伊斯兰教的审美人类学研究初探，本文主要内容关键词为：伊斯兰教论文,人类学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
审美人类学是从人对现实文化的审美关系出发来研究人的本性和人的特质。比起一般的人类学，它更关注人类的情感“家园”、精神“根本”，更关切人类的身心之愉悦、性灵之自由。它的独特之处就在于：通过对人们身心欢娱的极至形式的研究，直接指向人类内在的超越性、自由性本质，从而对人之所以为人给予了完满显现和终极证明。
解释人类学是19世纪60年代以来颇有影响的文化人类学派，其代表人物为美国人克利福德·格尔兹。克利福德·格尔兹在《文化的解释》中鲜明地阐述了自己的文化学思想，其中的宗教文化论认为，研究宗教应与“意义的问题”联系起来，主张从宗教中研究文化。格尔兹认为，作为文化的符号，宗教展示了社会中的人对他们的生活和命运的看法，激励并保障人们的生命延续；宗教就是文化通过神圣符号展示出来的民族精神(ethos)与世界观(worldview)。所有礼仪都有象征意义，参加宗教可以使人有稳定的习惯，继而可以转化为深刻的内心需要。正是这样一种深刻的内心需要也即文化心理决定着人们或族群的审美情趣。著名美学家李泽厚的人类学本体论美学，就是一种关怀、思考和探索现代人命运的美学，认为人类以其使用、制造、更新工具的物质实践构成了社会存在的本体，简称之工具本体，同时也形成超生物族类的人的认识（符号）、人的意识（伦理）、人的享受（审美），简称之心理本体。理性融在感性中、社会融在个体中、历史融在心理中，从而“寻找，发现由历史所形成的人类文化—心理结构如何从工具本体到心理本体，自觉地塑造能与异常发达了的外在物质文化相对应的人类内在心理—精神文明，将美学推向前沿”（注：陈文中：《美学领域中的中国学人》第530页，安徽教育出版社，2001年。）。这正是今日的人类学本体论美学的任务。为此，笔者力图从人类学的研究视角，探讨伊斯兰教的美学品格，以调适伊斯兰教在现代化进程中与社会体制的关系、与人群的关系，以及由此导致的与自然的互动关系，寻求人与社会、人与人、人与自然的和谐。
一
回族是在中国土地上抚育成长起来的固有民族，在此以前，世界上没有这样一个民族共同体。她不是由中国古代的某个氏族与部落的融合、发展形成的，而是由来自域内域外信仰伊斯兰教的各族人在长期历史发展中吸收和融合了多种民族成分逐渐形成的。伊斯兰教在这一过程中起了决定性的作用。
宗教是为信仰而存在的，信仰的主体是信徒。一定时期内，信徒的生存状况决定着宗教存在的状态。唐宋时期的伊斯兰教是作为一种“侨民”文化而存在的，是客居中国的穆斯林侨民的信仰。此时的伊斯兰教没有也不可能纳入中国文化的体系，更不可能与儒、佛、道三大文化主流相提并论。唐宋时期的伊斯兰教更多地保存着阿拉伯伊斯兰教的特点，有着阿拉伯式的美学风格。
蒙元时期，一批中亚、西亚信仰伊斯兰教回回人的东来，使中国回回人口大增。初步形成了“大分散、小聚居”的分布格局。元代回回人有着优越的政治地位和社会地位，在客观上为伊斯兰教的广泛传播和回回民族的形成提供了极好的条件。
综观中国文化史，伴随主流文化（汉文化）的发展、扩散和冲击，历史上许多非主流文化（主要是少数民族区域性文化）昙花一现并淹没在汉文化的汪洋大海之中。但也有一些非主流文化在汉文化大包围中得以存活和发展。中国回族历史上形成并散居于交通沿线“大分散、小集中”的地域特点，决定了回族伊斯兰文化不可能自我封闭而独立存在与发展。处于汉文化大包围之中的回族伊斯兰文化只有面对并正视汉文化的存在和冲击，主动趋向汉文化，从中汲取养分，才能再造和提升回族伊斯兰文化。
