梁启超文化观述论，本文主要内容关键词为：文化论文,梁启超论文,观述论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
梁启超(1873-1929)是中国近代史上著名的学者和社会政治活动家。在近代中国，伴随着时代的转折，人们的文化价值观也发生了重大变化，中西文化间的论争此起彼伏。梁氏躬逢其盛，是这些论争中的关键性人物之一，因而他一直是学术界研究的热点对象。但是，在众多的研究成果中，对梁氏纵横古今的宏论以及学术、文化史研究中散见的、自觉不自觉地表达出来的文化观念，则较少论及或缺乏较系统的提炼阐发，这不能不说是一种缺憾，本文即试图对其文化观略作论析。
一、文化发生论
梁启超是近代中国较早关注文化史及文化理论的学人。1922年，梁氏在南京金陵大学和第一中学作了“什么是文化”的演讲，对文化的定义、内涵等作了简洁的概括说明：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也”。所谓“共业”，是佛家用语，意为相互渗透、相互传播，是人类身心活动霏洒在社会和宇宙中超越时空、永不磨灭的“魂影”。人类后天的创造或积极的、有意识的模仿形成人类的文化系统，也使人得以成为文化的动物。何谓“创造”？“创造者，人类以自己的自由意志选定一个自己所想要到达的地位，便用自己的‘心能’闯进那地位去”。人类的这种创造的意志和力量，“时时刻刻可以为不断的发动，便时时刻刻可以为不断的创造。人类能对于自然界宣告独立，开拓出所谓文化领域者，全靠这一点”。何谓“模仿”？“模仿是复性的创造，有模仿才有共业”。梁启超最后指出，“人类有创造、模仿两种‘心能’，都是本着他的自由意志，不断的自动互发，因以‘开拓’其所欲得之价值，而‘积累’其所已得之价值，随开随积，随积随开，于是文化系统以成。所以说，‘文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也’”。
对文化作过疏义界说之后，梁启超紧接着又论述了文化的主要内容。这就是：“文化是包含人类物质、精神两面的业种业果而言”。这里，“业种业果”也是借用佛家用语，物质的文化指人类生存发展的基本物质条件，如衣食住行及各类工具、器械等；精神文化则指言语、伦理、政治、学术、美感、宗教等，二者合在一起，“便是文化的总量”（注：以上引文均见《什么是文化》，《饮冰室合集》，中华书局1989年版，文集，之三十九，第97-104页。）。
梁启超对中国传统史学曾有过相当激烈的批评，认为旧史皆详于政事而略于文化。虽然他没有来得及完成一部完整的中国文化史著作，但他一生留下大量的政治和学术著作，纵论古今中西，渗透其间的无一不是一种文化的观念，蕴涵着思想、感情、心理和价值观念等因素，表现出文化的精神和特点。他的文化定义，囊括了几乎所有人类创造的物质和精神文明成果，但显然更多的是从精神层面来把握文化，强调其中传递出的文化意蕴；同时，他更注重人的现实生命活动本身，从人类的生命活动中去探讨作为过程的、动态的人类文化心理素质。无疑，这些更符合文化的本质，即文化是人类生命活动过程与结果的有机统一，是一种能动的洋溢着主体精神的永无休止的创造力。
梁启超将文化的发生归诸人类心智的自由创造，具有明显的近代意识。对于文化发生的思考，是人类开始将自己同自然界区别开来，进而认识自身的需要。在上古和中世纪，占统治地位的是文化的神（圣）创说，人类在文化上的一切作为都被视为神灵或圣人意志的体现，如西方的上帝造人说和中国的女娲抟土造人说，以及有关有巢氏、神农氏、伏羲氏等的传说。近代以来，西方思想家在反对中世纪神学的斗争中确立了文化是人类自身所创造的观点，从人的内在生命的冲动等方面来说明文化的创造乃是人之区别于动物的特殊的本质，高扬了人的主体性和创造性。梁启超亦认为文化是人类“心能”或“心力”的产物，人类能够通过自己的自由自觉的活动，替自己创造出一个文化的世界。但同时，他认为“心理之发动，极自由不可方物”（注：《饮冰室合集》，专集，之七十一，第116页。），忽视了人类文化创造的精神内驱力与人类社会实践活动的相互依存关系。文化的发生，乃是人类在长期的劳动生产过程中主客体双重构建的结果。劳动创造了人，使人得以从动物中提升出来。一方面，人通过自己的劳动改造自然使之适合人类生存的需要，使自然界成为人化的自然；另一方面，也改造着自身内在的自然，促使内在自然的人化，使人作为文化的动物出现在世界上。总之，梁启超对文化的发生机制，尚缺乏进一步的更深层的揭示。
