建构与博弈：海外华裔新生代文化认同的场域化形塑，本文主要内容关键词为：新生代论文,华裔论文,海外论文,文化论文,场域化形塑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在实现中华民族独立与复兴之路中，海外华人华侨起着特殊而又重要的作用。随着华人华侨社会“新老交替”的结构性变化，海外华裔新生代逐渐成为华人华侨社会的主体。①在当前全球化、意识形态多元化背景下，其特殊的价值认知、历史认识与文化观念既是文化认同的新挑战又是参与国家建设的新动力。与老一代华人华侨相比，由于海外华裔新生代身处不同的社会语境、接受在地教育、受主流媒体影响大，其文化认同发生了诸多的变化：祖籍文化认同(Ancestral Home Identity)②不断衰减，而在地文化认同(Local Identity)不断凸显。虽然某些海外华裔新生代仍然保持着传统中国习俗的“身体式在场”，但仅限于符号意义或者已经被赋予了在地的意义，文化内核实际已经“缺席”。这些都极大地影响了海外华裔新生代对待祖籍国的认知与情感。 在这种背景下，本文试图通过个案研究的方式，对一位70后海外华裔新生代阿伦③的自我叙事进行深描，关注一位华裔新生代文化认同的转变与涵化(Acculturation)④，去揭示并理解社会语境、教育、媒体等国家因素对阿伦在地文化认同的建构机制；另一方面，通过解析阿伦的祖籍与在地双重文化认同的形塑，力图将文化认同理解成一个在多重文化场域中政治意识形态博弈的结果，试图以此来观照祖籍国中国如何来重塑新型的祖籍文化认同与国家认同。 一、从“我是谁”到“我变成了谁”：美国华裔新生代阿伦的自我叙事 (一)阿伦的困惑：“我是谁” 我(阿伦)出生于上个世纪70年代中期，已经是第三代移民，祖籍福建莆田。我出生于菲律宾，5岁移居美国，毕业于犹他州立大学，目前定居于洛杉矶，就职于政府。我的名字是祖父按照族谱取的。从小祖父就常常给我讲妈祖的故事。祖父的墓碑上清清楚楚地刻着“出生地——福建莆田黄石”。我2岁开始学习华文，还跟着祖父学习了莆田话。祖母几乎每天都要听莆仙戏。祖辈和父辈都希望我长大回国发展，经常说一定要学好华文，将来好去中国发展。小时候，我就很渴望去中国上大学，想学中医。 我感觉有两个家：一个是美国，一个是中国。两种文化我都喜欢：酷爱棒球，同时也是李小龙迷；会萨克斯，也会一点二胡，是祖父教的。喜欢R&B音乐，也会几句莆仙戏，最爱周杰伦的歌，尤其是“青花瓷”。虽然不全懂，字也不完全认识，但我喜欢歌词表达的传统文化意境。很尴尬的是，有时候我去中餐厅，很多字不认识，也不会写！为了让孩子更好的学习华文，我每天尽量用华文与他们交流，但他们的回答基本上是英文或者英文交杂着华文。为此，我周末送他们去补习华文和书法，如果有进步，孩子们常常还会得到奖励；还常常给他们播放“葫芦兄弟”、“大闹天宫”、“中华小子”等动画片。 但孩子们似乎与祖辈和我的感受不太一样。我经常对孩子们说，你什么都可以改变，但改变不了你的皮肤。但孩子们觉得自己就是地道的美国人，对中国文化不是太感兴趣，不愿意讲华文。我发现，华人华侨的地位不断上升，奇怪的是华文使用的频率却不断下降。越来越多的华裔不会讲华文了，同龄的孩子，甚至华人的孩子在一起交流的都是英文，在学校接触的只有英文，只爱看美剧。大概有三到四成的孩子不会讲华文，甚至听不懂华文。他们可以轻松地看《哈利·波特》，但是却看不懂简单的华文。 我很矛盾，该如何走下去？如何权衡祖籍国和美国双重文化的关系？如果过多强制性地灌输民族文化，会不会给孩子们增加更多的困惑和不必要的敏感：到哪里都格格不入，既不是中国人，又不是美国人，我到底是谁？我又将会是谁？周围的许多华人家长也有类似的担心，有些家长甚至为了让孩子更好地融入当地社会，尽量不让孩子接触民族文化和华文。但我又很担心下一代将彻彻底底地变成“香蕉人”。