伊斯兰文化在中国的存在和传播远比回族的形成要早得多。在回族人的民族意识、民族心理等的形成过程中，伊斯兰文化产生了至关重要的、决定性的催化作用，伊斯兰文化是回族文化的核心。中国回族从严格意义上看，除了先民们带入的伊斯兰文化和落籍中国后所接受的汉文化外，并没有自己的传统文化，回族先民们的哲学思想、政治理念、道德规范、风尚习俗以及文化心态和思维方式都是伊斯兰教式的。在伊斯兰教中国化的过程中，回族文化典型地表现为伊斯兰文化与汉文化（儒家文化）两种文化的直接碰撞与交融，今天被称为回族传统文化的东西也就是这种碰撞与交融的结果。伊斯兰文化与汉文化所蕴涵和濡染的审美心理、审美情趣在回族文化中兼而有之。回族文化也是中华文明和东方文明的一部分。中国回族在坚持信仰和宗教礼仪的过程中，同时也坚持了中国文化中的知耻、禁忌、信义、忠诚等观念。中国回族的心灵追求，与汉文明中那部分健康的精神价值之间，从来没有本质的区别。
当代回族作家张承志在研究构成回族文化基础的宗教心理时认为，回族自蒙元尤其清代以来，外部生存空间日益狭窄，但却发展了一种无限广阔、自由的内部精神空间，即“圣的空间”，它具有“本意性、沉默性及神秘性”特点。这在西北回族身上表现得尤为突出：黄土高原穷乡僻壤的农民们，在深夜和清晨自我磨炼，跪在泥屋炕上，面对黄土岩壁遍遍颂祷；在一种无限境界的心灵愉悦中，涕泗纵横。这种深刻的、趋于生命本质的“生活体验和心路历程”，对缺乏宗教情感的人或者“生活在失去神圣的空间里的人”（注：白草：《略论张承志的回族文化观》，《回族研究》，1999年第4期。）来说，是无法理解的。回族民众在圣的空间里超越外在空间的挤压，于心灵最高愉悦中达到无限自由的空间。回族民众借此在坎坷泥泞的历史征途中走过来。
回族礼仪这样呈献：当用水净身之后，进入一种肃穆的境界，净水在“意念”中徐徐滑过骨骼，鬓发上闪着晶莹，脸庞上聚着血气，“变成了一个脱离了尘世的异域人”（注：白草：《略论张承志的回族文化观》，《回族研究》，1999年第4期。）。这是美的第一个层次，即审美中的“悦耳悦目”境界。
生活在圣的空间中，心灵达到极至时便出现神秘体验，这是一种非理性的体验，心灵于激动、畏惧、震颤和最终的迷醉状态中，领悟宇宙、生命、人生的本质，达到了这种体验高度的回族深层文化心理。“没有人具备与他们对话的水平，因为他们沉醉的是一切哲学最深奥最古老的概念。”（注：白草：《略论张承志的回族文化观》，《回族研究》，1999年第4期。）在深层的神秘体验中，完全超越外部物质空间的束缚，达到绝对的美。这种美，充分体现了审美境界中的“悦心悦意”（注：金元浦等：《美学与艺术鉴赏》第160～168页，首都师范大学出版社，1999年。）——对人类的心思意向的培育。
审美形态中的最高境界便是“悦志悦神”：“悦志”，是对某种合目的性的道德理念的追求和满足，是对人的意志、毅力、志气的陶冶和培育；“悦神”则是投向本体存在的某种融合，是超道德而与无限相同一的精神感受。所谓“超道德”，并非否定道德，而是一种不受规律（包括不受道德规律，更不用说不受自然规律）强制、束缚，却又符合规律（包括道德规则与自然规则）的自由感受。
显而易见，这一审美境界与中国特殊的、充满圣洁理想和人道尊严的回族穆斯林的审美理想有着不谋而合之处。
二
黑格尔曾说：“建筑的任务在于对外在无机自然加工，使它与心灵结成血肉因缘，成为符合艺术的外在世界。”（注：易中天：《艺术人类学》第277页，上海文艺出版社，1992年。）建筑在拉丁文中的原意是“巨大的工艺”，可见人类早期就与艺术有着密切的关系。建筑艺术是通过建筑物的形体、结构方式、内外空间的组合、建筑群以及色彩、质地、装饰等方面的审美处理所形成的一种实用艺术。它按照物质的重力规律和美的规律，创造出既适应人类的生存活动又符合审美需要，既有实用性又有艺术性，既具民族性和时代感又具一定象征意义的空间造型艺术。因此，当一个城市、一个民族，甚至一个国家寻找自己的象征物时，被看中的往往是那些伟大的建筑。可以说，清真寺建筑对回回民族、对伊斯兰教来说就具有这样的象征意义。
