黑格尔对康德哲学、美学的批判，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,康德论文,美学论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
黑格尔美学是德国古典美学的高峰和集大成，它是在对康德、费希特和浪漫派、谢林、席勒、歌德等一系列德国古典哲学、美学代表人物的基本思想的批判继承的基础上形成和发展起来的。没有对前驱者们美学思想的批判继承，也就不可能有黑格尔美学这个时代的高峰。本文主要论述黑格尔对康德哲学、美学思想的批判。
一
黑格尔是把康德哲学、美学思想放在近代哲学不断寻求思维与存在、普遍性与特殊性、自由与必然、客观与主观、理性与感性、生活和意识等一系列矛盾、对立的和解统一的历史过程中来考察和评价的。
黑格尔指出，上述这些矛盾或对立自古以来就困扰着人类的意识，但“只有近代文化教养才把它们推演成为最尖锐最剧烈的矛盾”，而“生活和意识之间的这种分裂替近代文化和近代知解力带来了一个要求，就是这种矛盾必须解决”，因此，“解决这种矛盾就成为哲学的任务了”（注：黑格尔：《美学》商务印书馆1979年版第1卷第66－67页。）。具体来说，哲学就应“就这种矛盾的本质加以思考的洞察，指出真实只在于矛盾的解决，所谓解决并非说矛盾和它的对立面就不存在了，而是说它们在和解里存在”（注：《美学》第1卷第67页。）。据此， 黑格尔认为近代哲学、特别是德国哲学就是围绕着寻求解决这些矛盾这个时代的中心课题而展开的。
同时，黑格尔还认为，美学的中心课题也是寻求上述矛盾的和解，只有在此基点上，才能正确理解艺术和美的本质，才能使美学获得科学性。他说，“哲学只有在懂得怎样根本地克服这种矛盾之后，它才能理解哲学本身的概念，因此也才能理解自然与艺术的概念”；又说，“这个观点不但标志着一般哲学的再觉醒，也标志着艺术科学的再觉醒，正是由于这种再觉醒，美学才真正开始成为一门科学，而艺术也才得到更高的价值”。（注：《美学》第1卷第69页。）
黑格尔对康德哲学、美学的批判，也正是由这一观点出发，围绕着寻求矛盾的和解来阐释、评价康德的；并且把康德的这种尝试看成整个德国古典哲学、美学寻求解决上述种种矛盾的探索史中第一个最重要的环节。
二
黑格尔在《美学》中论及康德哲学时，也是由此入手的。他说：“康德哲学不仅早就感觉到这种矛盾统一观点的需要，而且对这观点有明确的认识，把它阐明了出来。一般地说，康德无论是对于理智，还是对于意志，都把自相融贯的合理性（sich beziehende Verünftigkeit），自由以及自己认识自己为无限的那种自意识看作基础。尽管康德哲学还有些缺陷，这种对理性本身绝对性的认识——这是近代哲学的转折点——这种绝对出发点，却是应该承认而不容批驳的”。（注：《美学》第1卷第70页。）
众所周知，康德的批判哲学，首先是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，都以绝对理性为基础，或者说以理性的绝对性为出发点。上文所引的“理解”（认识论）和“意志”（伦理学），就分别对应于理论（认识）理性和实践（道德）理性。在论述认识论时，康德区分了现象界和物自体（本体界），又区分了主体的认识能力为感性、知性与理性。他认为，人的感性和知性只能通过概念、范畴认识现象界而无法认识物自体（本体），物自体是人的认识能力的界限，是感性经验和知性概念均无法应用于或达到其上的界限。康德又提出了人的最高认识能力是理性，并与知性作出了明确的区分，这是康德的伟大创造。在康德看来，知性是在有限关系中的思维，其对象是有条件者与有限者（感性直观），它是通过直观而认识到特殊的；（注：参阅康德《纯粹理性批判》莱比锡1818年版第258～259页。）