非王卜辞中的“天”字研究——兼论商代民间尊“天”为至上神，本文主要内容关键词为：卜辞论文,商代论文,民间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在周代以来的中国传统宗教祭祀对象中，“天”是居于首位的神祗。周代以来的古人一向信奉“天”为百神之君，把“天”置于至上的地位加以尊奉。
可是，对于周代以前的商是什么样子，人们曾根据目前掌握的材料加以研究，得出的结论是否定的。在这方面，李绍连先生的说法最具代表性，他说：
在殷代卜辞中还同时存在“天”字。天的字形，也有几种。这个天字，在殷卜辞中不是专指上天，也不是天神，只合广大之义，如“天邑商”即“大邑商”之意。这就是说，殷代的“上帝”和殷代的“天”是两个完全不相干的概念。……
殷墟卜辞表明，殷商时期上帝是至上神，天不是神，它与“上帝”没有关系。在先秦古籍中，有关夏商时期的文句中曾出现过“上帝”和“天命”并存的现象。例如《尚书·汤诰》曰：“惟皇上帝，降衷于下民……上天孚佑下民，罪人黜伏。天命弗僭。”《尚书·高宗肜日》曰：“惟天监下民，典劂义，降年有永有不永。”这些篇章虽有一定的参考价值，经学者考证为晚出伪书，不可据以为实证。《盘庚》三篇虽比较可靠，亦不免有后人润饰的成分。因此，这些篇章中的“天”和“天命”是后人所为，它们与甲骨卜辞中的“天”格格不入，大相径庭。因此，殷人的“天”和周人的“天”不是一码事。（注：见李绍连：《殷的“上帝”与周的“天”》，载《史学月刊》1990年第4期。）
他的意思是说殷墟所出甲骨卜辞是研究商人信仰最可靠的材料，可是在这种最可靠的材料里，“天”均不表示至上神，足证这个周代以来一直居于中国传统宗教祭祀对象首位的神祗，在商代则什么也不是，它作为至上神被信仰是西周以后的事。这种认识目前已成为学术界不可动摇的结论。
如果只把眼光局限在殷墟出土的王卜辞里面，这种结论的确不可动摇，因为在王卜辞里面，“天”字只有两种用法。
第一种写作
，上从
，下从
，而实同于
，即“大”，为人形，所以字就是见于金文
形“天”字的俗体。《说文解字》训“天”之本义为“颠也”，“颠”就是人的颠顶，比照上举金文“天”字，《说文解字》的这种解说可信，字形是为了表示颠顶而连带画出了人身。卜辞一律用其本义，如：
庚辰，王：弗疾朕。（《合集》20975）
“弗疾朕”是说不会让我的颠顶生长疾患。
第二种写作
，仅见用于“天邑商”这种专有名词中。“天邑商”，据学界研究，是商王朝的都邑之名。《说文》：“有先君之旧宗庙曰都。”《释名·释州国》：“国城曰都。都者，国君之所居，人所都会也。”可见都邑乃国家诸邑之首。从这个角度来推断“天”在“天邑商”中所用之义，应是“颠”义的引申，所言“天邑商”寓有此“商”为诸邑之首的意蕴。这两种用法都说明在王卜辞中，“天”字所表确实跟作为至上神的“天”没有任何关系。
可是如果把眼光转向非王卜辞，便会发现其中“天”字的使用情况并不完全如此。
首先从所用字形上看，“天”字写作
，如：
《合集》22431：于
……
（注：释文根据《甲骨刻辞类纂》，中华书局，1989年。）
《合集》22055：
……于
上举第一辞是非王无名组，第二辞是午组。
或中竖上穿作
，如：
《合集》22093： 
量。十一月
此二辞也是非王午组，绝不作形。
关于它的构形，姚孝遂先生认为是从大从二（上）（注：详见于省吾主编：《甲骨文字诂林》“天”字条按语，中华书局，1996年。）。严一萍说释其构形之由认为：“人所戴为天，天在人上也。”（注：见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，中华书局，1996年。）从严一萍的说释来看，他是将天视为上天之“天”的专字。今考用专字表专事是商人的书写习惯，甲骨文中每每有见，如“