许多孩子就读于当地学校，老师都是本土人，用英文授课。即便是华文课，也是用美国的方式教。毕竟他们在国外出生，成长于这个环境，周围说的、听到的、媒体播放的几乎不可避免都是美国式的，自觉与不自觉接触的民族的东西很少。尽管如此，我并没有刻意地阻止孩子们接触美国媒体，因为我认为现在美国媒体越来越公正、客观，既会揭露美国社会的丑闻，也会报道中国的发展。 阿伦的困惑实际折射出的是华裔新生代文化身份与文化认同的问题。阿伦的祖父、祖母作为边缘化(Marginalization)的老一辈华人华侨，信仰中华民族的传统文化：按照族谱给孙子取名、把祖籍刻在墓碑上、讲妈祖的故事、听莆仙戏、讲莆田话……虽然深受家庭的熏陶，但阿伦接受的是在地教育且政治经济地位高、融入当地社会的意识强，面对的是完全不同的社会文化语境——两种文化的融合，于是形成了阿伦的双重文化取向和“二元民族特征”：棒球与功夫、萨克斯与二胡、R&B音乐与莆仙戏……如果说与祖辈、父辈的代沟以及在双重文化夹缝中分裂与融合的涵化过程是阿伦生活主题的话，对于新生代华裔——阿伦的孩子们来说，这个主题将表现为与其他族群的互动中，在地文化与祖籍文化的冲突与矛盾。对于他们来说，自小就被美国文化自动复制成为美国人，炎黄子孙的文化身份已经“隐退”。虽然已是父辈的海外华裔新生代(如阿伦)对祖籍文化有所坚守，但由于诸多的社会文化因素的形塑，到新生代华裔的后代他者身份、异质文化意识更加淡漠，因此对祖籍文化的认同面临着未曾意识到的危机。他们对美国人的文化身份毫不怀疑，不愿意说华文，甚至听不懂、不会写华文，英语交流、看美剧是最自然而然的事，所谓的华文热，与学习德语、法语、俄语一样，主要是为将来获取更多的就业机会。因此，在地文化、华裔新生代的“他者性”身体及其祖籍文化以身心二元的结构性冲突呈现出来。 因此，阿伦及其孩子生活史描述的不仅是阿伦的个体文化困惑，更体现了在一个多元竞争、身心异质的文化场域中，海外华裔新生代的文化认同建构从“我是谁”到“我变成了谁”的博弈过程。一方面与祖籍文化的联系正在逐步淡出，从祖辈的向心到新生代的模糊与游离，再到新生代之后的离心；另一方面是在地文化价值观不断彰显，经历了离心、涵化到向心的过程。从这个视角出发，会更加有助于理解华裔新生代“我变成了谁”的这个文化认同问题的产生、过程与机理，并对形塑他们的华裔认同提供启示。 (二)文化认同研究的理论视野：“我变成了谁” 文化认同强调社会文化对于个体的形塑，表现为对语言、宗教信仰、风俗习惯、婚姻行为和价值观念等方面的仪式化接受与遵循。它影响着人们的世界观和价值观，并最终决定人们的存在方式。从既往研究来看，文化认同形塑研究的理论视野可以归纳为以下两个视角： 1.建构主义视角下的文化认同研究 文化认同的提出来自于建构主义的理论视角，建构主义认为文化认同建构于语言、互动与社会实践中。法国文化理论学者莫尼卡·谢利(M.Shelly)从社会的建构功能出发，指出个体自出生起就在与社会的交互作用下开始建构认同，青少年时期完成认同建构。⑤法国著名哲学家保罗·利科(Ricoeur)也认为文化认同通过叙事形式来建构，如通过群体特有的语言组织、交流方式、生活态度、价值观念等的中介作用来建构认同，从而使其具有叙事性特征，不再中立化。⑥利科的角度是从语言的社会建构功能出发的，而美国西北大学心理学家麦克亚当斯(McAdams)则从环境的人格心理建构功能出发，指出文化认同在自我叙事(personal narratives)中建构，自我叙事承载着个人融入主流社会的动机、行为、反应和过程。⑦法国文化学者马丁(Matin)强调认同不仅可以建构，而且还可以根据情节进行重构：一是建立与过去的关系，即根据需要对历史事件进行叙事重组，即重塑历史认同；二是建立与空间的关系，即将空间转化为特定群体赖以生存和行使权力的专有地方，即重塑国家认同；三是建立与文化的关系，即对特定群体成长密切相关的社会文化进行重构，重塑文化认同。