第一，清真寺建筑具有实用与审美的统一。回族聚居地区最为醒目的公共建筑就是清真寺。清真寺是地区性回族社会结构的核心，是回族伊斯兰教信仰的物质显示，也是现实中的生活路标。回族群众一般围寺而居，其宗教生活和日常生活都与清真寺结下了极为密切的关系。清真寺建筑积淀着伊斯兰民族的审美感受，物化着伊斯兰民族的精神体验过程。那尖形和圆拱造型赋予清真寺一种轻灵向上、升腾回旋的体态动势，象征着伊斯兰教超脱俗世、向往安拉之境的价值精神。
第二，清真寺建筑是一种空间造型艺术，它的审美特性直接表现在它自身所具有的造型美以及与周围环境的和谐关系上。回族何时始建清真寺尚无定论，但总不出唐宋两代，约有1000年历史。它作为回族生息发展的立体文献和凝固的时代断面，于不言之中，表明了回族在不同时代、诸多地域的历史变迁和文化发展情况。唐、宋时期，伊斯兰教初传中国，清真寺多建在沿海，所采用的砖石结构、平面布置、外观造型和细部处理方面，均顺应阿拉伯式样，受中国传统木结构建筑的影响较小。到了元代，许多清真寺除外观仍基本保留阿拉伯形式，后穹隆顶采用砖砌圆拱顶外，已开始采取中国传统的平面布局和木结构，出现了从阿拉伯式建筑向中国式建筑的过渡形式或中西混合形式的清真寺，从而丰富了中国建筑的艺术宝库，展现了回族文化发展初期的建筑风格。随着时间的推移，回族文化的发展日趋成熟，伊斯兰风格和中国传统建筑风格的交融在清真寺建筑上体现得更加明显。明、清时期，形成了具有中国特色的清真寺建筑体系。
第三，清真寺建筑可称为“凝固”的音乐。歌德、雨果、贝多芬都曾把建筑称做“凝固的音乐”。这不仅因为古希腊有关音乐与建筑关系的美妙传说，而且还因为二者的确存在的类似与关联。首先，建筑物质材料合乎规律的组合，能给人类似于音乐的节奏和韵律的美感。回族清真寺建筑也是如此，它采用中国传统的四合院建筑形式，沿着一条中轴线有节奏、有次序地布置若干建筑进四合院，形成一组完整的室间序列，颇富节奏感。
建筑艺术与音乐的关联还表现在二者都运用数比律。建筑与音乐的和谐都来源于一定的数量比例关系。古希腊数学家毕达哥拉斯及其学派研究发现，各种不同音阶的高低、长短、强弱都是按照一定的数量比例关系构成的，后来他把这种发现推广到建筑上，认为建筑的和谐也与数比有关。毕达哥拉斯以及后来的一些著名的美学家、建筑家都认为，如果建筑物的长度、体积符合一定的比例关系，就能在视觉上产生类似于音乐的节奏感。
在清真寺建筑中也能发现数比的和谐运用。银川南关清真寺多采用伊斯兰建筑风格，集中式构图，强调垂直的轴线，给人以完整稳定、轮廓丰富的感觉。建筑群中引人注目的是一组浑厚饱满的绿色圆顶。顶上均置宝瓶装饰，中间的大穹顶相互呼应，在整个建筑艺术形象的构成上起着统率作用，并组成了丰富的天际线。大殿中部有绿色瓷砖饰面的四个方柱支撑着上面的大穹顶。
第四，清真寺建筑是用石头写成的史书。建筑物选用的物质材料、结构方式、建筑造型与艺术风格，不仅体现一定社会、时代的物质技术水平和政治、经济状况，而且也物化着一定的阶级、民族、时代的心理情绪、精神风貌和审美理想，物化着社会历史的文化记忆。因此，人们把建筑称做用“石头写成的历史”。