鬯”之“”写作“
”，“陷麋”之“陷”写作“
”等，从“”字在写法上上部不作头颠的象形而是改从人、二（上）会意，理解为和头颠有别而另有所指之字是合乎殷人用字规律的。根据“天”字形体的线条化演变及演变过程中发生的讹变等规律推之，这个形体即是“天”字，这一看法学界并无异词，所异在它具体所指上。由于上举有它存在的卜辞都是残辞，无法考证其具体含义。但1973年小屯南地发掘，曾得午组甲骨18片，考察这18片甲骨，可以发现其中编号为H50:211的一骨上有这个形体，辞云：
叀
牛于。
拓本作下揭形：
H50:211
2241
从原拓上可以清楚看到“”字下面刻有一条很深的界栏，这说明其辞至“”结束，和其前的“叀牛于”构成一条完整卜辞。既然是完整卜辞，便可据之探求它的含义。下面就来研究它。
“叀”，卜辞用为副词。张玉金指出：“它出现在谓语动词前，表示谓语动词是句子的焦点。”（注：见张玉金：《甲骨文虚词词典》，中华书局，1994年。）“
”即“御”的初文，卜辞中有三种用法：一种后带“事”字构成“御事”一词组，其义为治，“御事”谓掌治事务。另一种与“
”组成“御”一词组，其义为用，传统认为“御”犹言此用，商人占卜过后，如按所占者施行，即于卜辞后契记“御”（或“用”）。第三种为祭名，同“禦”。如“御子央于母己三小牢”（《合集》3009），“御”后的“子央”是人名，所为“禦”者；“母己”是亡故的先妣，为“禦”之对象神；“三小牢”是“禦”母己使用的牺牲。上举H50:211骨上的这条卜辞，“御”的用法上显然不会是前两种，只能是第三种，也就是说它是作为祭名出现在卜辞中的；“牛”则同于“三小牢”，作为牺牲；“
”字不识，所表应为对“牛”的处理方式，辞中修饰“牛”；而“”在句法地位上显然等同于“母己”，都是被禦祭的对象神，由卜辞看，没有任何材料可以证明这个形体表示的是亡灵，由于它确切无疑是个“天”字，从其以大、二（上）的构形着眼，将其理解为所指即人们头上所顶戴的青天应该是可以的。我们知道，祭名“御”的厌胜功能是向所御对象禳除邪祟，则“叀牛于”就是言用牛向“天”禦祭。
考察非王卜辞，我们发现以大、二（上）会意的“天”作为，祭祀对象的完整卜辞不止见于上举小屯南地甲骨一辞，还有下列一辞：
叀
犬于。（《合集》22454。拓本见下）
此辞“天”作“”，亦从大从二（上），“”字不识，据其后面有祭牲“犬”，则其所用为祭名无疑。“叀犬于天”是言以犬为牺牲对“天”举行祭。
而上举第一条残辞“于
”，原拓作下揭形：
此残辞也可能本不残，径可将其读作“于天”，乃是卜对“天”进行禦祭。殷墟卜辞卜于某禦者习见，如“贞于羌甲禦”（《合集》709正）即是其例。至于上举《合集》22093：“……天量”，“禦”在辞中只能解读为祭名，则“天”亦当是直接或间接被“禦”者；上举《合集》22055：“……于”，考虑到辞后有表示灾咎的“”，而此“天”构形上又从大从二（上），则辞中所指为至上神——上天亦极有可能。
这样，在非王卜辞里，我们目前至少可以找到二条甚至三条把“天”作为祭祀对象并且从其构形上看是将其奉为至上神对待的卜辞。
我们知道，王卜辞是以商王为中心的王室占卜的记录，它所反映的是王室的社会生活；而非王卜辞是以王室之外的贵族家族族长为中心的占卜记录，它所反映的是王室之外的社会生活。王室是官方的代表，属于官方；而处于王室之外的“非王”无疑可视作相对于官方的民间团体。也就是说我们至今所发现的商代占卜其实是在官方和民间两个层面上进行的。“王卜”是官方的占卜行为，“非王卜”则是民间的占卜行为。民间的占卜行为所反映的是民间的文化习俗，这是毫无疑问的。现在，我们既然在这类民间占卜行为中发现人们有奉戴头上的青“天”为神加以祭祀的现象，并且民间又在书写形式上将其与头颠字严加区分，让它从大从二（上）会意，无疑是有着尊其为至上的寓意在里面的。