⑧简而言之，文化认同的建构是多重因素共同作用的，如社会环境、叙事、认知过程与动机等。 建构主义视角还认为，作为重要的叙事形式，教育与媒体在文化认同的建构过程中起着关键的作用。教育尤其是公立教育和大学教育的根本目标是在一定的社会背景下，传授知识和文化，促使个体的社会化，形成公认的社会目标和共同的价值观念。⑨同样，成功的媒体再现能够反映社会文化，建构文化认同，反之引发文化认同危机。⑩媒体再现通过受众与符号的互动关系，不但生产文本，更重要的是，用符号将受众召唤进共同体中，使其客体化，分享核心价值观，制造集体记忆，建构文化认同。 受建构主义视角启发，产生了许多族裔文化的建构论观点。如挪威人类学家弗雷德里克·巴特(Fredrik Barth)为代表的族裔文化建构论(Aonstructionlism)充分重视个体在身份建构中的主观能动性，族裔身份认同是在同一社会结构中不同族裔群体之间的互动过程中建立起来的。(11)美国社会文化研究理论者燕西(Yancey)等也在建构论的基础上提出了“变动中”的族裔身份(emergent ethnicity)的概念，认为虽然有社会结构的制约，但族裔成员会根据自身社会地位的变化及与其他族裔的互动来不断修正族裔群体的边界与标准。族裔身份认同会随着个体定居模式、教育、职业、收入状况及当地的社会制度而改变。(12)总体而言，族裔文化认同、国家认同、祖籍文化认同等文化认同的建构论更加重视成员的主体性、多变性与弹性，把认同看做多族群互动的结果，社会成员可以在不同情境下自主地选择、表述和展演自己的族裔文化认同。 2、场域博弈下的文化认同研究 与建构主义视角略有差异，场域视角强调文化认同是权力、政治、意识形态博弈的过程与结果。不可否认的是，现代统治围绕文化领导权的争夺而展开，而文化领导权是通过塑造群体对其声称的合法性、秩序性与道德性的顺从即文化认同感而获得。从这个意义上说，文化认同具有强烈的意识形态色彩，是文化场域(field)权力博弈的结果。场域理论的提出者、当代法国著名社会学家布迪厄认为，场域包括文化场域、美学场域、法律场域、宗教场域、政治场域、教育场域等，它并非物理空间，而是想象、动态权力关系的网络架构，是语言符号、权力、个人策略等博弈的场所。(13)同样，著名文化学者霍尔也认为权力关系的争夺运行于整个的文化场域过程中，文化认同就是通过差异性与排他性占驻自身的位置，“绝不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是服从于历史文化和当下权力的不断嬉戏”。(14)可见，文化认同具有历史性、抗争性与政治性。 相比单一文化场域，多元的文化场域更是充满了权力和策略的对抗与博弈，文化认同更是一个复杂的、权力运作的体系。不管是同化理论还是多元文化主义理论也好都充分说明这一点。美国社会学芝加哥学派的主要代表人物、同化理论研究者帕克(Park)认为同化不是一个轻而易举的过程，要经过数个不同的阶段；必须经过不同族群的接触、竞争和适应过程；同化的最高阶段是祖籍融入在地主流文化之中；在同化过程中，族群的经济地位与广泛的社会语境对同化的进程起着至关重要的影响。(15)同样，美国多元主义论者米歇尔(Michael)认为多元文化是持续产生族群特性的条件——即便是在一个民族兼容的多元文化语境中，族群也会在相当长的时间内保持自己的特殊传统。(16)因此，族群的同化过程不是简单的，而是会持续相当长的时间。 不仅如此，在场域中行动者一方面可以表现出创造性的意志，但最终受到场域游戏规则的制约。结构仪式化理论从社会功能的视角考察移民群体生存现状的社会文化动因，就体现了行动者在场域中的创造与制约。(17)结构仪式(ritual)行为泛指从传统发展而来的、社会领域的公共行为，它是群体在自然和社会压力下的有目的、适应性的动机行为化，是群体普遍接受的规范化行为，是个体社会化的机制。