考虑的”：
人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用。是故先王不受禄者不臣，不厚禄者不与入。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”(《慎子·内篇》，见《群书治要》本)
人皆自为，而不能为人。故君人者之使人，使其自为用，而不使为我用。(《尹文子·圣人》
不受禄者，天子弗臣也；禄泊(薄)者，弗与犯难。故以人之自为□□□□□□□□。”(《黄帝四经·称》)(19)
以往的研究者把黄老学的“人情论”，看成是类似于荀子的“人性恶”的模式，这是不恰当的。虽然黄老学的“人情”跟荀子所说的作为欲望的“人性”有共同的地方，但黄老学不认为“人情”是“恶”的，自然也没有改造和克服它的问题；荀子认为人性的自然发展是恶的，因此主张“化性起伪”。肯定“人情”，进一步的问题就是如何最大限度地满足人情。对黄老学来说，以法律为依据的“惩罚”是完全符合“人情”的(20)。因为人情是趋利和乐生，所以法律的奖赏是有效的；因为人情是避害和恶生，所以法律的惩罚是有效的。如《韩非子·八经·因情》说：“人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”至此，黄老学依据法律“奖赏”的“德”就同“人情”统一了起来。
我们已经知道，在《庄子》中，人的真实的“性”和“情”是“德”，也是“天”，其具体的内容是“真”等美德。黄老学说的“人情”，抽象地看，也可以说是“情”，也可以是说“人性”，但我还没有找到具体的文献根据来证明黄老学的“人情”也是“天”，也是“德”。我的意思是，黄老学有没有直接这样说，而不是说它的思想在逻辑上不能作出这样的结论。从形式上，黄老学罕言“性”，也罕言“天性”之“天”。从它说的“人之趋利，犹水之就下”的“人情”而言，这说的应该就是自然的“人性”，也是人的“天”。《吕氏春秋·执一》篇记载田骈“以道术说齐王”有“因性任物而莫不宜当”的论断，这里的“因性任物”，在黄老学中就是“人情”。黄老学的“人情”与“德”的关系同样。我们看到的是“道”与“众物”关系的说法：“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。”(《管子·形势解》)
最后我们来看看黄老学的“自然”跟“人情”的关系。黄老学除了接受《老子》中的“自然”、“自均”、“自知”、“自宾”、“自胜”、“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”、“自来”等词汇外，还增加了一些新的“自”字合成词汇，如“自命”、“自定”、“自清”、“自理”、“自生”、“自壮”、“自试”、“自成”、“自施”、“自正”、“自作”、“自喜”、“自循”、“自至”、“自往”、“自和”、“自为正”、“自为名”、“自为舍”(道法)等。这些词汇从不同侧面说明的都是“人”的行为的“自发性”选择和结果。正如《史记·货殖列传》引用的那段著名论述：“故曰：天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎!”我借用马斯洛的“自我实现”这个词来概括黄老学所使用的“自”字合成词的一般意义(21)。只是，在黄老学中，“自我实现”(Self-actualized)是以利益为中心的自我选择及其结果，它同亚当·斯密的“经济人”的行为、同滕尼斯所说的“利益社会”中“人”的行为方式、同哈耶克所说的“自发性秩序”中人的行为等也许有可比较之处。(22)或者可以借用哈耶克的“自发性”，把黄老学所说的“自然”等概括为人的“自发性活动”。这种活动是在人的内向性的“人情”驱动下而产生的，是内在于“为自己考虑”的这种“自为”的。据此，黄老学的无为和法律统治，从内向性上说是因循“人情”，从外在表现说是“因循”人的“自然”等。
以上我们以《老子》为出发点，探讨了早期道家德性观念如何从老子的“德”等观念经过《庄子》的“德”、“天”和“性情”发展到黄老学的“人情论”的。通过这一讨论，我们还可以说，在“德”、人性和“自然”等观念上，黄老学不仅同《老子》而且同《庄子》都是很不相同的。
注释：
①有关这方面，参阅印顺的《如来藏之研究》(台湾正闻出版社，1981年)、赖永海的《中国佛性论》(上海人民出版社，1988年)、月轮贤隆的《仏性につぃて》(见《仏教の思想》(2)，角川文库，1995年)等。
②有关这方面，参阅傅斯年的《性命古训辨证》(见《中国现代学术经典·傅斯年卷》，河北教育出版社，1996年)、徐复观的《中国人性论史·先秦篇》(上海三联书店，2001年)、唐君毅的《中国哲学原论·原性篇》(北京：中国社会科学出版社，2005年)、栗田直躬的《中国思想にぉけゐ自然と人间》(东京：岩波书店，1996年)、森三树三郎的《上古かう汉代までの性命观の展开—人性论和と命运观の历史》(东京：创文社，1971年)、张广保的《金元全真道内丹心性论研究》(北京：生活·读书·新知三联书店，1995年)等。
③徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海三联书店，2001：298.