在世界文化的发生问题上，究竟是多元发生、“百川纳海”，还是一元发生、“一点传播四方”，是学术界长期并存的两种对立的观点。中国近代史上，“西学中源”和“中学西源”两种思潮均流行一时，梁启超也曾受其影响。但回归到学理的层面，他对此还是持有一种较为客观的理性态度。他相信，人类文化是多元的、各自独立地发生的：
人类自千万年以前，分孳各地，各自发达，自言语风俗，以至思想法制，形质异，精神异，而各不得不自国其国焉（注：《饮冰室合集》，专集，之四，第17页。）。
人类肇生之始，人之与人，国之与国，皆无关系者也。然为生存竞争之力能驱迫，有使之不得不关系者（注：《饮冰室合集》，文集，之十一，第1页。）。
显然，梁启超摒弃了种族中心主义的偏见，认为各种文明只是世界多元文化中的一元，中华文化也不例外。至于人类后世的交通接触，是因为人类文化的共同进步和生存竞争力的驱使。
民族中心主义可以说是一切时代、一切文化所共有的精神现象。中国自古以来也以世界的中心自居，“夷夏”观念根深蒂固。降及近代，世界格局发生了巨大变化。洋务派和改良思想家们，为了还击顽固守旧派的攻击，证明西学与中学可以相容、可以互补而采用的有力武器，即“西学中源”说，西学是中国古已有之而后来传到西方去的，可见西学本来就是中学，而非异端或夷狄之说。此说承认西学与中国古代文化之间的许多契合相通之处，但将二者归结为流与源的关系，显然失之牵强，不过它在当时对解除国人学习西学的顾虑，开放文化门户还是颇有助益的。
梁启超登上政治舞台后，大力宣扬译西书、习西学的迫切性，也常采用“托古”的论证方式，以古证今，以中证洋，极力说明近代西学与中国古学的精神相通性，以证明西学适用于中国。直至晚年，对中国古籍精义仍多有现代意义上的诠释和无限发挥，骨子里还是有一个中学为体的影子在作祟。主张“西学中源”说的具体表现和作法就是将中西学盲目比附，但并不能以中西学盲目比附即论定梁氏也曾主张“西学中源”说。以笔者目力所及，尚没有发现梁启超明白具体地提倡此说的文字。
与中国学者“西学中源”说形成对立一极的，是某些西方学者提出的“中学西源”说，这是18世纪以来欧洲中心主义的产物。该说在中国学者中也曾产生过巨大影响，并且获得了部分学人的赞同、附和。梁启超说：“中华民族为土著耶？为外来耶？在我国学界上，从未发生此问题。问题之提出，自欧人也。欧人主张华族外来者，亦言人人殊，或言自中亚细亚，或言自米梭必达美亚，或言自于阗，或言自外蒙古，或言自马来半岛，或言自印度，或言自埃及，或言自美洲大陆。”（注：《饮冰室合集》，专集，之四十二，第2-3页。）法国汉学家拉库伯里是巴比伦说的首倡者，1894年他出版了《中国古文化西源说》，影响颇大。连国学大师章太炎也曾对此深信不疑，运用自己熟谙的文字音韵学和古史知识，从古迹、古籍中寻求佐证以附和之。梁启超“于华族外来说，亦曾以热烈的好奇心迎之”（注：《饮冰室合集》，专集，之四十二，第3页。），1901年，他在《中国史叙论·人种》中指出，“黄帝起自昆仑之墟，即自帕米尔高原东行而入于中国，栖于黄河沿岸，次弟藩殖于四方。”
如果说，梁启超辈在当时接受“中学西源”说，是政治上自贵其种，振兴民族自信心的需要，那么，一旦回归学理的冷静，梁启超则完全放弃了这种成说（况且“西来说”恰恰又迎合了西方文化“播迁”的殖民理论）。他在《中国历史上民族之研究》、《太古及三代载记》、《纪夏殷王业》等文中，重点研究了中国民族史，说明了中华民族繁衍和一体化的过程，驳斥了中国人种、文化西来说。他明确指出，拉库伯里“黄帝就是巴比伦王库达奈亨台”的论断是“附会音译”，“牵强媒合，殊类滑稽”；法国人里德和芬主于阗说，所据《魏书》记载也不足为据。梁氏敏锐地认识到这些问题实质上是人种起源究竟是一元还是多元的问题：