结构仪式行为为群体成员所复制，但也可以被主动地在一定程度和范围内加以调整。因此结构仪式行为并非一成不变，它会随着时间的推移，其意义、结构和内涵会发生变化，例如少数族群从寄居到涵化的心理变化则是一种适应主流社会的创造性的情感调整。 二、场域化视野下的海外华裔新生代认同形塑 就海外华裔新生代而言，文化认同涵盖祖籍文化认同与在地文化认同两个部分。在全球化、多元化的时代背景下，夹杂在两个不同文化意识形态的国家之间，华裔新生代这两个部分的文化场域存在不同程度地博弈：建立在文化差异基础上的、横向继承(Horizontal Inheritance)的在地文化认同在不断地凸显；与之相对的是，历史共享的、纵向继承(Vertical Inheritance)的祖籍文化认同在不断地退隐，经历着思想和身体式的双重缺席。简而言之，海外华裔新生代的历时性祖籍文化认同逐渐被共时性的在地文化认同遮蔽，文化价值观不同程度地显示出在地化。 (一)从排斥、熔炉到多元主义的政策环境 当老华侨华人进入一个新的文化语境时受到阻碍，自然而然在情感上保持寄居者(Sojourners)心理、乡土主(Regionalism)和强烈的祖籍文化认同。作为海外华裔新生代，阿伦在当地接受高等教育、成为政府公务人员、进入主流社会，与他们的祖辈、父辈有着截然不同的境遇，这主要受到美国民族文化政策转变的重要影响。 历史来看，美国民族政策经历了从排斥、熔炉到当代的“一体”与“多元”的平衡政策转变。从美国早期直到20世纪60年代，美国民族政策实际上执行的是排他性民族政策，如对黑人实行奴隶制和种族隔离政策，对印第安人实行驱赶和屠杀政策，对亚裔和其他民族实行排斥政策。(18)这种政策事实上反对、排除其他族群融入到美国社会中。20世纪60年代以来，随着民权运动兴起，以“承认”和“平等”为两大主题的思潮始于教育领域，之后迅速波及了美国的社会生活的各个方面，主张承认文化差异的存在，而且平等地对待这些文化差异。在这种背景下，美国政府实施熔炉政策，认为其他种族或民族都应认同盎格鲁-撒克逊文化，不服从同化者理应受到驱逐，试图在文化上同化其他族裔。如60年代中期以来实行的“肯定性行动计划”，让少数民族和妇女在就业、晋升、银行贷款和获取合同方面得到优先考虑；1965年，带有歧视性的“反华移民配额制度”被废止，各个种族开始被客观、公正地对待；1968年“新移民法”宣称华人移民与欧洲美洲各国移民享有相等的待遇。而正是从那个时候开始，华人开始在价值观和社会行为上向主流社会的其他群体看齐。(19) 进入当代社会后，随着多元主义文化深入人心，同时美国政府认识到，要完全同化其他族裔事实上是不可能完成的任务，应该在引导他们遵守美国主流价值观的基础上，尊重并保持其他族群的多样性文化。因而在民族政策上做了“一体”与“多元”的平衡政策调整。这种结果是，华人华侨的“社会流动增强了，进而大大加强了移民与当地人聚居区之间的来往交流，为互相融合为一体、多样性趋向整体性创造了有利的条件”。(20)更重要的是，随着华人华侨主动融入当地的愿望与行动不断加强，反过来又推动了主张文化平等的多元文化主义思潮在美国的盛行。不仅在美国，许多其他国家的政府也不断地执行多元的民族文化政策。英国上议院于2006年修改了“移民、庇护和国籍法”。在加拿大，联邦政府于1971年实行多元文化和多元民族政策，社会整合、政治参与和尊重是其多元文化主义政策的目标。1988年“多元文化法案”正式确立，承认“加拿大的文化多样性，破除种族歧视的态度以及文化猜疑”，(21)其多元文化社会环境也因此被称为“和谐爵士乐(Harmony Jazz)”，表达了不同民族间的和谐关系及公民在公共事务中的充分参与。这些政策不仅包括政治、经济、文化等宏观层面，还包括科技、体育、影视等具体层面，如NBA火箭队明星林书豪就是一个成功地融入美国主流社会的华裔新生代，这也显示了美国多元文化政策具有相当的实效性。 