④参阅池田知久氏的《中国思想史のぉけゐ“自然”の诞生》(载《中国—社会与文化》第八号，1993年)、王博氏的《老子“自然”观念的初步研究》(载《中国哲学史》1995年3／4期合刊).
⑤关于老子“道法自然”的详细讨论，请参阅笔者的《道与事物的自然——〈老子〉“道法自然”实义考沦》，载《哲学研究》，2010年第8期.
⑥陈鼓应氏对这句话的解释是：“‘道’所以受尊崇，‘德’所以被珍贵，就在于它不加干涉，而顺任自然。”(陈鼓应：《老子注译及其评价》，北京：中华书局，1984年，第263页)
⑦其中的《郭店〈老子〉对于〈大学〉“八条目”的批判》，在“2010洛阳老子文化国际论论坛”上报告。
⑧道家的“自然人文化”，是“上德不德”、是“端正而不知以为义、相爱而不知以为仁”(〈天地〉)这种意义上的人文，它强调的是“无为”的仁和义。刘笑敢氏是从另外的角度来探讨道家的“人文自然”。参阅刘笑敢氏的《老子古今》(北京：中国社会科学出版社，2006年)。
⑨参阅密尔(John Stuart Mill)的《论自然》，鲁旭东译，吴国盛校，见《自然哲学》第2辑，北京：中国社会科学出版社，1996年。
⑩在《老子》中，我们已看到“小国寡民”对技术使用的限制和人群彼此分离不相往来的简单关系。《庄子》引用了《老子》这段话的一部分，并将其置于更具体的一种历史时间中：“子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”《庄子·缮性》的描述是又一个例子：“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，奠之为而常自然。”
(11)在这一点上，《庄子》跟卢梭可以进行比较。海德格尔用思辨的形而上学表达了最近的“开端”力量。参阅海德格尔的。
(12)有关这方面，参阅陈静的《“真”与道家的人性论》(见陈鼓应主编的《道家文化研究》第十四辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年)、〔韩〕李康洙的《庄子的心性观》(同上)、林明照的《庄子“真”的思想析探》(台湾大学哲学研究所硕士论文，2000年)、陈鼓应的《庄子人性论的真与美》(未刊稿)。
(13)顾炎武《日知录·破题用庄子》中指出“五经无真字”.段玉裁注《说文》的“真”字，说经典只说“诚实”，诸字百家乃有真字。
(14)在《庄子》中，“真人”是最能体现“天之真”的“人”：“古之真人!以天待之，不以人入天，古之真人!”(《徐无鬼》)
(15)参阅陈鼓应的《〈庄子〉内篇的心学——开放的心灵与审美的心境》(上、下)《哲学研究》，2009年第2期、第3期。
(16)这里我们不去纠缠黄老学这个概念的复杂情形，我想作出的工具性定义是，凡是以老子思想为基础，融合了其他子学，如儒、墨、名、法、阴阳等，不管融合程度高低或多少，也不管是否言称黄老，总体上都可以看成是黄老学的谱系，广义上的黄老学也可以包括韩非的法家。
(17)参阅王力的《老子研究》，天津：天津市古籍书店，1998年。
(18)黄老学也谈到“性”，如《管子·内业》篇说的“内静外敬，能反其性，性将大定”、《韩非子·难势》篇说的“炮烙以伤民性”、《八经·参言》说的“民之性，有生之实，有生之名”、《显学》说的“智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也”等就是如此。不过，这些说法没有把“性”与“趋利避害”结合起来
(19)《吕氏春秋·离谓》的记载的故事是对人的“自为”的一个很好注释：“齐有事人者，所事有难而弗死也，遇故人于途。故人曰：‘固不死乎?’对曰：‘然。凡事人以为利也。死不利，故不死。’故人曰：‘子尚可以见人乎?’对曰：‘子以死为顾可以见人乎?’是者数传。”
(20)有关黄老学的法律观念与人情的关系，请参阅笔者的《黄老学的法哲学原理、公共性和法律共同体理想》，载《清华哲学年鉴》，北京：当代中国出版社，2008年。
(21)参阅马斯洛的《动机和人格》，北京：华夏出版社，2003年。
(22)参阅亚当·斯密的《原富》(北京：商务印书馆，1981年)、滕尼斯的《共同体与社会》(北京：商务印书馆，1999年)、哈耶克的《自由秩序原理》(北京：生活·读书·新知三联书店，1997年)。