《广说品》考，本文主要内容关键词为：广说品论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
北周武帝天和五年（570年）二月，甄鸾上《笑道论》， 征引道经以攻击道教。在其引用的26种道书中，有一种被径称为《广说品》而不见其书全名。按照佛道经典的惯例，经下分品，有的一品一卷，有的多品一卷。所以《广说品》一定是某经中的一品。是否因为该经在当时十分流行因而甄鸾略去经名，我们不得而知。由于《广说品》涉及老子化胡，故不仅为当年反复论争的佛道双方所注目，而且也引起当代研究佛道二教学者的特别关注（注：如许理和（Eric·Zurcher ）先生在其名著《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China）中，出色地英译了《广说品》的第二段文字，尽管由于他采用的明本《笑道论》中，“始老国王”作“始者国王”，这略微影响了其译文的准确。参见此书英文版，莱顿，1959年，300页；李四龙等中译本， 江苏人民出版社，1998年，506页。）。但是《广说品》究竟属于何经？ 却是至今未搞清的问题（注：近年来有两种专门对《笑道论》的译注，但都没能解决《广说品》的问题。如日本的“六朝隋唐时代佛道论争”研究班《〈笑道论〉译注》，《东方学报》，第60册，京都，1988年，497、 499 、531、549页。 Livia Kohn，《笑道论：中国中世的佛道论争》
（Laughing at the Tao:Debates among Buddhists and Taoists
in Medieval China）Princeton Univesity Press,1995,pp.56～57、71、195。）。本文结合传世文献与敦煌道书，对此问题略陈己见。 不当之处，敬祈指正。
二
甄鸾在“造立天地”条中引《广说品》云：
天地相去万万五千里。
又在“明五佛并兴”条中说：
臣笑曰：《广说品》云：始老国王闻天尊说法，与妻子俱得须陀洹果。清和国王闻之，与群臣造天尊所，皆白日昇天。王为梵天之首，号玄中法师，其妻闻法同飞，为妙梵天王。后生罽宾，号愤陀力王，杀害无道。玄中法师须化度之。乃化生李氏女之胎八十二年，剖左腋生而白首。经三月，乘白鹿与尹喜西游。隐檀特三年。愤陀力王猎见，烧沉老子，不死，王伏。便剔发改衣，姓释名，法号沙门，成果为释迦牟尼佛。至汉世，法流东秦。（注：道宣《广弘明集》卷九，此据上海古籍出版社1991年影印本，150页中、151页下。）
“始老国王”一作“始者，国王”，误。“须陀洹果”，是佛教小乘声闻得四果之初果。“檀特”，即佛典中须大拿太子修行之地，《大唐西域记》卷二说：“弹多落迦山，旧曰檀特山，讹也。”按《广说品》之说，清和国王是玄中法师，即与尹喜同化西胡的老子；其妻为妙梵天王、愤陀力王，即释迦牟尼。老子与佛，可能先有阳阴互补关系，后来又衍生出一种夫妻尊卑的关系。这确是很特别的一种“化胡说”。其根源可能是《三天内解经》中关于老子主生化，主左，左为阳气；释迦主死化，主右，右为阴气之说（注：《道藏》28册，415页下， 文物出版社，1988。）。
唐末五代杜光庭编《道德真经广圣义》卷三“疏将开道西极”云：
义曰：《本相经》云：昔妙梵天王为贪快乐，不修功德，下生罽宾，为烦陀力王。复好田猎，杀害无道。故老君以昭王时西入流沙，授以浮屠之术而度之焉。（注：《道藏》14册，329页下。）
