中国传统诗学的“异质性”概说，本文主要内容关键词为：概说论文,诗学论文,中国传统论文,异质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.2
文献标识码：A
文章编号：1009-1769(2001)02-0012-08
一、题域／方法
由于西学知识系统对传统知识谱系的全面替换，中国传统诗学已成为一种“异质”的知识。今天，我们关于诗学的大部分谈论在基本的知识质态和谱系背景上都是西学的。中国古代的文论、艺术理论从术语、观念到体系结构，都往往要“翻译”成西学质态的知识，对我们才可以“理解”，才是“清楚明白”的。传统知识中的大部分都须经过现代知识系统的解释、过滤和处理，才有进入当代中国知识世界的合法性。
因此，这里的“异质性”，不是针对本然于现代普遍性知识背景中的西方人，而是针对我们，针对我们这些生于斯、长于斯甚至从未离开过故土母语的中国人。由于我们被替换之后的新传统灌养成人，传统的旧知识在我们的眼中显出“怪异”。无论是“异质感”、“陌生感”还是“不可理解性”，都无非表明我们将新知识看作“正常”，旧知识看作“他者”。进而，说“异质性”，也表明说者的知识立场是西学的。用新知识的眼光看旧知识，由于新旧知识有质态上和体系上的鸿沟，旧知识因而是“异质”的。这种“看”不是故意的，作为20世纪中国的新知识人，我们的整个生存历史和现实背景注定了我们只能这么看。站在现代西学的知识立场上看“异性的”旧传统是20世纪中国文论界普遍的目光。这种看法已前提性地决定了知识学上的优劣取舍，因而也相当明确地表明了传统知识已从我们的知识系统和生活世界中疏离出去，表明了移植的知识在何种程度上已成为现代中国知识大厦的体系性根基。而如果说传统诗学对故土母语的中国人已经是“异质的”，那它对全世界来说也是异质的。
问题是，在感受状态中浓厚的异质感，并不能够保证我们在理论上确认传统知识的异质性。由于我们的整个知识立场和视野已全面系统地置身于现代西学的知识谱系中，我们是用西学的知识原则和理论逻辑来理解传统。这样的研究范式之于传统已经使：可理解的就一定是合乎西学的或业已被切割、化归为西学质态的。无论是阐释、分析或评价，使传统可理解化，就是使它现代化，使它向现代知识同质化归。传统诗学之失去阐释现代文学、艺术的有效性，主要不是因为古汉语和现代汉语的差异，[1]而是由于传统知识谱系与现代知识系统之间的异质性鸿沟。只要现代知识的谱系背景或曰学术规则不变，对传统知识的现代阐释实质就是其异质性的消解。这种消解由于是单纯站在现代西学的知识立场，因而往往看不清传统知识的异质性何在，异质性犹如一条不断后退的底线，它随现代学术研究进程的推进而永恒在彼。在经验状态中异常真切的异质感，转入知识陈述之后却变为名副其实的“空洞所指”。由于深掩于现代西学的理念知识系统及其所笼罩的生活世界中，事实上，我们将传统诗学感受为异质性的同时，却在知识陈述中主观地、错误地论证为同质内涵。使得异质性似乎抓不住，可感而不可说。这是中国当代学术研究的一大缺憾！
这样的奇妙结果，不只是使传统诗学仅仅成为西方理论的例证而丧失了自身所特有的洞见和原创性，更重要的是使我们今天对现代性的反省与调校缺失了一个发之于本土并深具传统力量的真正异质的知识视角。今天，我们关于中国本土之现代性危机的反省在知识立场上仍是接西人余绪。近几年理论界打量中国的现代性，其知识凭借无论是前现代、现代的还是后现代的，其言述的理路和逻辑其实都是西学的。
事实上，由于中国的现代性是移植、植入的现代性，使得现代中国的知识建构及其危机面临着比西方更为复杂的关连域：一方面、中国现代知识体系秉承了西方现代知识建构的固有危机，诸如现代知识原则与生活世界意义设定之间的危机、科学政治化／意识形态化危机、知识的形而上学化或历史化分解的危机等等。另一方面，植入的现代性又极为深重地导致了移植知识系统与本土生活世界的紧张和疏离（中国学界与西方世界对话的立场危机和话语危机是其明显表征）。再一方面，在现代性品质结构的某些极为重要的层面，甚至连基本的现代性原则建构对中国人也尚是“未竟之业”，例如法权的正义建构、经济体制结构。因而我们又不得不面临保卫现代性并进一步推进现代化进程的重负。如此，决定了在当今中国切实有效地谈论现代性，必须是在不同的题域和层面上谈。而题域明确的谈论，也只能是在该问题的逻辑域或关涉域中有效，一当越出该问题域，就会成为对现代性危机的过渡诠释。而这样“划分题域”的谈论又进而意味着：谈者立场的移动性和言谈理路的灵活性。题域的区分使不同题域的“正确立场”有不同的所指和立足点。在今天，一个鲜明的整体统一的立场已不可能。