而理性则是一种无限普遍的思维，是以无条件者、无限者即理念为对象的，按黑格尔的说法，它是“根据原则来认识的能力，通过概念在普遍中认识特殊”，而“理性原则一般是共相”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》商务印书馆1983年版第4卷第275页。），这里，康德提出了理性要求认识无限者及理性产生理念（普遍）的观点，但他的理性又只能凭借有限的知性范畴去规定无限者，必陷于矛盾和背谬中。由此我们看到，康德的认识论虽局限于用感性、知性来认识现象界，但他并不满足，他提出理性，一是给感性、知性这两种面向特殊的认识能力以导引，并使之趋向统一；二是寻求在感性与知性统一的基础上人的认识能力向绝对方向的升华与突破。可见其认识论实际上是以理性的绝对性为基础的。正是在此意义上，黑格尔充分肯定了康德对理论理性绝对性的承认，称赞其提出理性是“要求把知觉、经验、知性的知识追溯到无限者”，并指出康德“说理性产生观念，这是一种伟大的说法”。（注：《哲学史讲演录》第4卷第276页。）
在论述伦理学时，康德更是把实践理性放在至高无上的地位。实践理性是研究道德意志及其实现的。在康德那里，如果说理论理性仍然有局限，没有完全独立自主，不能完全脱离对象的经验性材料，并且不能对物自体（本体）、自由、上帝（信仰）领域即实践理性领域施加影响；那么，实践理性则走向无限，它是完全独立自主的，它不但在道德领域是绝对自由、决定意志和支配行为的，而且还能对认识领域即理论理性领域施加影响。黑格尔认为，康德的理论理性并未达到独立，其对象是外在的、被给定的，而实践理性则是自身独立的，绝对自由的，“意志是自己决定自己的，一切正义和道德的行为均建筑在自由上，在自由里人有了他的绝对的自我意识”，因此，黑格尔充分肯定康德的实践理性观，认为“这是一个绝对性的观点；一个无限的东西展开在人的胸膛中。这是康德哲学中令人满意的方面。”（注：《哲学史讲演录》第4卷第288页。）
从上面可以看到，黑格尔对康德哲学前两大“批判”中对理性（理论与实践）本身绝对性的肯定是十分赞赏的，认为近代哲学（特别是德国古典哲学）以绝对理性为出发点毋庸置疑是正确的。其实，黑格尔正是吸收了康德等前驱者的这一思路，其哲学的全部基础，就是以绝对理性（念）为出发点的其自身的辩证运动。还应看到，黑格尔对康德哲学的这种肯定，不仅是对其哲学出发点或基础的肯定，更是对康德籍对理论理性和实践理性的批判，力图解决思维与存在、主观与客观、理性与感性、理论与实践、普遍与特殊、先验与经验、形式与内容、意志与行为、自由与必然、观念与现实等一系列矛盾所作的努力的肯定。
三
当然，黑格尔对康德哲学在解决上述这些矛盾方面的局限与不足也进行了有力的批判。他指出：“但是因为康德依旧把主观思维与客观事物之间的对立以及意志的抽象普遍性与意志的感性特殊性之间的对立看成是固定不变的，所以他把……道德方面的对立推演到极尖锐的限度，因为他还把心灵的实践方面看得把认识的方面更高，在这种通过知解力而认识到的固定的对立面前，康德没有办法，只好把统一说成只取理性的主观观念的形式，没有一个恰当的实在界和这形式对应”（注：《美学》第1卷第70页。）
首先，康德的认识论，确实有二元论倾向，他一方面强调主观思维（自我意识）的能动性在于提供先验的感性或知性的认识形式（从时空形式到范畴形式），另一方面单有这些形式还无法进行认识，还需要由现象界提供对象刺激，形成杂乱的感性经验作为认识的对象，最后由主体的认识形式对它加以整理，提升到概念，完成知性认识。诚如李泽厚先生所指出，在康德的认识论中，一方面，先验的自我意识只是一种纯形式，它只能存在于有关对象的意识中，另一方面，只有自我意识的先验统觉将知性概念范畴运用于感官经验之上，对象意识才有可能；一方面，客观对象迫使自我意识如此这般去思维，另一方面，先验的自我意识把范畴运用于感性杂多，才有可能有对象的客观规律；一方面，自我意识不能脱离对象意识，另一方面，对象意识又由自我意识所建立；这样，主观思维与客观对象，“自我意识与对象意识成为彼此对立而又依存，交相决定而又并无干系这样一个巨大矛盾。认识的客观性和能动性的关系问题不但没解决，实际是更突出了”。（注：李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1984年版第183－184页。）