此条材料的意义在于提示我们要注意《广说品》与《本相经》的关系。楠山春树氏就曾据此推测《广说品》可能是《本相经》的一品，但因未发现可供文字对勘的直接证据（注：楠山春树氏《老子传说の研究》，452～461页，创文社，1979。他认为《广说品》可能是某部《化胡经》的品名，同时又指出很可能是《太上妙法本相经》的一品，但是因为《道藏》本《太上妙法本相经》中没有类似的内容，所以只能是一种有待证实的推论。），因而没有受到应有的重视。
南宋谢守灏编的《混元圣记》卷二云：
老君又化身，号静老天尊，行教五方，遂于东华山九合玄台说法，以授东极始老国王。其王妃王子大臣五千余人，同修其道，俱得地仙。乃建习仙宫习灵七正二馆，令学仙者居之。二百年中，国内白日昇天者三千余人。其王昇为妙梵天王。按《青童内文》云：始老国在东海之外也。一名清和国。妙梵天王后以逸乐过度，谪下人间，为罽宾国王，老子化之为佛者是也。
卷四云：
今复与无上真人尹喜至罽宾行化，暂止于近郊山谷。初，清和王（即东极始老国也）生天为妙梵天王……其后享天福报尽，降生人世。尚以余福，得为羌胡之主，烦陀力士（王？）是也。既生人间，忘其宿命，杀害无度，频出游猎。老君不忍违其前愿，乃于此教化之。时王出猎云云。（注：《道藏》17册，797页中、820页上。）
这两条材料使我们基本明了《笑道论》所引《广说品》故事的来龙去脉。尽管《混元圣纪》并未说明这两条材料出典何在，但上文所说的“建习仙宫、习灵七正二馆”，还是为我们提供了追寻其出典的新线索。《上清道类事相》卷四《宅宇灵庙品》引《本相经》云：
第二十一经云：东华国王造神仙七政之庙，女人居之修道也。上法二十八宿也。其宫室二十八门也。
同卷又云：
（《本相经》）第二十一卷云：习仙神宫，上下九级，一百二十丈，基面九尺，方圆一百二十步。又有神仙之庙七政者，上法二十八宿也。（注：《道藏》24册，889页中、890页下。）
这不仅再次印证了《本相经》与《广说品》内容上有关联的推测，而且还使我们进一步设想：以上《道德真经广圣义》、《混元圣纪》、《上清道类事相》所引的相关内容，有可能都出自《本相经》卷二十一。那么究竟是否如我们所想呢？敦煌道书中的一种道藏佚经为解决这一问题提供了坚实的证据。
S.2122和P.2389都是《太上妙法本相经》的残卷，两者都是首残尾完，但前者比后者多出近百行，所以我们的考察以S.2122为主。该写卷首部残缺不会很多，从中可以看到整个故事的全貌。有了《混元圣纪》的记载，我们可以确定经中的“天尊”，又称“静老天尊”，原来是老子的化身。他行化四方，说“太上妙法本相自然尊经”以救度世人。这次来到东极始老国的东华山说法，始老国王名陈仪成，听其说法后自愿舍弃王位，追求真正长生不死之道，所带太子、妻息、男女一并得地仙之道。而在此东方四十八万里的仓海之东有清和国，其国王受到始老国王事迹感染，也“唯念大道，修行道德”，在国内礼遇行道之人、供养道士，并且：
造习仙神宫，上下九级，一百廿丈，基高九尺，方圆百廿步。……复造神仙七正之庙，亦与习仙同之。男居习灵，女居七正。……七正者，上法廿八宿，其宫室廿八门，应之度数。一百年中，三千五百学士白日昇于太极宫也。国王夫人亦同飞迁，为妙梵天王。而梵贪于乐乐，不行功德，修志天宫，不修道德。尔时恒发一善，愿于玄中养之前舍身受身，乃至成道。常与弟子作师，度为高真。以此愿故，落为人王。于西方罽宾之国，号曰烦陀力王。杀害众生，亦无数量。田猎山野，如于狂人。淫爱宫妃，羖牂之属。积罪如山，不可称计。玄中养尔时号为玄中法师，于中叹曰：清和国王信解三宝，供养布施，以修善业，得生天上为妙梵天王。贪著乐乐，不行前业，从意宽诞，遂落人王为罽宾国中烦陀力王。杀害无度，不可称数。前以许誓，不得违失，须化之度之，去离苦恼，令即信伏，得修学业，迁成道真。于是玄中法师化生有缘，先李氏女，神妃之子，愿使生道之胞七十二年，举候十年，乃剖左腋而生之……经由三月，乘白鹿而西应。合尹喜同期唐门，隐迹檀特，三年不出。