讨论传统诗学的异质性仅针对如下题域：中国现代诗学的知识原则及其形态建构。它不该也不可能干扰其它层面和题域的现代性关切，更不可能担负社会整体的价值诉求和超越诗学知识学题域的价值承诺。而仅在诗学知识学探讨的题域范围内，对传统诗学异质性的关注促使人设想这样一种可能：从另一个相异的知识学立场考察中国诗学的现代性，并从对现代诗学知识体系的调整中逐步克服移植诗学系统与本土生活世界的疏离。显而易见，这需要另一种眼光，需要跳出西学知识系统，把现代形态的西方诗学仅看作知识形态之一种，而不是万川归海的、放之四海而皆准的普通知识，需要确证传统诗学相异于西方现代诗学之作为知识谱系的异质性，而不是在局都知识之观念内涵上去比较异同。着眼于知识谱系之异质性确证，决定了这种讨论的性质只能是知识学的。
顺便说一句，当前学术界所高度警惕的“华夏中心主义”实质是价值诉求上的种族中心主义，该主义之为价值主张（不管是本身为价值主张还是在批评者眼中变为价值主张）常常因题域背景的未经反省或无意识错位而演变成一种极端的民族主义情绪。就此而言，区分知识学考索与价值诉求（主义话语）具有关键性意义。说一句略带情绪性的话，针贬或批判传统的价值体系以及它迄今犹存的极为深重的历史后果，并不能否认传统诗学作为异质知识的独特言路及其当代价值。反过来，探讨乃至立足于中国传统诗学的异质性，更不能证明传统价值体系的合法性。尤其是在需要对中国的现代性危机进行全面知识学反省的今天，丧失了对传统诗学的异质性确认，我们将失去从另一个知识立场反省和打量现代性危机的可能性。而相反，如果从传统诗学的异质性申张进而走向对传统价值体系的维护，则更为致命地混淆了知识学陈述与主义话语的界限，它极为严重的后果是将为新的种族中心主义或本土主义张目，并将为民族情绪而牺牲普遍正义。
二、谱系概说
中国诗学有言意论，但是很难说它有符号学，有感物说，但很难说它有本质论，有“诗无达诂”，但很难说它有阐释学，有性灵说、妙悟说，但很难说它有直觉说、天才论，有体裁说、文体论，但很难说它有文本论，有境界说、形神论，但很难说它有意象批评，有道与术，但很难说它有逻各斯或逻各斯中心主义。传统诗学之异质于现代诗学（注：此处所谓“现代诗学”既指西方现代诗学，也指被全面西学化了的中国现代诗学。），首先在于它具有不同的知识谱系背景。上述所列的每一组中西对举的理论你都可以用后者来解说前者，但是每一组解说，只要坚持以西释中的立场，则无论你怎样尽力，都仍会有未尽之意的“余数”。“妙悟”既是思维连续性的中断，忽然而来，豁然开朗，又意味着开眼成界，境界生成，超越灵魂并为性灵安家。它不具有“直觉”说之呼励张扬感性生命、确证生命意志并反抗道德压抑、挑战逻各斯的含义。“妙悟”既是直觉，又非直觉，既是灵感，又不等同于灵感。为德里达所反复张扬的“‘既非／亦非’同时也是‘是／或者’”[2]的释义模式几乎可以普遍地运用于传统诗学与现代诗学在相近题域上的互证互释。这种释义模式可广泛运用表明：单一用现代诗学的理论去阐释传统诗学并把后者的“…说”确认或比附为现代诗学的“…论”是危险的，它忽视了在不同谱系背景中两种诗学的不同求知意向和含义的相异性。