因此笔者认为在商代王室之外的民间，人们曾尊“天”为至上神。
以上结论，除了可以得到殷墟非王卜辞的证明外，还可以得到周原甲骨卜辞中部分先周资料的证明。来看周原卜辞：
1.川(?)，告于
，囟亡咎。（H11：96。详下。左一照片选自曹玮《周原甲骨文》，世界图书出版公司，2002年。左一照片有字处作了光处理；右一照片作了反相处理，文字作了描摹处理）
2.乍
立（位）。（H11：24。详下）
在这两条卜辞中，所用的
，据篇首的举述，都是表示头颠的“天”字。但1辞中它充当“告”的对象，从殷墟卜辞看，“告”为祭名，本辞之用，亦属告于某者，和殷墟卜辞完全一样，且又载于贞卜材料中，表达和神事相关的行为，亦应为祭名无疑。“告”祭就是用言语与神相沟通，《说文》：“告事求福曰祷”，“告”略同于祷。这种祭典在殷墟卜辞中屡屡有见，如：“告于大甲、祖乙”（《合集》183）、“告于高妣己”（《合集》2383），所“告”对象均为神祇。以此例之，1辞中所“告”对象“天”虽然使用了头颠字，所表绝非头颠义，从“告”之对象必为神祇来看，则必为神祇，音天，头上广漠的宇宙空间称作天，既不表头颠义，则必表上天。从周书上看，周人是尊上天为至上神的，因此可以论定辞中“天”就是周人心目中的至上神上天。为什么没有使用大、二会意的专字，而是用了头颠字，我们认为这当是周人的书风，即在周文化圈内，不流行使用专字，而是踵事音同相假。下面来解读这条卜辞的含义。辞云“川，告于天，囟亡咎”，“囟”读同“斯”，全辞之意是卜问河川发了水患，对天告祭，就会消弭灾咎吧。2辞“乍立”，是头颠的天字，已如上述，但不消说辞中所表也并非头颠义。除了头颠，头上广大的宇宙空间称作天，辞中既不表头颠，则必表上天。“乍”即“作”的初文，“立”，“大”形下缺刻一横画，读为“位”，“作天位”，意甚明了，是言建造上天的神位。给上天建造神位，不外乎为了方便祭享。有的学者认为其“天位”之“作”肇开后世建造天“坛”之先。
周原甲骨大多是先周的遗物。如徐中舒先生指出：“周原甲骨绝大部分都是文王时代的遗物。”（注：见徐中舒：《周原甲骨初论》，载《古文字论集》（《四川大学学报丛刊》第十辑）1982年5月。）徐锡台先生更具体云：“有一部分相当于周王季晚期和文王早期，大部分卜甲属于文王中、晚期，极少数卜甲可能属于武王时期和周公摄政时期的。”（注：见徐锡台：《周原甲骨文综论》，第154页，三秦出版社，1991年。）而上举二片甲骨刻辞中的“天”字，表示头颠的部分一律不采取线条化的横线写法，而是作
，保留晚商象形性书风，特别是第一个天字的颠顶形作
，与晚商“子”字作
（小子
卣）、（
驭卣）的头颠形书写风格一致，属晚商书风，都可证这两片卜辞应契成在先周。而先周在当时是商的“子民”，其地位当然属于民间团体，这一点与商代“非王”的一族基本地位绝无二致。所以说这两条卜辞所反映的也是属于商代民间的文化习俗应该没有任何问题。
通过以上对殷墟非王卜辞和先周周原卜辞“天”字的研究，可以把整个商代社会的至上神信仰下结论如下：
商代社会的至上神信仰是在王室和民间两个阶级层面上展开的：在王室这一阶级层面上，信仰的至上神是“帝”；在民间这个阶级层面上，有自己独家的信仰，就是“天”。
因此，以往说商代“天”不是神，未受到膜拜，这不符合商代整个社会的实际。
搞清了以上史实，连带可以廓清长期笼罩在商、周两个王朝至上神信仰上存在“帝”、“天”之别的迷雾：原来造成这种差别的原因是由于“天”本是周人在商时处于民间“子民”地位时的信仰，革殷命后，由民间“子民”地位走上统治阶级的宝座，便把居于民间“子民”地位时的至上神信仰升格为王朝信仰，于是便形成商、周两个王朝至上神信仰的“帝”、“天”之别。