康德的幸福理念
陈 曦
(南开大学 哲学院，天津 300350)
摘 要 :通过分析与考察康德的幸福观来论证康德的幸福理念，可以在其目的论系统中为幸福重新作出定位。幸福首先牵涉感性快适，但它并不同于一般的快适，因为它要求快适的整体。幸福是一个要求整体性的理念，它属于感性理念，而非理性理念。感性理念是反思性判断力的产物，而反思性判断力的先验原则是自然的合目的性原则，所以幸福在康德目的论系统中占有重要位置。在目的论系统中，幸福、文化、德性是一个具有层次性结构的整体，每一个层次都具有独特的内在价值。其中，幸福与文化属于最后目的，而德性则属于终极目的。
关键词 ：幸福；感性理念；德性；目的论
康德的幸福概观(Glücklichkeit)深受学界关注。虽然这一主题经常被提及，也已有不少颇具深度和富有启发性的考察，但学界对这一主题的探讨大多集中在幸福与德性(简写为“德福”)的关系上，而非聚焦幸福本身。因此，在讨论幸福时，学者们总是过度纠缠于康德“德福相斥”和“德福一致”的矛盾态度。
在康德那里，一个道德行为的动机只能是出于对道德法则的敬重，它是理性自身的道德法则。而与外在对象勾连的幸福会玷污道德法则的纯洁性，因此不能作为道德行为的动机。另一方面，康德强调增进他人和自己的幸福都属于我们的义务，并将德福一致作为“至善”的理念置于他道德哲学的显著位置。不得不承认，康德既否定又肯定的矛盾态度确实容易让人产生联想，进而追问他的幸福观是否与其严肃的道德哲学相容。
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西奥多·格林(Theodore M. Greene)作为不相容论者的代表，认为引进幸福是享乐主义对康德伦理学的入侵。他指出，在至善中引进幸福有损康德之前的原则，是对其道德哲学的污染，[1]康德既已建立纯粹的道德法则，就不应当再引入幸福作为补充。与不相容论者对立，相容论者主张幸福可以与道德法则相协调。阿伦·伍德(Allen W. Wood)系统地点明，只要我们区分行为的动机和目的，即“至善”理念中的幸福只不过是行为的目的而非动机，而幸福的目的又必须服从于道德的动机，那么幸福与道德就可以相容。[2]值得商榷的是，阿伦·伍德将道德法则称为动机，将对幸福的追求喻为目的，仿佛只要明确了这一区分，德福之间的一切冲突都可以迎刃而解。维克多里娅·威克(Victoria S. Wike)比阿伦·伍德更精细地对康德的幸福概念作了四种划分(即作为道德原则的幸福、作为自然目的的幸福、作为道德手段的幸福以及作为至善之一部分的幸福)。她在这里指出，除了作为道德原则的幸福与道德法则相抵牾，其他三种幸福都与道德法则相容。[3]
反观上述论争，可以说，相容论与非相容论这两个概念本身并没有什么错。问题只在于，这两种主张往往忽略了对幸福概念本身的深入研究，因而在大多数情况下只是一种外在的、主观的“意见”。值得注意的是，无论主张道德与幸福的“相容”或“不相容”，它们对于理解康德在相关问题上的根本洞见通常起不到应有的促进作用，反而会带来遮蔽的效果。因此，只有通过深入考察康德的幸福概念本身，才能进一步明晰他在幸福问题上的真知灼见。
一、幸福的情感本质
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综上，感性理念与理性理念有两个重要的区别。(1)理性的理念不能被直观，因而没有一个客观对象能与之相对应，而审美[感性]理念必须通过个别对象体现出来。正是在这一意义上，康德说：“我们可以把感性理念称之为想像力的一个不能阐明(inexponible)的表象，而把理性理念称之为理性的一个不能演证(indemonstrabeln)的概念。”[6](2)感性的理念源于先验想象力，它所依据的是各种知识相互间协和一致的单纯主观原则，而理性的理念出自于(狭义的)理性，它所凭借的是与概念相关的客观原则。