较之于中国传统诗学，现代西方诗学的谱系结构因经过高度自觉的累进性反思和长时间的历史积累而显得相当严整。首先是谱系构型。西方诗学的谱系构型由如下层次结构而成：(1)它将文学、艺术活动在人类精神活动的类型划分中确认为审美之域（美学）；(2)在美学／审美的大背景下确认作为审美活动之不同类型的门类艺术的分类及其本质（艺术本质论、艺术分类学）；(3)根据“本质”的理念确认沿本质论、作品论、创作论、发展论、鉴赏论、批评论等论域作系统的理论推演（文艺学）。西方美学——文艺学由此构成关涉整个知识谱系的众学科群。其次是知识增长规则。我们知道，上述三级划分是现代诗学的逻辑之根。从美学到文学，整个诗学所关涉的众学科群，其知识谱系构型的基本法则是在划分基础上的演绎推理。由此决定了分析性逻辑论证是现代诗学知识增长的基本规则。演绎逻辑通过真假论证确定知识的真确性。这样，在严密逻辑划分的背景之下，由分析性论证所展开的诸知识点的转换、变异和创新均有谱系背景的有效逻辑支撑和可以大致确认的意义边界，并显示出明晰的推进轨迹。一种新观念的产生，无论是反传统的、推进传统的还是综合传统的，都能沿谱系背景的逻辑座架进行归位。反过来，一种新的艺术观念要成为一种普遍知识，前提是要反省并超越旧观念作为学科理论的逻辑根据。现代诗学作为现代西方人文学科整个知识系统的一部分，并不能等同于西方古代、中世纪乃至现代某个别理论家的具体观点，经过近三百年的系统推进和充分谱系化，整个诗学的知识谱系背景已成为强大的共识和不言而喻的知识传统。
再次，上述两点进而决定了西方诗学至为重要的对“学之根据”的反思性态度。对“学之根据”的高度自觉的反思形成每次创新均无法回避的方法论传统，以至“反思过度”成为后现代理论的一个基本特征。自鲍姆嘉通创立“感觉学”（Aesthetik,1750年）以来，现代西方诗学的几乎每一种“学”或“主义”的产生，对自身“学之根据”的反思都相当自觉而深刻。20世纪，象阐释学、接受理论、新批评、结构主义、现象学美学、解构主义等，最重要的思想性成果往往并不在于它的具体批评实践，而在它作为美学、文艺学乃至人文学的方法论或“学之根据”的重新确认与反省。这种高度自觉的反思性态度，逻辑根源可追溯到海德格尔所说的作为整个现代西方“学”之根据的“研究态度”[3]：它在将世界的一切现象均作为“研究对象”的前提下，为每门学科划定“特定的探究领域”。不断的方法论反思是要追问：诗学如何能最大程度地达到或接近本区域现象的本质或真理。对这种“学”和“学之对象”关系的不断反思，结果是：现代诗学在理论系统内诸逻辑支点上的充分分化和整体理论系统的分析化与逻辑化。
但是中国传统诗学不是这样。首先，在谱系构型上它没有作为严整学科分类之逻辑根据的分类座架。由此它没有作为确认和反省诸如文艺学、美学等等“学科”根据的逻辑支点。关涉西方诗学谱系结构关键的三级分类学概念——文学(Literature)、艺术(Art)、审美(Aesthetic)——在中国均付阙如。自《文章流别论》以来，中国有极为发达的文体论，有诗、文、笔、词、曲、赋、传奇、志怪乃至铭、诔、策、诰等极为繁复的文类概念，但是没有作为总体文学概念的Literature；有技、艺、术、书、画、乐、园林等概念，但是没有作为总体艺术概念的Art；有美、壮美、阳刚、阴柔、豪放、婉约等今人大谈的“美学范畴”，但是没有作为美学根基的“审美”。这三级分类学概念的缺如，表明传统诗学知识谱系的构型模式不是依据从整体到部分的逻辑划分。因而演绎逻辑和分析性推导不能成为传统诗学知识谱系的结构原则。事实上从大面积看，传统诗学知识的集结是以文体、文类或具体的门类艺术为核心的。大量的诗话、词语、文论、曲论、乐论、书论。传奇评点、画论等等形成浩浩荡荡的中国诗学阵容的主体。诗之韵味意象、意内言外，文之气体风骨。义理辞章，画之虚实黑白、形神动静，书之肥瘦风神、意笔骨韵，乐之雅正哀乐、清浊缓急等等，均沿不同文类的感受特征展开为极其独特的中国诗学体系。传统诗学中当然有超逸文类界限的极为丰富的美学思想或诗学之思。气、味、韵、风、骨。形、神、虚、实、意、象等都并不仅为某一文类或艺术门类所独有。整个《文心雕龙》的下半部论创作和陆机的《文赋》可以说都超越了文类的界限，是相当标准的文学创作论。但这些各艺术门类共通的诗学概念和超文类的文学创作论不是依据严密的逻辑划分或靠演绎法来进行分析性展开的。中国诗学的谱系构成更象维持根斯坦所说的“家族类似”：谱系各部分之间无论相异、相通还是相互交叉或重叠，都并不依赖于理论分析的硬性推演，而是实质性内容的相互粘连和层垒。知识进化的经验性累积始终是传统诗学知识增长的基本法则。——这样说并不是说中国诗学的发展历程没有分析性演进，或知识系统内逻辑混乱，而是说以演绎和逻辑划分为根本的分析性推导在中国诗学的知识谱系中没有结构性意义。而且，中国诗学知识的真切性也不需要演绎逻辑的真假论证，它另有其根据（详后）。在此意义上也可以说：中国诗学的知识方式是自然的，是典型的胡塞尔所指斥过的“自然之思”。