其次，康德的伦理学，也未能克服意志的抽象普遍性和感性特殊性之间的对立，即理性的最高道德律令与个别欲望之间的对立。康德反对任何以个人欲望、经验的满足（特殊性）即“幸福”、“快乐”为基础的道德观，而主张从实践理性出发，以成为普遍立法的形式自身的超经验原理建立起最高的、“绝对的道德律令”，这种道德律令是普遍的、无条件的命令，它要求“应当”被服从或执行，“应当”在人的日常道德生活中得到遵奉。康德认为这种道德律令通过包含“善的意志”的“义务”体现出来，“义务”就是执行“绝对律令”，按善的意志（理性的普遍形式）行事；这与按个人欲望、爱好、幸福或按某种个人需要的效果行事的道德观念（感性的特殊经验）正相反对，道德律令的普遍性正是在与个人欲望的特殊性的对立、冲突中，在对后者的克制、压抑、战胜中才显现出来。因此，黑格尔批评康德的伦理学未能调解这种对立反而加剧了这种对立。
再次，康德确实象黑格尔所说的那样，把心灵的实践方面看得比认识方面更高，也就是说把实践理性和伦理学看得高于理论理性和认识论。因为在他看来，理论理性不得不研究与对象的关系、受感性经验的制约，而实践理性则必须完全摆脱感性经验的制约，由它指引下的自由意志发出绝对命令。因此，理论理性与实践性在康德那里虽然被说成是同一理性的不同应用（注：康德：《道德形而上学基础》，商务印书馆1959年版第6页。），但实际上是被分割开来、对立起来的。对此， 黑格尔批评道：“在实践理性里自我意识（按：指自由意志）被当作自在存在，反之在理论理性是客观的本质（按：指物自体）被当作自在存在，但两者同样没有达到统一性和现实性本身。它使得人很难相信理性是现实的”，特别在实践理性里，善与自然、自由与必然性“停留在高度的矛盾中，不能得到结合”，他借道德绝对律令试图加之统一，“但这种统一性却不是现实的。反之，两者的分离却被设定了。”（注：《哲学史讲演录》第4卷第293－294页。）
根据以上三点，黑格尔认为康德虽然在寻求矛盾的和解方面作出了巨大努力，“使和解了的矛盾成为可理解的观念”，但“他对于这和解了的矛盾的本质却没有加以科学的阐发，也没有把这和解了的矛盾看成是真正的唯一的真实”（注：《美学》第1卷第71页。）。就是说，康德还未能在本质上科学地阐明这些矛盾的解决，未能为真正现实地解决矛盾提出可行的方案。
四
黑格尔对康德哲学批判的另一个重点是它的主观性。我们知道，黑格尔作为客观唯心主义者，其哲学的核心就是客观的、自在自为的绝对精神或理念，其全部哲学就是描述绝对精神的自运动和自生展。而康德哲学则是以主观性为基本特点的，这一方面显示出康德对人的主体能动性在认识、伦理、审美各领域的体现十分重视并予以充分的揭示，另一方面则缺乏黑格尔所要求的那种精神的自在自为的客观性。因此，黑格尔对康德哲学中的这种“主观性”始终抓住不放。
在康德的认识论里，理论理性的先验原理就是主观的，无论是感性时空还是知性范畴，都是主体方面用以整理、归纳现象界杂乱材料的思维形式。康德对主观与客观的理解在认识论范围内与日常理解恰好相反。在他那里，来自现象界的经验材料由于特殊、偶然的，所以就被宣布为“主观的”；反之，来自主体对感性经验加以整理的知性范畴和思维的统一性，由于上升到普遍必然性，就被认为是“客观的”了。这里，主观等于特殊、偶然，客观等于普遍、必然。黑格尔批判了这个观点，指出在康德认识论里，“全部知识老是停留在主观性之内，在主观性之外便是外在的物自体”；他所谓的知性范畴等普遍、“客观的东西，本身也同样是主观的，虽然不属于我的感觉，但总仍然封闭在主体的范围内，封闭在自我意识的纯自我内，封闭在能思的知性范围内”。因此，康德认识论的普遍、必然的形式归根结底被封闭在自我的思维全体内，仍是其主观性的表现。黑格尔之所以不满意这种主观性，乃是因为康德排除了人认识物自体”即客观现象界背后的本质可能性，也即否定了思维与客观存在（本体界）真正统一的可能性。所以他批评道：在康德的认识论中，“我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在；我们不能达到真正的客观事物。”（注：《哲学史讲演录》第4卷第274页。）