我国古代的各类建筑大都整齐划一，轴线贯串，主从分明，层次井然，给人稳定和谐的美感，体现了封建社会的审美理想和伦理秩序观念。清真寺建筑也是如此，这一伊斯兰风格的宗教建筑，其邦克塔高大突出，顶端渐长，给人以直通太空的感觉，大门采用阿拉伯式发卷做法，拱顶甚尖，门内为半圆球状，用料为绿色花岗石，颜色翠，琢磨光亮，给人以气势壮丽的感觉，渲染出伊斯兰教义中神秘主义的美学气氛；其院落的循序渐进，显示了清真寺的深邃尊严；建筑物的井然有序，突出了清真寺的严肃整齐。这无不显示着伊斯兰民族对伊斯兰教的虔诚，对真主安拉的崇敬。
第五，清真寺建筑具有反映穆斯林生活的轴象性和象征性特点。建筑艺术与其他艺术形式一样，也是对一定的政治、经济、文化状况的客观反映，它不是通过具体的描摹再现客观生活，而是运用大量抽象的线、面、体、及组合，创造出符合美学规律的几何形体，符合力学规律的“力的式样”或“力的逻辑关系”，去抽象地象征、隐喻某种宽泛、朦胧的精神观念和社会生活的某些本质真实。清真寺礼拜殿内阿拉伯文字的楹联、匾额、藻井图案，均以中国传统的材料、色彩及手法，融会伊斯兰艺术特色。清真寺一般可分为四周围墙，有走廊或立柱的长方形露天院落的宫院形和屋顶为圆拱形的圆顶形两类，均以庄严、神圣、肃穆、幽秘为总的审美特征。这也是伊斯兰文化的象征。
三
《古兰经》是伊斯兰教最有权威的一部经典，是穆斯林精神生活和物质生活的准则。这一宗教巨著是由穆罕默德在公元610年～632年间根据社会发展的需要和当时发生的事件，以安拉的名义陆续启示并由他的弟子们记录整理、编纂而成。《古兰经》用阿拉伯文写成，语言流畅，词句易于背诵，表现了深刻晓畅的伊斯兰教教义，生动感人地寄寓了强烈的心理吸引力和教导规范力，以音乐化的节律韵味和形象化的叙说手段而进驻人心。《古兰经》经文中明确阐发了伊斯兰的基本宗旨和教义是：“信真主、信经典、信天使、信先知、信末日和复活。”（注：杨启辰：《〈古兰经〉哲学思想》第173页，宁夏人民出版社，1991年。）它是穆斯林的一切生活和人生的指导者，是衡量穆斯林一切言行的准则，被视作真理的化身，对团结穆斯林具有强大的凝聚力。《古兰经》与伊斯兰教的教义渗透到政治、经济、文化、教育、军事、公众生活等一切方面。它不仅在过去伊斯兰文化史上占有重要地位，就是在今天，人们对它的文学、思想、哲理等各个方面仍在进行探索和研究。这里要探讨的是，作为伊斯兰教经典著作的《古兰经》从形式到内容，所蕴涵、所呈现的美。
首先，它的“两世吉庆”（注：陈晓虎：《试析〈古兰经〉的两世论》，《回族研究》1997年第4期。）观充分体现了中华美学中拥抱生命又超越生命的审美理想人格追求。这部伊斯兰教经典在多处阐述了“今世”是美好的，人们应追求充实的生活，既不要禁欲，也不要纵欲；“后世”的“天堂”是今生行善者的“永久居所”。《古兰经》从世俗审美意识的角度对“后世”的幸福进行了生动、具体而又形象的描绘，在宗教伦理意义上能抓住信众的心，从而产生无比巨大的诱惑力。这种诱惑力能使教民在现实生活中积极向善，并与恶势力作斗争，有利于社会的安定团结。一般宗教都宣扬后世幸福论；伊斯兰教则既重视今世的生活，又重视追求后世的幸福，并鼓励穆斯林为获得两世的幸福而奋斗不息。不难看出，这是儒家“以出世之心，做入世之事”的文化精神的表现。虽然伊斯兰教也有不少神秘性的虚幻色彩，但它要比基督教和佛教的现实性（入世性）浓烈得多，强调重新认识人自身和外部世界，建构仁爱的灵魂经验与生活观念；在求知修身方面表现了极强的愉快心境与幸福观，表现了对生命的无限热爱的审美理想。这种热爱生命、超越生命的审美品格还可从穆斯林的礼拜、朝觐、赞念、斋戒、课济等“五功”修炼上体现出来。《古兰经》给每个穆斯林制定此“天道五功”，以帮助他们深化宗教情感、强化宗教理念和锐化宗教意志，以达归真复原之路；另有“人道五典”（注：丁峻、苏宝贵：《伊斯兰教的美学品格赏析》，《回族研究》1992年第3期。）