在《实用人类学》中，康德将情感区分为感性的愉快和理智的愉快。他认为感性的愉快有两种途径可以获得：一是通过感官，二是通过想象力；借助感官获得的愉快称为“快适”(Angenehme)，而借助想象力获得的愉快称为“美的情感”(Gefühl für das Schöne)或“鉴赏力”(Geschmack)。其中，快适是在感觉到一个对象时的感性上的愉快，而美的情感则既不是纯粹感性的愉快(快适)，更不是纯粹理智的愉快，康德将其称为“在被反思的直观中部分是感性的部分是理智的愉快”。[5]一般说来, “先验人类学” 关于情感的研究收纳了康德情感学说的一幅全景图，但在《实用人类学》中, 康德并没有提及纯粹的理智的愉快，这是因为纯粹的理智的愉快早已暗含于《实践理性批判》与《判断力批判》中。在《实践理性批判》中，康德阐明了一种能够完全被先天认识的且可以看出其必然性的惟一情感，即敬重感，它是一种通过智性的根据起作用的情感。在《判断力批判》的导言部分，他进一步印证了纯粹的理智的愉快与实践领域之情感的关联，他说：“就一般心灵能力而言, 只要把它们作为高层能力，即包含自律的能力来看待, 那么, ……对于欲求能力来说则是理性, 它不借助于任何不论从何而来的愉快而是实践性的, 并作为高层的能力给欲求能力规定了终极目的, 这目的同时也就带有对客体的纯粹理智的愉快(das reine intellectuelle Wohlgefallen)。”[6]这即是说，纯粹的理智的愉快与欲求能力相关联，而欲求能力正是实践领域所对应的能力，所以相应地，敬重就是纯粹的理智的愉快。[注] 在《实践理性批判》中，康德讨论了一种作为纯粹实践理性之动机的道德情感——敬重，但此时他还难以接受将敬重称之为一种愉悦的情感，[6]但在《判断力批判》中，康德已经明确地将敬重的情感称为一种愉悦的情感了。[6] 简言之，康德实际上划分了三种不同类型的愉快的情感：1)感性的(快适)；2)部分感性、部分理智的(美的情感)；3)理智的(敬重感)。[7]正如上文所述，幸福牵涉某种愉快的情感，那么它所牵涉的是哪一种呢？
康德曾在《实践理性批判》中多次肯定幸福与感性愉快之间的联系，他指出“幸福始终是一种使占有它的人感到快适的东西”，[6]并且“一个有理性的存在者对于不断伴随着他的整个存在的那种生命快意的意识就是幸福”。[6]快适[注] 德语词“Angenehme”与“Annehmlichkeit”意思相近，它们在德语中都表示某种让人感到愉悦或舒适的事物，邓晓芒先生分别将其译为“快适”与“快意”，李秋零先生分别将其译为“适意者”与“适意”。我在这里采用邓晓芒先生的译法。 是在感觉中使感官感到喜欢的东西，它表示着快乐、安逸、舒适，而快意则是快适在情感状态的感觉中的体现。[6]因此，可以说人拥有了幸福便获得了由感官所产生的愉快的情感，即感到快适。而作为纯粹理智愉快的敬重感虽然也是一种愉快的情感，但它直接指向的是道德法则，而非某个感性对象。幸福感则不同，它离不开使人快适的感性对象，因此与不带有任何感性因素的敬重感形成对立。最后，幸福与美的情感相区别。康德谈到的美的情感是通过想像力获得的，而幸福是通过感官获得的，前者不以对象的实存为基础，后者则必须建立在对象的实存的基础上。
理性理念是理性推理的产物。康德认为，一切真正的认识都源于知性，知性所认识的只是自然的局部现象，但理性要求这些现象必须联结为一个整体。理性推理借助“回溯推论法”将知性的认识联接为一个整体。对于理性推理而言，仅当预设一个条件序列的整体时，作为知识之可能性的条件系列的诸环节才能得到恰当的解释与说明，而“条件序列的整体”就是理性的理念。具有这种整体性的理念不可能在经验中找到一个与之相对应的对象，因此理性的理念不直接与对象相关，而是直接与有关对象的知性概念相关，从而只与知性的运用相关。换言之，理性的理念不表现为现实中的感官对象，而表现为指导知性概念的运用。康德把理性理念的指导作用称为理念的“调节性功能(regulative Funktion)”，即引导知性不断向更大范围的统一性迈进。