烦陀猎见，因即呵嫌，仍遣不留，恐其溢言。二子不去，遂渐化之。不从正教，方欲毒之。延王就穴，具出神厨。食不尽肴，万众悉足。于后吁其二子，因而遣之。仓厨穷竭，王转增怒。积薪焚烧，火不能热；沉石海渊，石不肯没；出兵格战，箭返刃折。百种祸害，不能令杀。静老麾吁山林，化成兵甲，从天而下，满在王国。举国惶怕，恐无生活。持石叩头，两手双抟，誓奉神人，不移不易。二子知心，方尊三乘于沙国城西。一时摧折，度其入道，髡剔须发，衣以弊服，纵披横裙，校以戒律，号曰桑门。至末世经流东土，渐至洗伪。
由此看来，S.2122《太上妙法本相经》写本是基本可以与以上各书所征引的内容相对应的。当然，在道经传写过程中，会有种种情况导致文字有所改变，这也是情理之中的事。更为重要而且非常幸运的是，S.2122和P.2389都保留了完整的尾题：
太上妙法本相经广说普众舍品第廿一
所谓“广说品”应即“广说普众舍品”的简称。这样就使我们没有理由不相信，《笑道论》所引《广说品》就是《太上妙法本相经》中的《广说普众舍品》。并且我们还会由此确认，《本相经》也遵循一卷一品的通例，其第二十一品就是第二十一卷。此外还有津艺289（77·5·4628）是《太上妙法本相经东极真人问事品第九》，亦即卷九。P.2388是该经卷第二十三，可惜没有留下品名。则《本相经》至少有23卷之多。这就带来新的问题：《太上妙法本相经》是何时成书的？在《笑道论》成书时，它是否已经有了20多卷的庞大规模？
三
近来对此经做过深入研究的是山田俊氏，他以《本相经》为中心的系列论文至少已发表了三篇（注：山田俊《道は人な度はぢ、人自ら道を求む——〈太上妙法本相经〉の思想》，《熊本县立大学文学部纪要》1995年第1卷，227～250页。 《再论〈太上妙法本相经〉——以〈东极真人问事品第九〉为主》，《敦煌吐鲁番研究》第4卷，1999年，479～498页。《三论〈太上妙法本相经〉——〈本相经〉卷第十と“种、类”の思想》《熊本县立大学文学部纪要》5卷1号，1998年，116～138页。山田氏新著《唐初道教思想史研究》（京都，平乐寺书店，1999）也讨论了《本相经》，但未及《广说品》。）。在对《本相经》的思想进行开创性的探讨之外，他也涉及到《本相经》成书时代的问题。他认为，贞观元年（627年）法琳撰《辨正论》是最早引用《本相经》的文献， 所以他把《太上妙法本相经》作为一种初唐道经来看待。如果我们以上的考证能够成立的话，至少应该把《本相经》的成书时间提前半个世纪。而且，由于此书具有明显的北方道教特征，我认为它最初是北方道教的产物。
就现有文字来看，此经是以老子所化的静老天尊为主神，立论多由《道德经》的词句展开，常以治身与治国相提并论。修道方法仍停留在“志存山林，长斋隐素”，与南朝后期兴起的“昇玄内教”新道法有着很大不同。而文字浅显质朴，较少深奥的思辨言语，也与同期南方道经有所不同。其宣扬的思想，不外道性（注：若以《本相经》的道性论与《昇玄经》、《本际经》相较，后两者明显要比前者成熟、深刻，这显示了《本相经》义理的相对贫乏，或可从一侧面反映该经出自北方。关于道性的阐述，参见姜伯勤先生《论敦煌本〈本际经〉的道性论》，《道家文化研究》第7辑，221～243页，上海古籍出版社，1995。 陈弱水先生《隋唐道性思想的特色与历史意义》，第四届唐代文化学术研讨会论文，台北，1998。）、师受、因缘、自然等，又十分强调与外道的区分，这就不能不涉及到佛教和“化胡说”。《广说品》中的“化胡说”是北朝后期流行的五种“罽宾化胡说”中的一种（注：关于“罽宾化胡说”出现的时代，参见拙稿《试论〈化胡经〉产生的时代》，《道家文化研究》13辑，102～107页，上海古籍出版社，1998。）。