虽然不一定能够进入主流社会，但在多元文化主义思潮影响下的多元文化政策，不管来自政府，还是非政府组织，在客观上皆为海外华裔新生代提供了更多的参与公共事务的机会；一旦海外华裔新生代的公共事务参与度提高了，多元的民族关系和谐了，祖籍记忆的心理动机就趋向弱化，从而加速了主流文化价值观同化的过程。但不可否认的是，多元文化政策的初衷是在地政府在意识形态上的抗争与排占，目的是为了构建在地文化认同，是政治意义上的文化领导权争夺的手段。 面对多元文化主义思潮带来的契机，虽然海外华裔新生代在地文化认同强烈，但与祖籍认同的博弈并没有停止。一方面，中国政府近年来推出不少侨务举措来争取海外华裔新生代的文化认同领地，如积极广泛地创办孔子学院、定期举办海外优秀青年企业家研修班、各种留根活动和国际汉语竞赛等。另一方面，正像阿伦内心渴望去中国学习、发展一样，随着中国在经济、政治、文化、体育等软硬实力的增强，许多优秀的海外华裔新生代回国发展、加强与祖籍国的联系的意愿愈加强烈，如参加“汉语桥”比赛、来中国旅游、留学、支持孔子学院的兴办、送孩子们参加“寻根夏令营活动”等。这些活动增强了海外华裔新生代们对祖国的认知与情感，但不乏一些问题的存在，尤其是在华文教育方面，中国对外汉语教学起步晚，第一所有着正规华文教育体系的孔子学院成立于2004年，且长期以来存在教学方法单一(侧重于语言文字)，教材缺乏趣味性、本土性、国际性，师资短缺等问题。(22)这些不足都在一定程度上阻碍了祖籍文化认同的进程，从而在文化场域的博弈中处于被动劣势。 (二)被动融入当地社会阶梯的教育 正像福柯所说的，“知识就是权力”，现代社会的统治阶级通过知识的生产、传播和教育，向社会成员灌输符合统治秩序需要的知识，无意识、主动服从的顺民由此产生。在这个意义上，教育建构文化认同。同时，教育从根本上说是以一种意识改变另一种意识、以意识之间的碰撞、磨合、渗透及变革为目的，是一种意识覆盖以至消除另一种意识的，因此教育是典型的文化权力的场域博弈。总之，在地教育程度越高，文化认同更趋于在地化。 首先，当地政府的意识形态控制渗透至社会的各个毛细血管，“通过制定教育纲领，确立规范和行动准则，在帮助个体习得文化知识的同时，推动建构集体认同(Collective Identity)的价值观、利益、信念、规则和意愿”。(23)从20世纪上半期开始，美国政府就在教科书中宣传大熔炉式、机会均等的教育同化方针，强调保护少数族裔享有均等的教育机会。但美国学校的文学、历史及理工课程几乎都缺失了有关亚裔的内容和科技成果，即使有也是几百年前底层亚裔的形象，如铁路工人、洗衣工、农民以及唐人街的贫民窟等，这对亚裔学生的祖籍文化认同有着消极的影响。(24)其他的在地国政府也制定了类似的教育政策。虽然马来西亚单元化的教育政策趋于多元化，但执行的是“国家文化政策”的教育纲领，教育政治化的影响仍然存在。菲律宾于1989年引入“国家文化价值观”的教育大纲：发展民族教育，倡导公正和人权，实现自由正义的国家。新加坡公民教育的目标是“使公民能够热爱国家，并能对国家做出承诺，以国家为荣并忠于国家……”(25)在教育过程中，同一价值观念的灌输不自觉地消弭了具有人种性、民族性、文化性的族裔身份，塑造了公民共同的在地文化认同，从而为融入当地社会奠定了基础。 不仅如此，在接受在地化教育的过程中，海外华裔新生代处于不自觉的被动中，因为在地化教育是融入主流社会的阶梯。以当地语与官方语的习得和学习为例，语言文字的学习不仅是文化层面的问题，更是披上政治面纱的意识形态争夺。海外新生代华裔不仅在周遭的生活中“被动习得”当地语，而且他们不得不努力在学校学习当地语和当地官方语。当地语及官方语熟练程度的高低是社会活动和职业成功的前提，这是学习当地语及当地官方语的强动机，热情显然要高于华语的学习，这是在地文化认同凸显、祖籍文化认同衰减的一个重要因素。