其次，在求知意向上，中国诗学不刻意去追求“真理”(Truth)。中国诗学的关切重心是如何作诗（艺术），如何品诗，如何进行诗化活动，但不思考如何“研究”诗。此即人们常说的，关心“怎么样”，“如何做”，而不关心它“是什么”。关心“怎么做”直接体现在一系列话题或文章标题上：“原道”、“宗经”、“征圣”、“神思”、“体性”、“通变”、“定势”、“比兴”、“夸饰”、“物色”、“知音”、“明诗”、“附会”、“总术”、“熔裁”（《文心雕龙》），“明势”、“明作用”、“明四声”、“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”、“诗有六迷”、“诗有五格”、“用事”、“取境”、“辩体有一十九字”（《诗式》），“结构第一”、“立主脑”、“密针线”、“减头绪”、“审虚实”、“戒浮泛”、“忌填塞”、“语求相似”、“少用方言”（《闲情偶寄》）等等。关注“怎么做”甚至可以说是整个中国传统文化最基本的求知意向，它构成中国哲学的独特视野，并具体化为一系列不同于西方哲学的二元划分：阴与阳、道与术、虚与实、动与静、本与末、言与意、形与神等等。将这些二元划分与西方的哲学范畴相比较，差别是明显的。诸如现象与本质、表象与真理、普遍与个别、经验与逻辑、感性与理性等等，划分的前提是现象界（经验界）与本体界（真理界）二元世界的明确区分和对垒。在此二元之间，主导性的关系模式是本体与现象——一种单向的决定和被决定的关系。这种关系模式作为确定整个知识演进方向的哲学范畴，决定了西方的“学”（研究）之求知意向是如何跨越主客鸿沟，实现从现象到本质、从表象到真理、从经验到理念乃至从此岸到彼岸的“认识的飞跃”。而中国传统哲学范畴划分的前提则是对事物功能性特征的意识，它没有在二元世界的意识背景下对本体、本质之类纯对象性的确认，而是从怎么做出发，关注事物之间的功能关系和互动转换。因此，二元之间的主导性关系模式是相生相克、互相转化。即使带有决定论之嫌的道与术、本与末等，也是从如何做的角度追求“握道与术”、“举本而振末”。由此决定了传统诗学中对范畴之关系模式的表述常带有浓厚的操作性特征：它不是在主客观分离的“研究”背景下对象地从现象求本质，从表象求真理，而是在直接的感受体悟中求“以象达意”、“澄怀观道”、“以形写神”、“虚实相生”。中国传统诗学没有“真理”的概念。将“怎么做”置换为“是什么”，将意义追求置换为二元论背景下的“真理”追求或本质追求是20世传统诗学研究的根本性设置或混淆。
“如何做”必然要关心“怎么样”。由此展开为传统诗学极为发达的艺术感受论，并发扬而为以体悟、境界、态度、人格为基本结构要素的审美型人生观。不是真理的追求，而是意义的追求成为中国文人人生求索的重心。关于传统诗学与人生是关涉中国传统知识谱系的一个更为广阔的题课，在此已无力涉及。就艺术感受论而言，我们看到，自钟嵘《诗品》以降，即有层出不穷的“诗品”、“画品”、“书品”、“诗话”、“词话”一类，许多著名的理论不是从“研究”（分析）当中产生，而是从“品”当中“拈出”或“悟出”。气、味、韵、风骨、隐秀，性灵说、滋味说、肌理说、神韵论、境界说，豪放、雄浑、自然、婉约、清丽、典雅、高古、飘逸、含蓄等都有明显的“品”之背景。作为对艺术的实践性感受活动，“品”不是一种知识，而是一种能力，它要求对所品对象具有洞烛幽微的分辨能力和直指“文心”的感性穿透力。“品”带有浓厚的“技艺”色彩。“品”诗的能力一如工医大师的品茶、品酒，品字画古玩，它依赖于长期的潜沉浸染和操作性积累。时至今日，对古人建立在精细分辨力之上的许许多多的“品”，诸如司空图品诗的“二十四品”、窦蒙品书的“二百四十”品、皎然“辨体”的一十九字”，我们已丧失了细致的分辨能力，但在具体的诗文品评中我们仍然能感受到古人品鉴的深刻和精到。