在康德的伦理学中，主观性的问题同样存在。其实践理性（主体）具有立法作用，为它自己建立了绝对的道德律令，并首先设定了自己决定自己的自由意识。但是，黑格尔在仔细分析了康德关于实践理性的一系列公设及其存在的种种不可克服的矛盾之后指出，在康德那里，“完善的道德只能在彼岸”，“道德的意志只是一个“应该”（注：《哲学史讲演录》第4卷第292页。）；“公设本身永远在那里；善则是一个与自然对立的彼岸”，“这样上帝只是一个公设，只是一个信仰、一个假想，这只是主观的，不是自在自为的真的”（注：《哲学史讲演录》第4卷第293页。）；既然“绝对的善只是停留在‘应该’里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里”（注：《哲学史讲演录》第4卷第294页。）。所以，黑格尔认为康德伦理学仍然停留在主观性之中，而未达到自在自为的客观真实性。而这，正是他自己努力超越康德之处。
五
现在，我们可以考察黑格尔对康德美学的批判了。首先看看康德关于判断力及相关的“直觉的知性”概念的论述。
康德哲学中，前两大“批判”分别建构了其认识论和伦理学，认识论主要讨论对自然因果的现象界如何认识，伦理学主要讲“意志自由”本体界如何决定人的道德实践。这两大块分别涉及现象与本体、必然与自由、理论与实践、特殊与普遍等一系列关系，但在康德前两大批判里却是分裂、对峙的。为了沟通自然与伦理、必然与自由两大领域，使之趋于统一，康德撰写了第三批判《判断力批判》。他试图用判断力作为从实践理性（自由）过渡到知性能力（必然）的桥梁。
对此，黑格尔给予了高度评价：“他的《判断力批判》一书——在这书里他讨论了美感判断力（按：亦译审美判断）和目的判断力（按：亦译目的论判断）——是很有启发的，值得注意的”。黑格尔尤其着重提到，“康德在他所谓‘直觉的知解力’（intuitiven Verstand ）中重新找到了所要求的统一，就这一点来说，他确实是推进了一步”（注：《美学》第1卷第71页。）。
康德在《判断力批判》中提出的“直觉的知性”（intuitivenVerstand）（朱光潜译为“直觉的知解力”，），贺麟、王太庆译为“直观的知性”（注：intuitiven作为心理功能似译作“直觉的”更妥，而 Verstand，中国哲学界普遍译为知性或悟性，很少用“理解力”或“知解力”，故改译为“直觉的知性”。）是一个极为重要的概念，它直接对应于“判断力”这个概念。在《判断力批判》中，康德为了寻找主体的理论认识机能与实践欲求机能之间的中介，提出了与愉快与不快情感相对应的判断力，他说：“愉快的情绪介于认识和欲求机能之间，像判断力介于悟性和理性之间一样。……它将做成一个从纯粹认识机能的过渡，这就是说，从自然诸概念的领域达到自由概念领域的过渡。”（注：《判断力批判》，商务印书馆1985年1版上卷第10页。 ）这实际上已把判断力看成介于知性与意志之间、直觉与认识之间的一种过渡性心理机能。康德说：“判断力一般是把特殊包涵在普遍之下来思维的机能”（注：《判断力批判》，商务印书馆1985年1版上卷第16页。），这一判断力的定义亦体现了它既与感性直觉的现象（特殊）相关，又通向知性的规律、范畴（普遍）的双重功能。康德为判断力设定的先验原理是“自然的合目的性”，又据此区分了审美的与目的论的判断两种形式。在审美判断中，“想象力（作为先验诸直观的机能）通过一个给定的表象，无意识地和悟性作为概念机能协合一致，并且由此唤醒愉快的情绪，那么，这对象就将被视为对于反省着的判断力是合乎目的的”（注：《判断力批判》上卷， 第28页， 其中“表述”exhibitio 误印为exlibitio，此处改正。）；而在目的论判断中，“它的形式，按照一个先行于它的并包含着这形式的根据的概念事和物自身的可能性协合一致”，其机能“在运用那概念以从事认识中，就建立在表述（exhibitio）里，这就是说， 在概念之旁放置一个与之相符的直观”（注：《 判断力批判》上卷，第31页，其中“表述”exhibitio误印为exlibitio，此处改正。）。可见，无论哪一种判断，都是要努力达到直观（觉）机能与知性（即悟性）的概念机能的有机统一。这就是康德提出“直觉的知性”概念的本意，他希望籍此而调解自己哲学体系两大块的分裂，解决直觉与知性、感性与理性、特殊与普遍、必然与自由、理论与实践等等矛盾。