例如在美国，“根据正式的学校政策、法律以及课程规划，将所有学生都转化成美国人的教育任务，归根结底就是将他们培养成讲英语的人”。(26)加拿大则于1969年的议会通过了《官方语言法案》，确立了英语与法语的官方语言地位。马来西亚、印尼、缅甸等国政府规定将本国语言用于教学上，并且作为一切公务活动的必用语言加以推广……(27)与当地语言和官方语的频繁接触，“不仅导致了伴随仪式化行为频率变化而来的社会关系变化，而且还使得海外华裔新生代获得了向中产阶级社会地位攀升的机会”，(28)从而赢得更广泛的政治和社会影响力。不仅如此，语言文字的习得固化了当地社会生活的结构仪式，维护了当地的文化、符号系统及价值观，从而在文化场域的博弈中占据优势地位。 对于普遍接受高等教育的海外华裔新生代来说，接受在地化教育不仅是被动融入的过程，而且也是激烈的内心博弈过程。正像上文所提到的那样，许多的海外华人家长像阿伦一样，仍然希望坚持在异族多元文化中通过在家中与孩子们用华文交流，送孩子们去华文补习班、学习武术、器乐、书法、舞蹈等传统文化的教育形式来保持族裔身份。但是这些华人家长又不得不重视当地教育。由于自身的异质身份在异族文化中却深受困扰，于是华侨华人只能通过在地教育来改善下一代的境遇，积累人力资本，冲破主流社会的阻力。而且，华人向来就有重视学问的传统，如对待子女教育要求极其严格的“虎妈”，他们认为家庭成功的重要标志是自己的后代在教育上的成就，美国华裔也因此被誉为“模范少数族裔”。可见，华人对教育重视的传统又间接地强化了在地文化认同。 (三)制造“真实”机制的媒体再现 再现(Representation)即对真实的制造、选择与建构。从来没有任何再现能真实地反映原始之物，再现具有意识形态的意义。(29)媒体是文字、影像、声音等符号运作的工具，媒体再现则是一种对真实符号性的、意识形态性的制造、选择与建构，因此在受众与物质世界之间永远隔着一个符号世界，再现的只是符号而非物质世界的真实，而受众也只不过是想象的自主公众(Imagined Active Public)而已。(30)可见，媒体再现的内容并非受众的内在理性批判，而是理性和真确性的阻碍。 传统上，一方面，由于意识形态的阻隔，外国主流媒体试图通过所谓的“黄祸论”、“中国威胁论”、“中国崩溃论”的宣传使中国深陷被误读的境地；另一方面，外国主流媒体宣传华人必须归顺当地主流文化才能进入主流社会，这一点充分体现在华裔作家的作品中。这种显性意识形态的宣传反而强化了华人华侨的民族文化认同意识，不成功的媒体再现导致在地文化认同的危机。 然而成功的媒体再现能够制造和强化在地文化认同，为文化场域的博弈提供隐形的力量。在阿伦的故事中，可以看出海外华裔新生代逐步改变了对在地主流媒体的排斥态度。随着在渗透方式上的改进，国外尤其是西方主流媒体通过报道角度上的取舍，价值观取向上的引导、以看似开放观点来得到少数族裔的支持，从而强化这些族裔的在地文化认同。尽管许多西方主流媒体的传播活动存在着意识形态与文化理念的冲突与对抗，但有时候某些媒体试图通过媒体再现，传递所谓客观、公正和思辨的价值观，加强在地文化认同。例如在2008年的“波士顿双语选票风波(波士顿华人选民抗议州政府未写上华裔候选人的中文名)”中，《今日美国报》、《波士顿环球报》、《世界日报》等美国有影响的主流媒体均以头版大篇幅报道这一事件，并且表示支持华裔选民。《今日美国报》提出立即实行双选票制度，《波士顿环球报》的社论表示争取完整行使选举权利是实际需要，《世界日报》则表示希望波士顿市双语选票永久立法。藉此，美国主流媒体成功再现了他们试图传递的客观、公正和思辨的文化价值观。不仅如此，被誉为最有权威、最受尊重的《纽约时报》在报道方式也再现了公正、客观的文化价值理念。