“品”在中国的悠久传统可上述到先秦，甚至可以说中国美学思想开篇之初的基本言路和思维方式就是“品”。“《春秋》之称：微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙”（《左传·成功十四年》）。这是品文。“美哉，渊乎！优而不困者也”。“美哉！泱泱乎，大风也哉！”“美哉！沨沨乎！大而婉，险而易行。”“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁……”（《左传·襄公二十九年》）这是品乐。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）这是品人。“《关睢》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）这是品诗（乐）。其它如孔子观水叹逝，孟子观人以眸，庄子论天籁、地籁、人籁，老子论大象、大音、五色，《尚书·尧典》谓“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，乃至整个《周易》之论阴阳刚柔、变化之象，基本的运思方式都是“品”。基于此，有人指出：传统思维的基本方式是“象思维”，它所开启的是一条迥然不同于西方观念性思维的求知之路。[4]与分析性思维的抽象性相比较，“品”首先是“观”（直观）。它总是与作为视觉对象的“象”和作为听觉对象的“声”相连。“象”之形体色彩、虚实动静、明灭变化、大小远近，明丽晦隐、气韵风神等等构成“观”的不同向度，一如缓急清浊、静燥浮沉、粗历柔曼、和与不和等构成“听”的不同向度。与分析性思维的主客分离、间接性相比较，“品”又是“味”（感受），它在直接的经验状态中去体验、领受、回味、辨识。因此，它不仅有“观”者的视觉、立场和直感，尤其有“味”者整体身心的置入、沉迷和消受。“味”是内在的。“味”决定了“品”的历程从感觉直观走向内在的心领神会，从而使品味者的领会能从形到神，依言味意，从言内到言外，从声象到神韵，从有形到精微，从外象至神髓。至于神髓，就已经完全把握了对象。作为主客相通的豁然开朗，“品”的高级境界又意味着“悟”……
中国诗学的知识谱系，不管是在构型模态上以文类为核心的“家族类似”，还是在求知意向上追求“怎么样”、“如何做”，不管是沿“如何做”所开启的创作论系列，还是沿“怎么样”所开启的感受论（“品”）言路，都没有对“学之根据”的前提性确认和反思。因而传统诗学没有理论视点的充分分化和整体理论系统的有意识分析化、逻辑化。就此而言，无论将传统诗学比附为现代诗学中的什么“学”，都须审慎、再审慎。
三、知识质态
“中国形而上学的问题与西洋，印度，全然不同，…你可曾听见中国哲学家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辩论吗？象这种呆板的、静体的问题，中国人并不讨论，中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的——绝非静体的。他们只讲些变化上抽象的道理，很没有去过问具体的问题。”“中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋、印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的，呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的，虚的意味。不但阴阳乾坤只表示意味而非实物，就是具体的东西，如‘潜龙’、‘牧马’之类，到他手里也都成了抽象的意味，若呆板的认为是一条龙，一匹马，这便大大错了。我们认识这种抽象的意味或倾向，是用什么呢？这就是直觉。我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓。‘阴’‘阳’‘乾’‘坤’因为感觉所得不到，亦非由理智作用之运施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明确固定的，而此则活动浑融的也。”[5]这是梁漱溟讲的话，见于梁1920年在北大的讲演《东西文化及其哲学》第四章：“西洋中国印度三方哲学之比观”，后由商务印书馆出版。这是我们所看到的最早从知识质态即所谓“概念质地”上看传统知识与现代西学的差异。对传统诗学的异质性最直接的感受是从“质地感”开始的。试比较“结构”、“典型”、“表现”、“再现”、“风格”与“风骨”、“神韵”、“气势”、“肌理”、“形神”等中西诗学常用的概念，两者在质态上的差异显而易见。