窃以为欲论此事，则人种一元多元之辩，是所宜先。……一元之论，自达尔文种源论既昌以后，盖不复能自完。若宗信多元，则以我国山河两戒之奥区，自能有多数民族函奄卵育于其间，岂其必由外铄。是故华族西来之说，求诸中外史乘，既无确证，揆诸群象蕃变情形，亦非吻合，宜从盖阙，无取凿陈也（注：《饮冰室合集》，专集，之四十三，第11-14页。）。
证据不足，宁付阙如，而不应穿凿武断，梁启超在中国人种、文化起源上的态度，应该说是较为科学和实事求是的。
在1922年发表的《中国历史上民族之研究》一文中，梁启超提出的若干观点，可以看作是他关于文化发生问题的自我概括和总结，值得我们格外重视。其一，同为人类，本能、心性相差不远，物质、精神生活中有暗合相通之处，不足为奇，不必“摭拾文化一二相同之点，攀引渊源”；其二，用地质学、考古学的成果研究中国何时开始有人类生存和活动，追溯中华民族的渊源；其三，中国与西方或许有某些物产或观念的相同之处，或可视为文化交流的结果，“认为古代我族对西方交通频繁之证，差足言之成理”，而不应采取不承认的态度，或武断地认定中国文化源出于西方。
不可否认，不同的文化群落往往具有明显的相似性，虽然各人种在肤色、发色、眼色等方面互有区别，但在“人”这一自然界的大类中，这些差别均是非本质的差别，现代各人种均属于同一物种（智人）的后代，有着共同的起源，著名的人类学家摩尔根就曾提出过“人类起于同源”说。其实，当欧洲中心主义在西方兴起之际，就有睿智的思想家在冷静思考，现代社会科学的奠基人维科即主张，不要看到两个民族具有同样的思想或制度就断定是模仿，从而否定了它们各自的独创性。马列主义经典作家也指出，“当交往只限于毗邻地区的时候，每一种发明在每一地方都必须重新开始；……在历史发展的最初阶段，每天都在重新发明，而且每个地方都要单独进行的。”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第1卷，第60-61页。）世界历史从分散逐步走向整体，人类各种族、各地区和各文化之间的交往是逐步扩展的，不可无限度地夸大文化传播的作用。20世纪以来，文化相对论思潮崛起，尽管它也存在不少的缺陷，但它坚持文化价值的相对性，强调文化的民族性，有力地批判了种族中心论尤其是欧美文化中心论。梁启超以其开放的文化胸襟与热忱的民族情感，在世界文化的多元发生问题上，得出了与现当代文化人类学家几近一致的、接近历史真实的结论，这是他超越前人的卓见，我们应当给予充分的肯定。
二、文化结构论
中国近代所发生的中西文化冲突的历史进程，无异于文化结构的逻辑展开。1922年4月梁启超为纪念《申报》创办50周年而作《五十年中国进化概论》，概括地讲述了近五十年来中国社会和文化变迁的三个阶段：
近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。……第一期，先从器物上感觉不足。第二期，是从制度上感觉不足。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。……革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟（注：《饮冰室合集》，文集，之三十九，第43-45页。）。
梁氏此处所表述的器物—制度—伦理的文化的层次性和等级性，不仅为后世学人论析中国近代中西文化冲突和中国文化的演化过程提供了思想资料，而且为人们分析文化的结构奠定了基本的模式。具体分法或许见仁见智，但一般都承认文化是一个由外显到内隐的不断升华的复杂系统。
区分文化的结构层次，并不意味着绝然割裂各层次间的相互关联。文化结构各层次具有相对稳定性，但它们又共同构成相互联系、相互制约的动态平衡系统，“牵一发而动全身”，具有整体性的特征。用梁启超自己的话来说，即“社会文化是整套的”。这种整体文化观在现实社会政治活动中的具体表现，即戊戌时期“全变”思想的出现。