黑格尔正是因此而部分地肯定康德的努力，认为他的“直觉的知性”抽象地提到概念与现实、普遍性与特殊性、知解力（按：即知性）与感觉这些对立面之间的矛盾的解决，因而接近于认识到理念“（注：《美学》第1卷第71页。）又说， 康德的“直觉的知性”“是一个深刻的规定”，它“提出普遍的规律，又能规定特殊的事物”，“特殊的东西为普遍的东西所规定，感性的东西为超感性的东西所规定。这个理念不是那些产品（按：指判断力的产品，包括艺术品与有机自然作品）的真理，而只是我们表象这些产品的一个方式，这种能力即判断力。（注：《哲学史讲演录》第4卷第296页。）
不过，黑格尔对康德的肯定也仅止于此。同时，又对康德在此问题上的局限进行了批判，指出：“但是在这一点上他还是停留在主观与客观的对立”，“他还是把这种解决与和解看成只是主观的，而不是自在自为真实的”（注：《美学》第1卷第71页。）。应当说， 黑格尔这个批评是符合实际的。康德前两“批判”的局限性是“主观性”，判断力的批判也未能超越这个局限。总的看来，他三大“批判”的先验原理都是主观的，判断力也不例外。康德明确讲到“判断力也有一个先验原理，但仅在主观方面，借助它提供规律以指导对自然的反思”（注：《判断力批判》上卷第24页。）；还说到“自然的合目的性”是“判断力的一个主观的原理（原则）”，他甚至无奈地承认，通过判断力达到的前述矛盾统一性也只限于主观的，“我们一定必然地承认在这样一个统一性面前我们是没有能力把握和证明它的存在的”。（注：《判断力批判》上卷第22页。）也就是说，他承认判断力所解决的诸矛盾只限于主体内部，无法证明其客观存在，无法达到“自在自为的真实”。据此，黑格尔说，康德的判断力遵奉的先验原则是主观的合目的性，因此，“这一原则立即又退回到思想的主观性，它只是一个主观的通则，通过这样的主观通则，关于对象的客观本性什么东西也没有说出来”（注：《哲学史讲演录》第4卷第298页。）；无论是审美判断还是目的论判断，“用这种判断仍不能使人认识到对象的客观性质，它只表现一种主观的反思方式”。（注：《美学》第1卷第72页。 ）黑格尔在肯定康德努力用判断力来调解、统一普遍与特殊、知性概念与感性直觉等对立的同时，深刻地指出，“康德自己又把这些观念仅仅理解为主观的规定；它们仅仅是考察的方式，不是客观的规定。康德虽说提出了统一性，但他却又强调了主观的一面”，“这就是康德哲学中经常的矛盾；他曾经揭示了最高的对立，并且说出了这些对立的解除”和统一，并“在判断力里获得这种统一”，但“康德却说，这只是我们反思判断的一种方式，只是我们的反思的通则”，在艺术与自然生命中却未真正达到这种统一，于是，“当他已经到了快要超出片面性的瞬间，而他却说，我们必须停留在片面性里。客观的东西在康德看来，只是自在存在；一切丰富的东西、一切充实的内容都被放在表象、思维、公设里面。所有这一切都是主观的”，“思想的丰富内容只是在主观形式中展示出来；但是，在他肯定这主观思想局限的瞬间，他却又不愿取消这种局限。”（注：《哲学史讲演录》第4卷第302－303页。）应当说，黑格尔由对判断力的分析入手而对康德哲学所作出的这种带有全局性的批判是深刻的，尖锐的，击中要害的。康德的哲学、美学确实看到了、发现了主、客观世界存在的种种矛盾，也看到了这种种矛盾集中反映在思维与存在的基本矛盾上，他的三大“批判”为解决这些矛盾作出了巨大努力，也在“主观性”范围内为解决这些矛盾提供了新的思路。但囿于主观性，又使他不可能把辨证思想贯彻到底，不可能根本上解决这些矛盾。