二、幸福的感性理念特征
康德在《道德形而上学的奠基》中强调：“幸福的概念是一个如此不确定的概念，以至于每一个人尽管都期望得到幸福，却不能确定地一以贯之地说出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：属于幸福概念的一切要素都是经验性的，也就是说必须借自经验，尽管如此，幸福的理念仍然需要一个绝对整体，即在我当前的状况和任一未来的状况中福祉的最大值。”[8]其中关于幸福的理解似乎有一个矛盾。一方面，幸福理念是一个绝对整体的概念，或者说它需要一个绝对整体。另一方面，幸福奠基于经验性的要素之上，而依靠经验不能获得一个绝对整体，这就意味着在经验世界无法获得幸福。然而常识表明，在现实中人是可以拥有幸福的。那么，这是否代表康德把幸福视为理念是一个错误？这就不得不回到他对理念的划分来寻求答案。理念在康德那里被区分为两类：一类是“理性理念”(Vernunftidee)，一类是“感性理念”(ästhetische Idee)。两者都具有“绝对整体”的内涵，但在现实中的表现方式完全不同。
根据以上分析可以看出，幸福牵涉的情感，既不是美的情感，也不是敬重感，而是一种借助感官带来的感性快适。由此，康德去除了亚里士多德幸福概念中的道德因素，进而把幸福界定为对金钱、地位、名誉之类的享受，[6]而非遵循道德法则产生的理智的愉悦。
人之所以能够对客观的对象作出一种完全主观的、但却同样具有普遍性和必然性的判断，是因为理性在一些场合根据合目的性的原则——反思判断力的先验原则——来进行判断。合目的性在康德那里有主观的合目的性与客观的合目的性之分，其中审美判断力属于前者，目的论判断力属于后者。幸福理念属于目的论判断力的产物，而非审美判断力的产物，因此，虽然幸福理念是感性理念，却并非审美理念。
美的理想(Ideale der Schönheit)是一个十分重要的感性的理念。每个人对于什么最美都有一个理念，这个理念可以通过“断臂的维纳斯”“蒙娜丽莎”等不朽的艺术品直接表现出来。如果用逻辑方式来表现美的理想，反倒无法进行，因为无法列举“美的理想”这一整体性概念中究竟应当包含哪些表象。康德认为，美的理想只能是一个想象力的理想，因此不是基于概念之上，而是基于表现(或描绘)之上。[6]又因为想象力的描绘只能通过经验中的具体对象才能进行，所以被描绘的理念只能是感性的理念。换言之，审美(感性)理念的展现要通过直观。
婆婆缓和了半天情绪后，对钱海燕说：“燕燕，这段时间你受苦了，妈还老是不理解你。对不起啊。”然后又对周启明说：“儿子，没事的。你不用担心钱，还有我和你爸呢。”那天晚上，一家人哭成一团。
将幸福理念视为感性理念，就是将其视为反思判断力的产物。与规定性的判断力不同，反思性的判断力根本上是一条主观的原则，即它在对对象作出判断时并非出于对对象的规定，而是出于主体内部诸认识机能的协调。在审美判断力领域，这种主观性显得更为明显，因为对事物作出美的判断完全是由于想像力与知性的协调以及由此而导致的愉快情感的结果。换言之，我们之所以认为对象是美的，是因为我们内心的愉快，对象之美并非对象的客观属性，而是我们内心的某种主观状态的反射(Reflexion，即反思)。在目的论判断力领域，一切反思性的判断都是由于知性与理性这两种认识能力相协调的结果。幸福理念正是对当下情境的理解(知性)及其与整体性理念(理性)之间相协调的产物。因此，当我说“我是幸福的”时，并非我在对象的实存方面处处达到了亚里士多德所说的那个“最大值”，而是我将我当下处境与幸福理念直接等同起来，是我当下的一种主观状态。
三、幸福的目的论定位