乃师康有为批评洋务派“求强”、“求富”运动“根本不净，百事皆非”（注：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第152页。），突破鸦片战争以后半个世纪内“道”不变的思想束缚，提出了“全变”的命题：
观万国之势，能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡（注：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第211页。）。
梁启超以更为激烈的言辞，对洋务运动展开了尖锐的批评，认为其仅袭西学之皮毛，而不求西学之精义；只求“补苴弥缝”，而不知变法之“本原”。变法维新事业是一项极其复杂而又巨大的系统工程，越往深入，越形艰难。在固有政治体制框架不变的情形下，枝枝节节的修补、变革于事无补。他深知：
盖国家所赖以成立者，其质甚繁，故政治之体段亦甚复杂，枝节之中有根干焉，根干之中又有总根干焉，互为原因，互为结果。故言变法者，将欲变甲，必先变乙，及其变乙，又当先变丙，如是相引，以至无穷。而要之，非全体并举，合力齐作，则必不能有功，而徒增其弊（注：《饮冰室合集》，专集，之一，第81-83页。）。
如果抛开政治上的歧见不论，梁氏此处所表达的一种整体的文化观，显然比李鸿章、张之洞等固守“中体西用”的见解要高明得多。
维新志士们以“变官制”为“本原”的变法运动在清政府当权派的镇压下很快夭折，梁启超不得不开始了长达14年之久的海外流亡生活。自上而下改革的失败，流亡异国的切肤之痛，使他开始探讨祖国衰败落后的文化根由，自觉地进行深刻的文化反省，将思维的触角伸向文化结构的最深层次，对中国国民性格和民族文化心理结构进行了初步探究。
国民性问题，是在中国近代化过程中，伴随着深重的民族危机和社会危机突现出来，并引起志士仁人的关注的。梁启超大声疾呼改造国民性，铸造国民新灵魂，热烈希望在烈火中再生出一个腾飞于世界的少年之中国。近代化无疑是对传统民族心理结构的一次重大否定。戊戌变法失败后，梁启超痛切地认识到，文化是一个整体，只有物质与政治制度的改革仍无济时艰，必须改造民族心理的深层结构，促使国人的思想自觉。他强调从精神入手是解决中国问题的关键，中国积贫积弱的根源在于千百年以来所形成的文化性格：“浅识者流，徒见夫江河日下之势，极于今时，因以为中国之弱，值此数年间事耳，不知其积弱之源，远者在数千百年以前，近者亦在数十年之内，积之而愈深，引之而愈长”（注：《饮冰室合集》，文集，之五，第13页。）。当此世纪之交，梁氏提出了系统的新民思想，先后创办了《清议报》、《新民丛报》，撰写了一系列文章，剖析中国人的国民性格，介绍了大量的西方哲学和社会政治学说，以“新民德”、“开民智”、“鼓民力”自任，致力于以人的近代化为主旨的思想启蒙工作。
梁启超以其犀利的笔锋，解剖中国人的国民劣根性，其抨奴性、倡民权的言论，表明他对文化传统进行反省的自觉性已经达到了较高程度，事实上已经成为新世纪在中国兴起新文化风潮的先声。在新文化运动和此后漫长的中西文化论战中，正是从文化的整体性这一思想出发，演化出全盘西化论思潮。然而，梁启超并没有由整体文化观导向全盘西化论。一方面，他以“新民”自任，力图改造国民深层的文化心理结构；另一方面，中国人的国民性格又成为中国必不至灭亡的文化根据和中国之所以为中国的根本之所在。
应该如何解释梁启超的这种矛盾性认识？如果仅仅归因于民族情绪的作用，似乎还欠全面，更深层的原因要到他关于“国民性”普遍意义的探究之中去寻找。梁启超是近代中国较早注意国民性或曰民族性问题的学者之一，关于民族性，他曾作过多方阐释：
国于天地，必有与立。国之所以与立者何？吾无以名之，名之曰国性（注：《饮冰室合集》，文集，之二十九，第82页。）。