平心而论，黑格尔对康德判断力“主观性”的揭示是符合事实的，康德本身亦不隐讳这一点。黑格尔通过这种批判试图扬弃康德哲学、美学的主观性而转移到客观理念的基石上来的努力也是有效的。黑格尔通过客观理念的自运动、自发展，把本体论、认识论、伦理学、美学都统一起来了。然而，他对人的认识、实践（伦理）、审美活动心理机制和规律的揭示方面却未见得比康德有所推进。康德对人的认识、实践、审美的主体（观）性的强调在西方哲学史且确实有革命性意义，而且符合人类这三方面活动的基本规律，不能因其“主观性”而全盘否定。当然，应当看到，黑格尔哲学、美学中以理念自运动方式继承、吸收了康德的主体性思想，并在综合、解决前述诸矛盾方面达到较完满的统一。在解决这些矛盾方面，亦即在辩证法的建设、完善方面，黑格尔是比康德迈进了一大步。如果说康德在发现、揭示这些矛盾方面做出了大贡献，并在“主观性”范围内为解决这些矛盾做出了可贵尝试的话，那么，黑格尔则在客观理念的框架内大大发展了辩证法，把康德虽充分揭示、但未完全克服的矛盾作了辩证的处置和较妥善的解决。
六
康德在讨论审美判断的先验原理时，强调了无概念的合目的性、即客体（对象）形式的主观合目的性。他说，当“想象力……通过一个给定的表象，无意识地和悟性（作为概念的机能）协合一致，并由此唤醒愉快的情绪，那么，这对象就将被视为反省着的判断力是合乎目的的。一个这样的判断是一个关于客体的合目的性的审美判断，这判断不基于对象的现存的任何概念，并且它也不供应任何一个概念。当对象的形式（不是作为它的表象素材，而是作为感觉），在单纯对它反省的行为里，被制定作为在这客体的表象中一个愉快的根据（不企图从这对象获得概念）时……这对象因而唤做美”（注：《判断力批判》上卷第28－29页，本句引文中译文“而是”似有误，按原文应改作“即”。）。黑格尔对此十分赞赏，他在引了这段话后给予充分肯定，说“这是关于美所说过的第一句合理性的话，因为感性的东西是美的一个环节；同时它必须表示精神的东西、概念”（注：《哲学史讲演录》第4卷第299页。）。因为康德在此虽把审美判断看成不基于概念，但它通过对象形式无意识地与悟性（知性）概念相协调，达到主观合目的性，朦胧地趋向某种不确定的概念；同时它的感性想象力也只是停留在对象形式上活动，而不是涉及其感觉素材（质料），因此，感性在此被纳入为审美判断的一个环节而趋向理性、概念。正因为这样，康德关于审美判断的思想已为黑格尔关于美的本质的思考指明了方向。黑格尔“美是理念的感性显现”的定义，就是把感性形式作为显现理性（精神）内容的一个环节。故而黑格尔称赞这是“关于美所说过的第一句合理性的话”。当然，由于康德把审美判断与认识论分割开了，同黑格尔把审美看成认识理念的主要精神方式之一还是大异其趣的。
黑格尔还对康德关于“美的分析”中鉴赏判断的四个契机逐一做了分析和阐述。第一个契机康德的看法是，美是完全不涉及利害观念而能引起快感的对象。黑格尔阐释道：“审美的判断允许现前外在事物自由独立存在，它是由对象本身就可以引起快感出发的，这就是说，这快感允许对象本身自有目的。……这是一个重要的看法”。（注：《美学》第1卷，第73页。）可见，黑格尔是赞同康德把美限制在非感官欲念、需求和功利的范围内，从而把美看成是一种引起超功利的精神性愉快的对象的观点。实际上，在《美学》中，黑格尔也把实践欲望关系从审美中排除了出去，这显然是对康德的观点有所借鉴的。第二个契机康德的观点是，美不凭借概念而普遍令人愉快。黑格尔对此阐解道，善的行为要统摄于普遍概念之下，“美却不然，它应该不假道于这种概念而直接引起普遍的快感。这就无异于说，在审美时，我们并不意识到美这种概念和把这美的东西附属在美这个概念之下，而且不容许象其它形式的判断那样把个别对象和普遍概念分开”（注：《美学》第1卷，第73页。）。黑格尔这一阐释完全符合康德本意，而且亦揭示了美的对象不凭借明确的概念来把握，而是在无意识中把普遍概念与特殊对象直接地统一为一体，并引起快感。