因此，康德的幸福理念是一个感性理念，不是理性理念。首先，幸福理念是一个依赖于经验性要素的理念，它与经验性对象密不可分。其次，幸福理念也是想象力的产物，即它是通过想象力而将个别的经验作为整体性理念的直接表现。正如康德所言：“幸福的概念并不是这样一种概念，例如人从他的本能中抽象出来，并从他自己身上的动物性中拿来的概念；而只是对某种状态的理念，他想要使该状态在单纯经验性的条件下与理念相符合。”[6]在经验中，我们享受一个具体的对象时，我们从那里所体验到的不过是一种“快适”感，但不等同于“幸福”。然而，幸福理念的一切要素总是经验性的，这意味着可以从对象的享受中将这种快适的情感以及它所指向的对象直接与幸福理念相关联，并把前者视为对后者的表现或象征，进而从当前的感官对象中获得“幸福”的体验。比如，对于一个想像力丰富的人来说，享受金钱、地位、名誉之类的经验事实足以让他感到幸福，这是因为他的想像力能从这些个别的表象中抓住“某种有亲缘关系的表象的总量”，即幸福的理念。
所以，拥有幸福在一定意义上不难实现。如果说它指向外在的对象，毋宁说它指向自己的内心体验(虽然这种体验离不开外在对象的激发)。外在对象(金钱、名誉、地位等)固然会带有形形色色的快适感，但这种感觉如果不能与幸福理念相协调就不会有任何幸福感可言；反之，如果一个微乎其微的快乐能让我们的主观状态进入到幸福理念中，那么我们的幸福感就会不断地提高。正因为如此，康德把幸福界定为“对自己的状态的满足”。[9]
感性的理念是想象力的产物。康德“……把审美[感性]理念理解为想像力的那样一种表象……它将会是理性理念的对立面(对应物)，理性理念与之相反，是一个不能有任何直观(想象力的表象)与之相适合的概念。”[6]单从字面上看，“感性的理念”容易让人将其理解为一个像“木制的铁”或“方的圆”一样的自相矛盾的概念。因为既然理念是一个绝对的整体性概念，在经验中没有与之相对应的对象，它怎么会是感性的呢？其实，康德是想以逻辑方式之外的其他方式(比如象征方式)来表现整体性理念，而象征物通常是个别的感性对象，以这种方式来表现的理念即感性的理念。不过，正如康德所言，象征“……并不构成一个给予概念本身的体现，而只是作为想像力的附带的表象表达着与此概念相联结的后果及这概念与另一些表象的亲缘关系……”。[6]例如，以神鹰与闪电来象征威灵显赫的朱庇特，以孔雀来象征仪态万方的天后。在这里，神鹰、闪电、孔雀都不是逻辑定语，不表现(或描绘)对朱庇特和天后的概念内涵，而是表现在想像力作用下向外扩展的某种有亲缘关系的表象的总量。这种表象的总量不可能用通常概念来规定，而借助于象征物就可以直接思考通常概念所表达不出的东西。这样一来，象征物成了对整体性理念的直接表达，被这样表达的理念即感性的理念。
从中美贸易历史发展的总体情况来看，中美贸易额在经历了2000～2011年的高速增长后，增速已逐年下滑，并于2016年从5586.7亿美元的高位下滑至5208亿美元。但尽管如此，中美贸易仍然在世界贸易中占有重要的市场份额。从中美贸易占中国大陆进出口总额的比重来看，基本维持在14.4%左右，曾于1999年达到最高点17.1%，之后随着中国对外贸易局面的逐步打开，该比重虽有所下滑，但美国作为中国第二大贸易伙伴的地位仍然稳固。从中美贸易占世界贸易总额的比重来看，中美贸易的市场份额由1995年的0.8%稳步上升至2016年的3.3%，在世界贸易中的重要度不断提升。
在客观的合目的性之中，康德首先区分了形式的合目的性与质料的合目的性，其中前者主要表现为几何学中的某些图形的适合性(Angemessenheit)，后者是通常所说的目的因。目的因不以空间的数学关系为基础，而是以经验的因果关系为基础——这种因果关系也是那种“以果为因”的因果关系。康德又区分了外在的合目的性与内在的合目的性。通过外在的合目的性，人类只能被视为自然界的“最后目的”(letzter Zweck)；而只有通过内在的合目的性，人类才可以被视为自然界的“终极目的”(Endzweck)。