按梁漱溟的意见，中西知识概念质态上的差别在于：中国是活动浑融的，西方是明确固定的；中国是讲变化的，西方是讲静体的；中国的“名词”因把捉变化而具意义的流动性，从而带“抽象的，虚的意味”，西方的名词“因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念”；中国概念形成的路数和领会方式“需用直觉去体会玩味”，西方概念则是“由理智作用之运施而后得的”。站在今天的立场上看，梁漱溟的论述可能并不精确，但是你不能不承认他对中西知识质态总体洞见的深刻性。
首先，我们看到，中国传统诗学的大部分重要概念在基本质态上是喻示性的。它不是纯粹逻辑内容的抽象概括，而是不离弃经验状态的直观直感。五官感觉之象、形、色、气、味、声与心理直感之神、韵、态、情、趣、境等等构成这些概念内涵的直接所指。此即前文所说的“观”。表面上看，它们是非常具体乃至具象的。象之意态直感而不是抽象的理念似乎构成了中国诗学的主体内容。不仅形神虚实、气韵意境等诗学概念是直感的，整个中国诗学陈述的基本方式都可以说主要是一种感受状态的形象描绘。“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎！”（《文心雕龙·神思》）“静，非如松风不动，林犹未鸣，乃谓意中之静。远，非谓淼淼望水，杳杳看山，乃谓意中之远。”（《诗式》）“写乐毅则情多怫郁，书画赞则意涉瑰奇，黄庭经则怡泽虚无，太师箴则纵横争折。暨乎兰亭兴集，思逸神超，私门诫誓，情拘志惨。…岂知情动形言，取会风骚之意，阳舒阴惨，本乎天地之心。”[6]这些不离弃直感的形象描绘与西方诗学以分析论证为内容主体显然在质态上大不相同。不仅如此，作为整个传统知识谱系根本的基础性哲学概念，比如“道”、“阴阳”、“五行”等等都是具象的。“道”就是“路”，老子说“恍兮忽兮，其中有象”。“阴阳”在先秦有《易经》的八卦象数，在宋代周敦颐之后普遍以太极图示阴阳。“五行”之金、木、水、火、土也是一种具象的直观。但是正如梁漱溟所指出，这些象不是“死象”，若将“潜龙”、“牧马”理解为一条龙、一匹马“便大大错了”：象、直感、直观、形象描绘的意义指向是“虚的”、“抽象的意味”。它是一种形象的喻示（直观开启），它以“象”喻意义，以直观来提示幽玄和义理。无限之意的提引扭结、圆融、呈示为有形之象的直观，这便是中国诗学的质态。梁漱溟所说的不过问“具体的问题”、非静态的“活动浑融”是说对此类概念的理解断不可将喻示之意、所开启者（“所谓”）“坐实”为“象”乃至确定认为某种确定的“意”。“喻示”是引领性、开启性的，“喻示”没有分析性概念所明确规定的意义边界，它可以多角度、多层次地潜沉、领会和推延。就此而言，所谓“讲变化”、“活动浑融”，当是说意义的流动性、开放性和动态生成……
其次，“喻示性”的知识质态意味着在传统诗学内在的意向性结构中逻辑理念和直感经验之间的独特关系。这是对知识质态更精确而内在的分析。我们一般习惯于将知识的经验内容和理念内涵表述为“感性认识”和“理性认识”，但实际上任何可普遍传达的知识都有经验的一面和逻辑的、普遍的一面。中国传统诗学作为一种可普遍传达的知识，仍然以概念、判断、描述为基本的言述单位。喻示性概念作为概念，仍然具普遍的公共意义，即是说它仍具有知识在理念之域的普遍性逻辑内容。言、象、意、道、文、气、味、韵、景、虚、实、形、神等作为传统诗学的基本概念，并不只是对个别经验的具象性陈述，它同时是对“类象”之普遍性意味的表达。关键是，在具象与抽象、个别与普遍、经验与理念的关系中，抽象、普遍的逻辑内容不是通过“弃象”的分析、论证来达到，而是通过“象”（直观）来提示、引出和开启。如前所述，“喻示”作为传统诗学极具特色的言述理路，并不是对概念逻辑意义的分析与陈说，倒常常是极富经验性和体悟性的启示、描述或断言。皎然说：“缘境不尽曰情”（《试式》）这样一句在传统诗学中稀松平常的话，仔细品味却充满了独断式的感悟和启迪。