（忠、孝、善、友、慈），则是配合“五功”的现实性目标措施。“五功”中的礼拜，是以身心动作的意向化操作来培育人的诚敬之心、无欲之情、坚韧刻苦之志和强健明爽之身体感官；封斋更是体验饥饿之苦、激发恻隐之心、培植节欲品质的修炼佳法；朝觐则是培育锻炼对安拉的信仰毅力和恒心的节日活动方式。这些活动本身（乍一看）是违反人类天性和愿望的痛苦、悲沉、艰难之举，但它们渐渐会因其本身带给穆斯林的身心价值、未来希望、功德观念等东西，而使穆斯林乐而习之，并形成自己的精神定式，从而享受文明健康、符合教义的新生活。总之，这种种教义活动均具有一种坚韧刻苦、超越生命的意义，这种对生命的超越有利于巩固深化穆斯林的宗教情感和道德观念，使他们在建设人格和发展生活方面走向仁爱、勤劳、公正、洁净、聪慧等美德境地。
其次，中华美学的核心，即建构真、善、美相统一的理想人格，充分体现在《古兰经》与伊斯兰教教义中。《古兰经》蕴涵着丰富的人类共同的伦理思想、道德准则，它要求穆斯林“信道而且行善”，告诫人们走正路是人生的追求，为此要驱恶从善，驱邪归正，主持正义与公平。《古兰经》宣传可知论思想，认为万事万物是可知的，强调博学，反对无知，要人们追求真理；它宣扬朴素的伦理观念，即为人正直，诚实做人，以德报德，仗义疏财赈济贫民；它承认妇女的人权、公民权、财产权；在人与人的关系上要求公正、行善、践约、宽恕、敬主；等等。《古兰经》倡导了积极的生活美德和人性智慧。伊斯兰教的“情笃、知明、志专”的“三位一体”的文化观与人的情感、理智和意志相沟通，与宗教人格、社会秩序、生命理想相整合，与人的现实生活即未来目标有了契通。
众所周知，教义和门宦是伊斯兰教诸种显著特征之两种。其教义在于向善归真，其门宦制度及组织活动的积极意义则在于系统化和严密化地传承发扬伊斯兰教精神，且掌教人又是“依照真主的观念而形成的人，是人与真主之间的一种现实媒介”，故极重视道乘活动，因而有效地促进了人们认识真主和接近真主的宗教功修活动。常说的门宦之道乘，是属于三个宗教功修阶段的第二步，其第一步是教乘，第三步是真乘。它们的核心均在于促使穆斯林逐步领略教义、体用教义和自得归真。这也是一种审美性状的内在整合活动。而三者之间的关系是：常道（教乘）如人之身，中道（道乘）如人之心，至道（真乘）如人之命（注：丁峻、苏宝贵：《伊斯兰教的美学品格赏析》，《回族研究》1992年第3期。）。可见，虽然宗教功修是清苦艰难的事情，但也包含了很多自得欣悦之情感，使教众领略到了观念性的善德与净明之美及皈依真主之乐。
人类早期的直观式思维，主要来自于从身体动态、具象计数和感觉表象中汲取坐标；到了中期，才开始具有抽象化的概念思维能力；发展到现代，人的大脑又具备了超前性和洞穿性的时空判断品格，把肉眼难辨的基本粒子、人力难及的太空星系和人心难测的生命密码都一一破析探查出来。伊斯兰教的这种功修过程，正是使人还原抽象的教义为生动的本体经验、并将之上升为个性的观念情感和灵智胆识的文化中介途径。它使得陌生无从的人们能够借此而“入、定、戒”，做到“情、知、意”的内在统一与升华练达，进入“诚爱、真知、向善”的境界，并推动人们从宗教观念王国进入宗教实践天地，将“教义理念、教程礼仪和教徒生命”结为统一整体，从而保证了宗教精神的生命化、现实化和传承化进程。这种以诚为信、能信则明、明则行正的心理教化观，体现了伊斯兰教的卓越智慧和审美心理。这一审美特征正是李泽厚以塑造人的心灵、建设心灵本体为指归的美学体现。
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