在康德看来，“最后目的”通过两个层次体现出来：一是幸福，二是文化(Cultur/Kultur)。[10]其中，幸福是一个由人类设想出来的对自然进行任意支配的理念，它是不确定的、因人而异且永远无法达到的。这一方面是因为“人的本性不具有在任何地方停止并满足于占有和享受的性质”；[6]另一方面是因为大自然并没有把人类特殊地作为自己的宠儿来接受，“自然界正如对待一切其他动物一样，并没有使他免于自然的伤害”，[6]此外，“人身上的自然素质的矛盾性还把他置于自造的磨难中，又把和他自己同类的另外的人通过统治的压迫和战争的残暴等等投入绝境”。[6]因此，当人类追求幸福时，总会不可避免地陷入机械性中，从而沦为自然的手段。而文化则是“一个有理性的存在者一般地(因而以其自由)对随便什么目的的适应性的产生过程”，[6]它可以不依赖于自然而将自然用作达到人类自由建立的目的的手段，因此，“文化就是介于自然和超自然之间的最后一道分界线”。[11]
根据输入特征图的大小，判断特征图尺寸与输出特征图尺寸的关系，如果输入特征图大于输出特征图大小，则利用可变尺度池化层使得特征图下采样到固定大小的输出，当输入特征图小于固定输出特征图大小时，利用双线性插值，使得网络输出为固定尺寸的特征图。
康德哲学在很多方面受亚里士多德影响，在幸福问题上亦复如此。亚里士多德的幸福观以灵魂论为基础,从人的理性功能出发,论证了幸福是灵魂的合乎德性的实现活动。他认为“最美好、最善良、最快乐也就是幸福。三者是不可分的。所有这一切都属于现实最高善的现实活动，我们就把它们，或者其中最好一个称为幸福。”[4]他将幸福界定为一个复合概念，其中既有道德因素也有情感因素，而且各项皆取其“最大值”。沿袭亚里士多德的主张，康德也承认幸福之中含有情感的要素，即它牵涉一种感性的愉快情感。但是，康德对情感的理解比亚里士多德更为精细，这也最终导致了他与亚里士多德幸福观的重要区别。
比最后目的层级更高的终极目的只能是“作为道德的存在者”的人，即从本体来看的人。康德认为“人只有作为道德的存在者才可能是创造的一个终极目的”，[6]并且这种“终极目的……不需要任何别的东西作为它的可能性的条件”，[6]因为道德存在者本身就具有最高目的，他可以在目的上无条件地立法，这种立法使他有能力成为终极目的，如果没有这种作为道德存在者的人，整个自然的一切目的与机巧都将是无意义的。但是，为什么作为道德存在者的人可以超出自然界的链条，从而成为终极目的呢？康德的答案指向人的自由。
能够真正体现人的高贵与尊严的只能是终极目的。因为只有内在目的指向一个高于自身的外在对象，才能将人类提升到自然之上，或者说，使其从自然中超拔出来。然而，尽管终极目的的层次优于最后目的，尽管道德的地位高于幸福，幸福作为目的论的一个举足轻重的要素仍是不可抹杀和不可替代的基础。康德也正是通过这种方式将幸福与德性安排在其目的论系统的不同层级上，令其各司其职。
（2）建立公平合理的选拔任免制度也是非常的重要，这对调动员工的积极性，减少员工的流失有着重要的积极作用。注重员工的个性发展，保持与员工的定期交流。对员工的价值观加以正确的引导。
四、结论
康德素以在道德哲学中拒绝幸福原则而著称，但另一方面他又将幸福置于“至善”的理念中。不得不承认，康德这一暧昧态度频频致使学界将过多的精力倾注于他的幸福观是否与其严肃的道德哲学相容的问题上，进而忽略了追问幸福概念本身。但是，如果不能真正地回到康德的幸福论，随之而来的大多是一些不必要的误解，并且这种误解往往是双重的，既误解了康德的道德理论，也误解了他的幸福观。
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基于对康德幸福论本身的考察，可以看出：幸福首先牵涉一种情感，它是基于对外在对象的享受之上的由感官带来的纯粹的感性快适。但是，当且仅当这种快适的情感以及它所指向的对象直接与幸福理念相关联，当想象力能从个别的表象中抓住“某种有亲缘关系的表象的总量”，并把前者视为对后者的表现或象征时，才能产生幸福的体验。其次，幸福与道德同属于康德的目的论系统，二者只有层次上的区别。作为质料因的幸福与作为形式因的文化共同构成自然的最后目的，虽然必须依赖于自然界的幸福只能是最后目的的被动质料，但它却在一定程度上促进着文化的形成，[12]从而是自然界最后目的的重要组成部分。另一方面，作为终极目的的道德存在者，身上处处闪耀着自由的光辉。他作为一种自由的原因性，唯一地只服从自身的道德律，并把自身设定为这世界中最高的善，让整个自然界的万物都去追求他。因此可以说，自然界的终极目的就是为着人的道德性而存在的。