要说在诗中什么是“情”，很难有什么话比这句话更富启示性。同类质态的话我们在现代诗学中也能读到，如众所周知的海德格尔的“人诗意地栖居”，萨特的“阅读是一场自由的梦”。[7]但这些话大部分被淹没在分析性论述中，而“喻示性”言述是中国传统诗学的主体。这意味着在传统诗学知识的意向性结构中，理念和经验具有不同于现代诗学的另一种关系：一种内在协调的关系。理念潜伏、隐含于经验直观的“喻示”之中，而不向外显发、超出经验而演化为外在的“理论”；它内在于经验直观的意义场中对经验作喻示性支撑和凸显，而不溢出经验以刚性的逻辑规定钉死和切割经验。
再次，这种理念与经验的特殊关系进一步显现出前面所论及的中国诗学独特的求知道路。现代诗学的求知意向可以一言以蔽之：理念先行。它先行确定可能的经验域（学科分类），规定经验的意义走向（理念定位），然后再沿理念的逻辑域对经验进行分析、归纳、综合（化归理念或理念修订）。如此决定了在这种知识形态中：(1)理念总是超出经验的；(2)经验的增长和积累总是沿理念的逻辑域定向演进；(3)知识显示的意义内涵总是先行分割下的逻辑内容；(4)经验对象总是在确定的视野中被考察；(5)对象与主体的关系总是在主客分离的逻辑座架中分析性展开。而中国诗学的求知道路是内省的心灵化之路。前述论“品”所有及的“悟”，是这种内省式“飞跃”的核心。由于无先行理念定位的逻辑规范，它直接进入经验状态，在经验状态中潜沉领会。“格物”、“品味”、“熟参”、“悟入”、“拈出”、“感而遂通”、“以神遇不以目视”、“听不以耳而以心”等等都是讲在直接经验状态中的潜沉领会。——中国传统哲学极为发达的心学、“心术”和以“品”为核心的诗学言路对此有极为丰富的论述。也由于无先行理念的视角定位，中国诗学从经验向理念的“味入”、“拈出”是不定向的。经验内涵中蕴含什么，它就沿其走向“悟出”什么。因此，它的知识成果具有灵活性、零散性的特征，这是诗话、词话而非诗学盛行的根源。由此也决定了它在知识质态上具有意义的流动性、不确定性和散发性。就此而言可以说中国诗学体系结构是天然开放的，它天然无意义板结、系统封闭这回事。挪用利奥塔的话，是典型的“小叙事”。从经验到理念，不是用推导（演绎逻辑）、分析（归纳综合），而是沿用内在经验的领会开眼呈界，豁然敞亮，感而遂通，此即是“悟”。“悟”不是用先天超溢经验的普遍性理念去框范、解剖和分析经验，而是从经验内部的自省中“拈出”（瓜熟蒂落）能支撑、凸现经验、使之具普遍性喻示意义的“象”（“象”之所喻就是“理”）。进而言之，“悟”还意味着悟者的置身和亲历。按前述中国诗学“品”所开启的言路，知识的普遍性并不对立或外在于经验状态的置身性和亲历性，而是相反，甚至越是亲历、置身，悟诗者越能抵达诗意之真。
这的确是一条异于西学传统以逻各斯手段抵达真理的知识之路。西方理念知识的传统相信，只有在客观、冷静的分析中才能把握事物的本质，因而主客分离的“对象性之思”和分析性言路被视为通达真理的唯一途径。按亚里士多德的说法，只有平实质朴的逻辑语言方能“抵达事实”，隐喻是语言的附加品，“肉的佐料”。这样的传统使经验体悟的置身性与对象性之思难以得兼，由此，如何在保有经验体悟的置身性、亲历性（“非对象性之思”）状态中达到理性思维的普遍性、客观性（“对象性之恩”），是困扰从古希腊一直到现代哲学的基本难题。换言之，主体在思维中置身性与对象性的位置转换是西方知识学难以逾越的鸿沟。但在中国传统诗学中，这样的对垒并不存在。按中国诗学，唯有亲历者方能有悟，“悟”，是内在置身状态的心灵的“洞开”。在此，知识的真切性并不需要演绎推理的真假确证，它是自明的，它在“洞开”中与心灵“照面”之际自明于领会者，照亮、显豁于心灵的知识是最真切的知识。由于这样，为传统诗学所确立的一系列概念，诸如“气”、“味”、“韵”、“趣”、“境界”、“空灵”等，都只有在经验的亲历、置身状态中才可能被“拈出”和领会。它是天然的领会性概念，需要在经验、体悟中去解悟，而不是诉诸语言意义的层次分析；它标示某种在场的诗意状态，而不是外在地抽象概括对象的某种特征。将上述概念与“陌生化”（俄国形式主义）。