国之成立，恃有国性。……国性之为物，耳不可得而闻，目不可得而见，其具象之约略可指者，则语言文字思想宗教习俗，以次衍为礼文法律，有以沟通全国人之德慧术智，使之相喻而相发，有以纲维全国人之情感爱欲，使之相亲而相扶。此其为物也，极不易成，及其既成，则亦不易灭（注：《饮冰室合集》，文集，之三十三，第83页。）。
梁启超所论述的“国性”、“国风”等，颇类似于我们今天所指的“民族性”、“国民性”、“文化模式”等概念。关于民族心理的氤氲化生，梁启超指出，“国性无具体可指也，亦不知其所自始也。人类共栖于一地域中，缘血统之联合，群交之渐，共同利害之密切，言语思想之感通，积之不知其几千岁也，不知不识，而养成各种无形之信条，深入乎人心。其信条具有大威德，如物理学上之摄力，抟全国民而不使离析也；如化学上之化合力，熔冶全国民使自为一体而示异于其他也。”（注：《饮冰室合集》，文集，之二十九，第83-84页。）可见，国民性是生活在一定地域中的人们在长期的经济生活、政治生活和文化生活过程中，积淀而成的反映民族群体总体特征的特殊性格，是一种集体无意识。它无影无形，却又无所不在，它不可具体言说，却又无所不包，弥漫于整个社会生活中，栖息在每个人的心灵深处。它一旦形成，即成为一种无形的力量，将广阔地域的人群融合成一个牢固的实体。
一个人从呱呱坠地之日起，即处在一定社会环境和文化氛围的影响、熏染之中，社会和文化塑造了个人，但人类在特定的文化模式中，并不是被完全决定和无所作为的，每个个体的人正是社会历史和文化的创造主体。梁启超既肯定文化创造的意义，也高度肯定模仿在形成人类文化之网中的作用：“模仿是复性的创造，有模仿才有共性”。无论创造力如何伟大的人物，都有他所依存的固有文化环境，受它的熏染感受，即是模仿的资量，所以严格地讲，任何创造行为中，都不能绝对的不含有模仿的成分。创造出来以后，又熏感到别人，形成别人“心能”的一部分，经过别人自由意志的选择，发生蜕变或修正，所以这种模仿也可以说是“群众体的创造”。梁启超指出，只有“明白这种意味，方才知道所谓‘民族心’，所谓‘时代精神’者作何解”（注：《饮冰室合集》，文集，之三十九，第101-102页。）。
国民性具有沟通特定民族中全体成员心灵的普遍性，它在长期的发展过程中，逐步分化出自身内部互相对立的诸方面，我们不能一厢情愿地保留其精华而废弃其糟粕。梁启超一方面强调文化的整体性，认为中国要救亡图强，实现现代化，必须实现文化系统的创造性转换，文化结构的各个组成部分，都必须从形式到内容来一个质的飞跃；另一方面，他又肯定文化的某些成分具有超越时空条件制约的、绝对的生命活力，它将顽强地存在于、作用于现代社会。文化究竟是可分的还是不可分的？脱离了具体的历史条件，变戏法似地笼统地讲“可分性与不可分性的统一”，是无济于事的。实际上，关于文化结构的分析总是相对的，任何文化体系都不是完全整合、铁板一块的，其内部结构不可能像自然物质体系那样严整和致密。同时，过分强调文化系统的随机性，忽略文化结构间的逻辑性关联，或把文化结构随意割裂、拼接，也会失之偏颇。政治文化心理上，梁启超始终保持了相当自由和进取的成分，回归到传统文化的根柢、道德风尚等层面，他只表现出相当的保守色彩。他认为，“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也”（注：《饮冰室合集》，文集，之二十九，第84页。）。国民性不是一成不变的，但它一旦形成，即具有一种顽强的稳定性和无与伦比的再生力。它的某些成分和具体观念可以因时代、因地点的不同而有所不同，不合时宜的部分可以因时而废弃，其基本特质却是不能改变，也不会发生改变的，因为这就是中国之所以为中国的根本之所在。这使他最终走上了文化保守主义之路。
三、文化进化论
进化论在中国近代社会产生了巨大影响。梁启超对其进行了较为深入的研究，将其提升为一种观察自然和社会的哲学方法，贯彻于历史文化研究领域。此前，乃师康有为汲取今文经学中的“三统”、“三世”说“损益因革”、“因时制宜”的“变”的哲学，对他也有重要影响。梁启超糅合两家学说，形成了自己的文化进化观。