综上所述，就康德的目的论系统来说，幸福与道德都不可或缺，康德不会因为道德而舍弃幸福或者因为幸福而舍弃道德。但是，如果单单就道德本身与幸福本身来说，它们是相互排斥的，因为幸福虽然是一种主观体验，却以外在对象为诱因，如果将幸福因素考虑进道德的动机之中，则只能将经验对象引入道德，从而对人的自由造成伤害，并在实际上取消了道德本身。所以，康德在其道德学说中特别强调德性与幸福的对立，并将此视为其全部道德形而上学的根基。这就是说，德性与幸福在“康德哲学”整体框架内并不矛盾，只有在“康德的道德哲学”框架内才是对立的。康德对道德的强调及其对幸福的保留，完全基于不同的视角。在这一意义上，幸福与道德本就具有相容的一面，也有不相容的一面。如果在此基础上各执一端，只会造成对康德的曲解与误读。
参考文献：
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[12] 李秋零. 康德论幸福，《宗教与哲学》(第七辑)[C]. 北京：社会科学文献出版社，2018: 18.
On Kant ’s “Idea of Happiness ”
CHEN Xi
(School of philosophy ,Nankai University ,Tianjin , 300350, China )
Abstract : This article intends to demonstrate Kant’s idea of happiness, by analyzing and examining the account of happiness in Kant, and re-locates the happiness in the system of Kant’s teleology. Happiness firstly involves emotional comfort, but differs from normal comfort, because it demands the totality of comfort. So the happiness is an idea which requires totality, it belongs to the sensible idea, not the idea of reason. The sensible idea is the product of reflective judgment, and the transcendental principle of the reflective judgment is that of the effectiveness, so happiness has its right position in the system of Kant’s teleology, in which Kant arranges happiness, culture, and morality as layer-structured and each layer has its own inner worth. Happiness belongs to the last purpose, while morality the end.
Key words : happiness, sensible idea, morality, teleology
收稿日期 ：2018-09-14
作者简介 ：陈曦(1992-)，女，河南郑州人，博士研究生。主要研究方向：德国古典哲学研究。
中图分类号 ：F403
文献标志码： A
文章编号： 1006-2815(2019)01-0047-05