“文学语言的自指性”和“内涵意义”（结构主义）、“含混”、“张力”、“自否”、“反讽”（新批评）等力图以对象性之思揭示文学性的概念相比较，其所开启的如何入“诗”（文学性）的路径，差异是十分明显的。中国庄禅一脉甚至将这种独特的抵达真相之路描述为从亲历置入中达于“忘我”：先是去我，澄怀、澡雪，摈除主体情怀和意志的前见与投射，使心为清洁心，洁净、静极、清明，凝神而入于专注之静，此所谓“澄怀观道”。澄怀是要置身，置身不是以身而是以心与物相接，官知止而神欲行。主体以澄怀之心听天籁、大音，入味、入微、入神，此所谓“玄览”。于是物自性出场，诗出场。对象在清明中朗然现身。主体不是在硬性分析中解剖对象，而是在亲历领会中让物自性显现。主体的经验境界静谧、空灵、悠远（“空潭映月”），它非实物感受，非感官拥塞，非官知表象，而是神与物游，心与道接，与物自性相亲近；物我同一，心与道化。这样，物不是作为客体对象被认识，而是以其自性与我在亲近中融而为一。物泯端倪，绝迹痕。我被物物化，空灵化。我入于道，我不再“是我”，此所谓“坐忘”：沉迷、忘我、无我。剩下的是“道”，是一片世界朗然现身的澄明之境，——按庄禅的理解，这就是诗之为诗（“道”的显示）。我们知道，庄禅提示的诗学之路是可与当代西方哲学中一些最精深的思考相映衬的。按海德格尔的思路，这就是“大道之发生”[8]，是诗性之本，是解决“存在之思”与“在者之思”相分裂而归返本源的源始之思。而按胡塞尔的思路，这也应该是克服欧洲科学危机，回返真理之本的直观之路。只有在这种知识之路中，经验的亲历性与知识的客观普遍性才是合而为一的，这是不同于理念知识的内在的普遍性……
四、结语
关键在于，诗不是自然对象，对世界之诗性、诗意的领会和洞穿不是对世界的事实性考察。为强调文学研究的科学性，韦姆塞特曾以“感发误置”（又译为“感受迷误”affective fallacy）[9]清除以经验体悟而言诗。但是，韦姆塞特可能犯了一个更为前提性的错误：如果不在经验中亲历、体悟，人们就无法入诗，而不能入诗者据何以谈诗？事实上语言学转向之后对文学性的意义分析整个都面临着这样的危机：企图在斩断经验体悟的状态下纯对象性地分析文学性，而这种“分析”的知识论假设已超溢出历史。它假设了一个深具反讽性的视角：文本。所谓“文本视角”在排除了“读者视角”和“作者视角”之后实际上什么也不是。事实上，无论普通读者还是研究者都只能在阅读经验中进入文本。所谓“文本分析”，含国内被炒得很热的“文学本体论”、话语分析等等，不过是阅读文本之经验分析的形式化特例。出于新批评文本分析的所谓“含混”(ambiguity)、“自否”(Paradox)等关键性概念在揭示诗言意义的可传达性上，也并不比出于经验体悟的“味”、“意境”等更普遍和客观。并不是只有客观的对象性分析才具有普遍可传达性。当排除经验体悟，进而排除经验者置身的历史之后，文本分析会只剩下一些非常可疑的、实质上远离文学性的纯形式化分析。就此而言，现代阐释学将人文知识的客观根据，从理念的逻辑普遍性，更贴切地还原为历史境遇的共在性是堪值深思的。企图对象性地研究诗性、艺术、审美，是自西方poetics和Aesthetics创生、成为学科以来就一直面临着的学科悖论。问题是，纯对象性的研究无法入诗。只有入诗才能谈诗，这注定了诗学通达普遍性知识的方法应以内省（“悟”）为本，而不是以对象的科学分析为核心。诗学研究的目标也首先不是像自然科学那样去发现什么“规律”，而是揭示诗性的意义境遇。在此关键环节上应该承认：中国传统的诗学形态更能入诗。
本文对传统诗学谱系结构、知识质态、知识言路的草草扫描无非说明：本世纪中国诗学知识谱系的全面替换究竟失掉了什么。在此基础上我们还必须追问：今后怎么办？就是说要追问两种异质的诗学如何在平等对话的基础上达到互补，要追问21世纪的中国诗学如何既保有现代诗学的分析性言路，又不至失掉传统诗学以“悟”为核心的内省之路和汉语所擅长的喻示性言诗？
这将是另一篇文章的话题，也是一个更为困难的话题。
收稿日期：2000-12-18
标签：异质性论文; 本质主义论文; 逻辑结构论文; 本质与现象论文; 逻辑分析法论文; 性知识论文; 关系逻辑论文; 文化论文; 读书论文; 现代性论文; 现代诗论文;