梁氏认为，“天下进化之理无有穷也，进一级更有一级，透一层更有一层，今之所谓文明大业者，自他日观之，或笑为野蛮，不值一钱矣。”（注：《饮冰室合集》，专集，之二，第1页。）人类文化和历史是向前进化发展的，文化是一个不断由简入繁、由繁蛮向文明发展的运动过程。据此，梁启超批评了世人厚古薄今的积习：“前人以为黄金世界在于昔日，而末世日以堕落。自达尔文出，然后知地球人类，乃至一切事物，皆循进化之公理，日趋于文明。”（注：《饮冰室合集》，文集，之六，第114页。）中国更是一个重经验的国度，以为古人文章事业不可企及，更多地表现出一种文化和历史观上的退化或循环发展的观点。先秦诸子除法家外，均持一种崇古卑今的态度，孔子即自称“述而不作，信而好古”。他还根据古史传说，虚构出了一个人民安居乐业、讲信修睦、政治昌明、天下为公的“三代之治”。许多学者和思想家也都把复还“三代”看作政治和文化发展的极致，屡屡以“三代之制”反衬、批判今世之弊，以“复古”作为更新变法的依据。梁启超根据他所了解的西方社会学理论，认为人类社会由原始的氏族部落演化为民族和国家，经济形式由渔猎时代过渡进化为畜牧时代、农业时代，最终必将普遍进入工商业时代。对传说中的黄帝、尧、舜，虽然不可断然否定其存在，“但至多认为有史以前半开化部落之一酋长，其盛德大业，不过后人理想中一幻影”（注：《饮冰室合集》，专集，之四十七，第6页。），完全剔除了笼罩在黄帝、尧、舜身上的神圣灵光，恢复了他们作为原始先民领袖的本来面目，破除了远古黄金时代的神话。
梁启超的文化进化观，还突出体现在运用历史与道德相统一的尺度，来认识社会发展的总趋势。清末民初，中国社会由政治和思想文化上的高度一统坠入了政治权威失落、价值失范的“真空”状态，新思潮、新学说层出不穷，在人们的思想观念和风俗习惯上引起了空前的震荡和冲击。人们看到，“善”与“恶”这一对孪生兄弟，总是携手并进，社会文化的发展，似乎必然以道德的沉沦为代价。关于文化的发展，人们往往在历史的和道德的尺度之间无所适从。在中国这样一个有着深厚人伦传统的国度，人们又往往流于泛道德主义的批评，道德和情感的义愤代替了冷静的历史分析。许多人对中国近代社会秩序的紊乱和传统道德的沦丧深感痛惜，对此，梁启超持有一种较为客观的、历史主义的态度。他认为，道德总是与一定社会的发展状况相联系，社会变迁，人们的道德信仰也必然随之改变，在新旧交替的阶段，旧的信仰体系已经崩解，新的体系尚未形成，“凡一个社会当过渡时代，鱼龙混杂的状态，在所不免……但算起总帐来，革新的文化，在社会总是有益无害”（注：《饮冰室合集》，文集，之三十七，第9页。）；“思想解放，道德条件一定跟着动摇，同时社会上发现许多罪恶，这是万无可逃的公例。但说这便是人心世道之忧，却不见得”（注：《饮冰室合集》，专集，之二十三，第26页。）。如果因为道德尺度的变化和价值观念的一时混乱而排拒社会文化的发展和变化，则无异于因噎废食，必将阻碍文化的进步。
梁启超对人类文化的前景持有积极乐观的态度，但20年代以后，他对进化论的普遍意义发生了怀疑和动摇，建立在生物学基础上的直线进化论已不能解释全部的历史现象。这种思想变化，包含着对历史文化的认识趋向深化的一面，集中体现于他对文化悖论的思考。
人类的文化创造活动，立足于当下既定的时空。其创造的动机，“总是因为对于现在的环境不满意或不安心，想另外开拓出一种新环境来”。对物质和精神的不断需要，是人类生命活动最基本的追求，旧的需要满足了，新的需要又产生了，人的物质和精神需要的更新，推动着物质文化和精神文化的更新和发展。因而，“创造是永不会圆满的”（注：以上引文均见《什么是文化》，《饮冰室合集》，中华书局1989年版，文集，之三十九，第97-104页。）。
梁启超认为，“宇宙是不圆满的，正在创造之中”，“天天流动不息，常为缺陷，常为未济”，“现在的宇宙，离光明处还远，不过走一步比前好一步，想立刻圆满，不会有的，最好的境域——天堂、大同、极乐世界——不知在几千万年之后，决非我们几十年生命所能做到的”（注：《饮冰室合集》，文集，之四十，第13-15页。）。故而任何创造事业均不必先持成败之见，成功、失败均只是相对而言，没有完全的成功，也没有完全的失败，人应该时时刻刻满怀希望，瞻望明天，这也是人禽相分的根本所在。梁氏宣称，他本人生活得兴味盎然，精神不衰，即是靠此种人生观的支撑。