《笑道论》同时还引用了《文始传》中的“罽世纪宾化胡说”，与此相同的是都有老子、尹喜隐于檀特山，胡王水火烧沉的情节。不同的是没有胡王前世的因缘，最后是尹喜成为佛（注：关于《文始传》的时代，山田利明氏有《〈文始先生无上真人关令内传〉の成立にっいつ》，载《历史におけゐ民众と文化—酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》，国书刊行会，1982年，221～235页。他认为《文始先生无上真人关令内传》是在《文始传》等书基础上，在隋唐之际新编成的。原文见道宣《广弘明集》卷九，此据上海古籍出版社1991年影印本，151页中、下。）。 敦煌本《太上灵宝老子化胡妙经》（S.2081）也有烧沉、厨会、摧折兵锋等内容（注： Anna Seidel,"Le Sutra
Merveilleux du Ling-Pao Supreme,Traitant de Lao Tseu qui Convertit les Barbares (LeManuscrit S.2081)",Michel Soymie ed.Contributions Aux EtudesDe Touen- Houang,Vol.3,Paris,1984,pp.305～352.），但化胡的主角是“天尊等二老公”。不过，通过《本相经》我们可以看到，老子也可以称作“天尊”，当然这与元始天尊是不同的。其经末尾说：“天尊言：此经凡有三名，一名元始大圣，二名老子，三名天尊。”再次说明北方道教主神老君也可以称天尊。这对我们认识北方道教，尤其是北朝后期道教的南北方交流与融合是有帮助的。相似的内容还见于《三洞珠囊》卷九《老子化西胡品》（注：《道藏》25册，356～357、358～359页，引文分别来自《文始先生无上真人关令内传》和《老子化胡经》。）。老子和尹喜是北方道教，特别是楼观道力捧的化胡主角，《文始传》即出自楼观道之手，可见这种“化胡说”应是流行于北朝后期，并且是在唐代的“于阗化胡说”进入《化胡经》之前（注：关于“于阗化胡说”的产生，参见拙稿《敦煌十卷本〈老子化胡经〉残卷新探》，《唐研究》第2卷， 102～105页，北京大学出版社，1996。）一直产生影响的一种说法。
如果《广说品》的化胡内容果真带有北朝后期的时代特征，无疑又为《本相经》出于北朝末期提供了证据。但《本相经》在甄鸾时代是否已有二十多卷，却不是一个能够简单做出回答的问题。如果比较以上各种文献与敦煌本的文字，除去可以理解的传抄差错之外，还有一些明显的改动。例如，在《笑道论》时代的《广说品》中，始老国与清和国不是同一个地方，清和国王是玄中法师，其妻是妙梵天王（愤陀力王），亦即分别为老子和佛。而敦煌本中说清和国王是妙梵天王（愤陀力王），玄中养是玄中法师，略去了佛与老子的夫妻关系。《混元圣纪》显然大体沿袭了敦煌本的说法，也说清和国王即妙梵天王和愤陀力王，但又把始老国和清和国混为一谈。敦煌本比《笑道论》改进之处，似乎可以看作是唐人对北朝旧说的改造，是对太过离奇荒诞而又特别容易引起争议的内容的修正。这样看来，山田俊氏关于此经甚至在法琳时都不会达到二十多卷，而只是在7世纪后期才被统编为一部的推测， 是颇值得重视的。因为现存各卷体例明显不一，而且在唐以前，自上清、灵宝经以下，似乎还没有出现过长达二十多卷的道经。所以不排除这样一种可能：《太上妙法本相经》虽然在北朝末年就已成书，但只是在唐代经过统编后，才达到二十多卷。当然，由于该经残缺太多，对此做出准确的结论还需要更加细致的文献对勘。
总之，为《广说品》找到应有的归属，不只是一个简单的文本问题，或许还可以为我们考察南北朝末期的南北道教融合，以及唐代道教对前代的继承与发展提供新材料。