这实际揭示了美应是普遍与特殊、理性与感性的直接（不假道概念）统一，这也是黑格尔《美学》对美的特征的界定之一。第三个契机，康德归结为美是没有明确目的、概念的合目的性形式。黑格尔的阐释是，美作为合目的性与“有限的目的性”完全不同，后者的“目的与手段是彼此的”，“目的本身的观念和目的所借以实现的那个对象是有分别的。美却不然，它是作为本身具有目的性的东西而存在着，目的和手段不能分裂成为彼此有别的两个方面”，这恰如生命一样其“目的与实现目的的物质手段是直接融成一体的”，因此，黑格尔表示赞成康德这个看法：“美的目的性并不是一种附加到美上去的外在形式，而见出目的性的内外相应一致才是美的对象的内在本质”（注：《美学》第1卷第74页。）实际上这阐释本身已对康德观点有所发挥了，它已暗含着黑格尔关于美的另一本质规定即内在理性内容（目的性）与外在感性形式（表现手段）直接和谐统一的观点。第四个契机，康德概括为美是不依赖概念而被当作一种必然愉快的对象。黑格尔分析道，“必然性是一个抽象的范畴，它指的是两方面之间这样一种内在本质的关系：只要这一方面存在，而且因为这一方面存在，另一方面也就因而存在”，“美所引起的快感就应该有这样的必然性，同时又和概念完全没有关系，这就是说，和知解力（按：即知性）所用的范畴没有关系”。（注：《美学》第1卷第74页。 ）黑格尔这个分析同样也发挥了康德的思想。康德在论述这一契机时并未讨论“必然性”，而只是说，关于美“这种必然性是属于特殊的种类”，既非理论性的、亦非实践性的“客观”必然性，因而它“不是从一定的概念引出来”，“更不能从经验的普遍性……推论出来”，而只是引导一切人普遍赞同的“范式”的必然性。（注：《判断力批判》上卷第75页。）而黑格尔则首先论述了必然性的含义，再解释康德关于美引起快感的必然性的特殊性在于，它是不借述概念却能普遍有效的直接的必然性。
总起来看，黑格尔对康德关于“美的分析”即鉴赏判断的契机的论述是赞同的，并逐条进行了读解性的阐释与发挥。
七
此外，值得注意的是，黑格尔还对康德的上述论点作了创造性的概括和总结，并从自己的美学立场出发，对之加以综合、改造和发展。
首先，黑格尔指出：“我们在康德的这些论点里所发见的就是：通常被认为在意识中是彼此分明独立的东西其实有一种不可分裂性。美消除了这种分裂，因为在美里普遍的可特殊的、目的与手段、概念和对象，却是完全相融贯的”。（注：《美学》第1卷第75页。）这一总结，实际上揭示了美的基本特点是，消除上述诸矛盾对立面和直接融合与统一。黑格尔从中看到康德美学为调解上述矛盾所作的努力与贡献，并给予了明确的肯定：“在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。”（注：《哲学史讲演录》第4卷第299页。）这也可以说是黑格尔对康德美学思想中辩证法因素的重视与肯定。实际上，黑格尔《美学》论述美的基本定性时也正是紧紧围绕上述这些矛盾对立面的直接统一展示的。这不能不说是直接受到康德的重要启示。
其次，黑格尔对康德关于艺术美的思路作了进一步的发挥。在《判断力批判》中，康德重点放在美（包括崇高）的一般本质、属性的探讨上，而且多以自然美（或崇高）为例证，而较少直接论述艺术美，而在论述艺术问题时，也重点论述艺术的一般特点，论述与“美的艺术”相关的一般问题，而较少讨论“艺术美”的特点。仅在“关于美的艺术”一节里，康德区分了机械的艺术（为认识需要）与审美的艺术（为快感需要），又在审美的艺术中区分出快适的艺术（为快乐目的、伴随单纯感觉的表象）与美的艺术（为快乐目的、但伴随着认识样式的表象）。他强调美的艺术“只对自身具有合目的性，虽然没有目的，仍然促进着心灵诸力的陶冶，以达到社会性的传达作用”，指出“一般愉快的普遍传达性是在它的概念里已经包含着这事实；即它不是单纯的官能感觉的快乐，而必须是反省里的”。这就体现出没有目的的合目的性，没有明确概念的趋向理性概念，主观、特殊的却又符合普遍社会性，引起快感的却又不是单纯感官快乐等一系列内在矛盾的统一。据此，黑格尔很有理由地肯定“康德把艺术美也看成是特殊事物按照概念而存在的那种协调一致”，因为在康德那里，特殊、偶然的东西，“例如感觉、情感、情绪、脾气、愿望之类，在艺术美里不是只是附属于知解力所用的普遍范畴之下，被抽象的普遍概念所支配着的，而是与普遍的东西融成一体”（注：《美学》第1卷第75页。）。应当说，黑格尔这里对康德美学思想的总结是符合康德本意的，虽然康德并未专门从对艺术美对立面统一角度作深入分析。