为什么宇宙永不圆满？为什么创造永无止境？这是因为，文化本身存在着各种各样的悖论，存在着价值二律背反现象。本世纪初年，人类历史上空前规模的第一次世界大战，充分暴露了西方文明的弊端。战后，梁启超漫游欧洲，向国人报告了西方文明“没落”的消息。他对战后欧洲社会的混乱状态和西方文明所遭受的创伤感触尤深，昔日心目中的繁华国度变得满目疮痍，科学和理性精神的高歌猛进并没有带来预想中的黄金世界，反而造成了深重的灾难。文化，就是以如此悖谬的形式展现在人们面前。梁启超有感而发：
我想人类这样东西，真是天地间一种怪物，他时时刻刻拿自己的意志，创造自己的地位，变化自己的境遇，却又时时刻刻被他所创所变的地位境遇支配起自己来。他要造甚么变甚么，非等到造出来变出来，没有人能够事前知道，连那亲自创亲身变的人也不知道，等到创成变成一个新局面，这新局面决非吾人所能料到，大家只好相顾失色，却又从这新局面的基础上，重新又再创再变起来。一部历史，便就是这样的进化，见其进未见其止（注：《饮冰室合集》，专集，之二十三，第2-3页。）。
文化，是人类为了满足自己的需要而创造的。但是，宇宙是不可穷尽的，而人的认识又是相对有限的，任何新文化都不是完美无缺的，从它产生的那天开始，其内在结构和功能都存在着不合理性，存在价值和功能上的矛盾和冲突，与人类的美好预想和设计并非完全吻合。随着时间的推移，其内在的矛盾愈益彰显，给人类带来重重困惑。由西欧、北美一隅推向全球的现代化更是一柄双刃剑，它是一个善恶并举、苦乐同行、利弊共生的矛盾统一体，而非单一式的进步。梁启超游欧期间，正值西方反思工业文明的弊端、怀疑思潮蔓延之际，使他对文化悖论对文明发展的复杂性有所洞察。
对人类社会生活中普遍存在的文化悖论，中国先哲老子很早就有犀利的揭示：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不合，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有（注：《老子》，第18、57章。）。
但是，人类决不会甘受文化悖论的摆布，或如老子所主张的那样返回自然人状态。超越当下和自身的局限，向更高的目标迈进，是人类精神的永恒追求。事实上，整个人类文化史表明，一切新文化的发展、创造都是在不断排除旧文化的悖论中产生、发展的，都是为了克服或者否定原来文化的不合理性，使之变得更加合理，更加完善，更加符合人们的社会需要。
经典作家也充分地认识到了文化的悖论和无限期发展。人类的活动，是经过思虑、有着预期目的的自由自觉的活动，实际的结果却是不可预期的，甚至往往走向原来目的的反面。好像一个封闭的圆圈，终点与起点相遇。恩格斯即对傅立叶反对关于人类无限完善化的能力的空谈表示高度赞赏，并且指出，“文明是在一个‘恶性循环’中运动，是在它不断地重新制造出来而又无法克服的矛盾中运动，因此，它所达到的结果总是和它希望达到或者佯言希望达到的相反。”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第3卷，第412页。）有了无限发展，有了高度完善，也就没有了创造，没有了发展和进步。梁启超对人类文明进程的观察，剔除了常人惯有的理想主义的浪漫情绪，并且觉察到文化悖论的存在正是文化进步的契机，不失为一种极为深刻的认识。
梁启超是近代中国文化和文化史研究的先行者。梳理、提炼其文化观念，是我们今天开展文化学学科建设的一项必不可少的工作。当然，他的研究还处于草创阶段，其理论缺乏严谨的系统性，我们不能以今天文化学学科的发展水平，去苛求前人。另外，梁氏的研究受中国近代社会救亡图强的时代主流的冲击，因而无法是一种冷静、纯学理的研究，其间必然充满义愤的喷发与情感的宣泄。但这一切，都无碍于我们吸收其文化研究中的有益成果。