以其2009年涉华报道为例，“完全直译”、“完全音译”、“直译加解释”与“音译加解释”的比例达到60.82%，(31)尽管这些异化翻译策略的基础是同化策略，(32)然而至少从表象上看来，这不仅诉诸于中国受众的情感，“更显示了报道的真实和记者的客观立场，使报道具有最大限度的客观性，使读者确信记者并未掺杂个人观点”。(33) 不仅如此，在多元文化的社会语境中，国家还通过以当地语或官方语为主要媒体语言，再现“当地或官方语习得及熟练程度与个体的社会地位、就业及公共事务的参与度紧密相关”这一文化价值观。作为海外华裔新生代，阿伦及其孩子们接受的是英文教育，理所当然选择英文媒体。反过来，英文是主要媒体语言，这在很大程度影响了他们的语言学习的动机、阅读习惯及选择，从而隐形地加强了文化认同。如在新加坡，由于英语的国际地位、中立的性质及近几十年来华语地位的没落(在新加坡当地只被视为一门考试科目)，英语因此被广泛地运用在各式媒体中。许多华人，尤其是接受英文教育的新生代华裔(调查显示英文报纸的读者呈现年轻化的趋势，18岁至29岁这个年龄段占43%)自觉放弃了华语而选择英语：在542名接受英文教育的读者中，73.4%的人把英文报《海峡时报》列为读报首选，(34)由此海外华裔新生代疏离了华文媒体，远离了中华民族传统文化与道德，也就抛弃了族裔身份。不仅如此，对语种的排他性也充分体现了文化场域中的隐形霸权。 三、构建新型的海外华裔新生代祖籍文化认同与国家认同 现代统治以文化为基本形态，政治斗争则以文化领导权的争夺为关键。文化领导权必须建立在合法性的知识即文化认同之上才能持久。因此，文化认同的建构在现代国家统治中显得尤为重要。由于多元文化主义的社会语境、被动融入社会阶梯的教育、制造“真实”机制的媒体等因素，海外华裔新生代的在地文化认同不断凸显。在这一语境下，积极构建新型海外华裔新生代的祖籍文化认同，加强他们与祖籍文化的凝聚力和归属感愈发显得紧迫，这关乎中华文化的传承、中国梦的实现及中国的对外交流。因此，应该重塑海外华裔新生代的祖籍文化认同，以期把他们凝聚成为“中国梦”的助推者与中国精神的传承者。 首先应当增强国家的软硬实力，建立新时代的侨务公共外交。新时期重塑华裔新生代祖籍文化认同，最根本的是要继续增强国家的软硬实力，特别是国家的硬实力。国家的文化认同在本质上是实力认同，国家强则认同强、国家弱则认同弱。只有国家强盛、经济发达，海外同胞才能得到自信与尊重，也才会从内心对国家产生认同。文化认同的提高不仅要增强经济硬实力，也要增强文化软实力。文化软实力是新时期国际竞争的核心要素。只有国家文化软实力发展了，这个国家才会有吸引力、感染力和凝聚力，文化认同才会显著增强。另一方面，在国家软硬实力的基础上大力推动公共侨务外交。公共侨务外交提出以立体、多元的新媒体传播方式让世界更多的人听到中国声音，这已经成为政府和华人侨务工作在新时期的崭新课题。随着经济全球化的深入、互联网的迅猛发展、新媒体的兴起，人们把传统媒体的意识形态争夺转移到互联网这个“立体式的交叉世界”，使其成为了国与国竞争的“新边疆”、侨务外交的新工具，从而不断拓宽侨务工作的空间。为此，侨务工作应该充分利用新媒体的力量，最大限度地争取海外华裔新生代的文化认同。 其次要加强修辞策略，提升祖籍文化认同的实效。文化认同是话语博弈的结果，即文化认同在不断地对话、协商及差异性与同一性的抗争中产生。(35)因此在塑造各个层面的祖籍文化认同的理念和实践中，尤其需注重隐性修辞话语的运用，建立“融通中外”的话语体系，只有这样，才能增强对外传播的实效，否则就会缺乏号召力，甚至引起不必要的国际纠纷。通常说来，加强中华民族祖籍文化认同的策略主要诉诸中华民族悠久和灿烂的文化。的确，一个国家通过叙述自己的历史，打造祖籍文化认同，这对塑造群体意识至关重要。在20世纪初面对列强的侵略，为了打造认同、加强一致对外的凝聚力，中国宣传“中华民族不会亡”、“中国一定强”等话语符号。如今，中国不再是列强侵略的弱者，正在逐步强大，因此，新型的文化认同应该注重侨务宣传的修辞策略，以“未来定义现在”、“讲好中国故事”，诉诸中华民族对世界的和平、持续进步、人民的幸福、权利的平等，而不是一味以过去来定义现在和未来。 