更重要的是，黑格尔还从康德上述辩证思想出发，作了创造性的发挥。他认为从康德关于艺术美的观点出发可以推出，“艺术美成为一种思想的体现，而所用的材料不是由这思想之外来决定，而是本身自由地存在着；这就是说，自然的、感性的事物以及情感之类东西本身具有尺度，目标与谐合一致，而知觉与情感也被提升到具有心灵的普遍性，思想不仅打消了它对自然的敌意，而且从自然得到欢欣；这样，情感、快感和欣赏就有了存在理由而得到认可，所以自然与自由、感性与概念都在一个统一体里找到了它们的保证和满足”。（注：《美学》第1卷第75－76页。）这“统一体”就是美，就是艺术美。在艺术美里，思想（心灵、理性）与自然（情感、感性）的分裂及由此带来的一系列矛盾、冲突都被消解并和谐地统一为一体了。这也正是康德三大“批判”以《判断力批判》作为统一前二“批判”形成的诸矛盾对立，并最终完成自己批判哲学建构的。本文开始时就讲到黑格尔是从近代哲学寻求诸矛盾的调解的方向上来考察康德哲学、美学的，至此，我们已十分清楚地看到康德哲学、美学在这方面所作的努力与所取得的成就，也看到黑格尔正是沿着这条核心线索考察、分析、阐述与评价康德的。应当说，黑格尔对康德哲学、美学在这方面的成就是充分肯定的，给予康德在近代哲学和美学“再觉醒”中所起的“转折”或“过渡”（Ubergange ）（注：《美学》第1卷第69页，朱光潜先生译为“转变”，笔者据1986 年德文版《黑格尔全集》，第13卷，第83页改译。）作用以高度评价。
最后，黑格尔对康德美学的主要局限——主观性仍然没有放过。他指出，康德美学所达到的上述矛盾和解，“谈到究竟，这种象是完全的和解，无论就判断（按：指审美判断）来说，还是就创造（按：指艺术创造）来说，都还只是主观的，本身还不是自在自为的真实”（注：《美学》第1卷第75－76页。）。这就是说，康德美学对诸矛盾的解决还是停留在主体诸心理功能（知性与意志通过情感——快与不快感——的桥梁所达到）的统一上，而未达到客观的现实的统一，未实现主观与客观、思维与存在的真正统一。黑格尔认为，这是康德美学的主要局限与缺点，因为“康德把这种直接统一放在主体里面；它是一种主观的东西，或者更恰当地说，一种有局限的东西：并且作为审美的统一，它的地位也就要低一些，因为它不是被概念把握了的统一”（注：《哲学史讲演录》第4卷第299页。）。这个批评是切中要害的，它指出康德哲学、美学在近代哲学解决诸矛盾方面仅仅迈出了第一步，因而是不彻底的，有待于后继者的进一步努力；同时，也流露出黑格尔对康德把审美判断力看成知性概念与实践意志的“统一体”，即实际上把审美看成高于单纯认识或单纯道德的观点是不同意的。因为在他看来，审美的统一乃是基于情感（感性）的统一，比之于理性概念的统一要的低一层次，因此黑格尔《美学》中，审美是通向理念的三种认识方式（艺术、宗教、哲学）中最低级的一种感性认识方式。
在对康德哲学、美学作了全面考察、批制的基础上，黑格尔明确指出：“对于了解艺术美的真实概念，康德的学说确是一个出发点，但是只有把康德的缺点克服了，我们才能凭借着这种概念去对必然与自由、特殊与普遍、感性与理性等对立面的真正统一，得到更高的了解。”（注：《美学》第1卷第76页。）显而易见，黑格尔美学是非常自觉地以康德哲学、美学为出发点的；但他决心要克服康德哲学、美学的主观性缺点，真正把矛盾的统一转移到他那自在自为的理念运动的客观性基础之上，以求对艺术和美的本质获得“更高的了解”。
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