实现华文教育地情化，涵养祖籍文化认同。随着中国经济的发展，虽然海外华裔新生代渴望了解中国，但有时似乎与华文学习无关。据了解，新加坡“中国通识”课程以英文修读的每年就有6000多人，远远超过以华文修读的学生数量。(36)而近年来极少数人抛出的“华文无用论”显示了个别华人家长并不支持孩子学习华文，海外华裔新生代学习华文的动机和兴趣减弱这一趋势。即使有些华人家长支持子女学习华文，往往也是出于对下一代将来有更大的职业发展空间的期许，而不是基于对华文学习本身的热情。因此在构建新型的海外华裔新生代祖籍文化认同中应该与地情相结合，过于单一、纯粹“为学而学”的华文教育模式显然是不符地情。因此，华文教育应该与时俱进，紧密结合海外华裔新生代的生存认知动机，例如新加坡的某个华文教学课堂上就富有创意地融入了社交技能与情绪管理，生动地实现了华文教育的在地化与国别化，也在很大程度上涵养了祖籍文化认同。 提升民族吸引力，塑造魅力型祖籍文化。魅力型祖籍文化的塑造体现在多层次、多方面上。在政治魅力方面，政府通过民主改革，实现现代政治治理与中国传统文化的结合，打造新型政治国家。在文化魅力方面，通过举办重大的政治经济、体育和文化活动，如世博会、奥运会等，来提升海外华裔新生代的参与度，这不仅能够增强中国政府的权威，而且在精神教化与民心凝聚上有着不可忽略的影响。在领导人魅力方面，媒体舆论应当适当表达对高层领导人格魅力的推崇，这种“正能量”如若能控制在合理的范围内，将有利于华人与中国领导人建立直接而稳固的互信关系，从而加强对祖籍文化的认同。在族群魅力方面，一方面要应该继续发扬中华民族谦虚与勤劳的传统美德；另一方面要不断提升自身的审美情趣、评价标准与欣赏习惯，使中华民族文化在世界多元文化中能够让人理解，实现“文化自觉”，进而真正实现文化认同。 ①近年来对海外华裔新生代的研究不断升温，但对于这一群体的称呼及界定仍然比较模糊。如将之称为“华人新移民第二代”、“华裔青少年”、“华裔学生”等。也有的从年龄层次来描述这个群体，如认为这个群体是指1975年以后出生、其家族在居住国当地传承到他(她)这一代至少已经是第二代的华人群体。详见李其荣：《美国华人新移民第二代及其身份认同》，载《世界民族》，2012年第1期，第52—59页；文峰等：《海外华裔青年来华留学的文化适应研究——基于暨南大学个案调查的分析》，载《中国青年研究》，2009年第10期，第52—56页；刘燕玲：《加州大学圣地亚哥分校华裔学生的双重认同研究》，载《世界民族》，2015年第1期，第79—91页。本文所描述的海外华裔新生代是指20世纪60年代以后出生在国外或从小就在国外生活学习的华裔，据2011年主持《华侨华人分布状况和发展趋势》课题研究的庄国土教授测算，这一群体大约在两千万左右。见庄国土：《中国新移民的类型和分布》，载《社会科学》，2012年第12期，第4—11页。 ②在国内外关于移民文化的研究中，将祖籍文化认同等同于族裔文化认同(ethnic identity)的不在少数，如J.S.Phinney,G.Horenczyk,K.Liebkind,et al.,"Ethnic Identity,Immigration,and Well-Being:An Interactional Perspective",Journal of Social Issues,2001,vol.57(3),pp.493-510.Nagel,Joane,"Constructing Ethnicity:Creating and Recreating Ethnic Identity and Culture",Social 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