“二马之喻”和“冰之喻”——略谈鲁迅与中国现代学术、文学的分途，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,中国论文,学术论文,二马论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.“新文学”即“心文学”
谈鲁迅，必须指向鲁迅的心，否则谈的就是别人，不是鲁迅。
那奇气萦绕的文章，那率性而为的行事，都显示着心性的深沉博大。鲁迅的活泼跳动的心，潜伏时像神秘的深的湖，激荡时又不留一丝阴影。他确实很“深”，但也常写叫人看出用心之浅的文章，只是绝无不见心气的“漫与”之作。他说刘半农“浅”，“如一条清溪，澄澈见底，纵有多少沉渣和腐草，也不掩其大体的清……如果是烂泥的深渊呢，那就更不如浅一点的好”[①a]，可见并不赞成一味求深。始终深藏不露的心只是一口死井，或者就像那些终日大言炎炎，“岸然曰善国善天下”，却“本无有物”，“羞白心于人前”的“志士英雄”，看似莫测高深，实则“神气恶浊”。这样的“深”，和“厥心纯白”的“朴素之民”的“浅”，不可同日而语[②a]。
鲁迅的卓特之处，就在于深深浅浅，总不失其“心”的自由。比起别的作者，他更是一个有“心”人。
1909年《域外小说集》出版，他在“序”中提醒读者，理解这些翻译小说，必须“籀读其心声，以相度神思之所在”[③a]。欣赏借鉴外国文学，贵能悟出外国作家在特定“邦国时期”的“心声”和“神思”，这是鲁迅对待外国文学乃至一切学术文化传统的根本态度与方法。他喜欢也确实善于用“直指本心”的手段，“隐括”作家或思想家的言行，一击而中，不作过多的细节的纠缠。这和“学者”们的办法很不相同。鲁迅首先不是从学说层面，而是从“心声”及“神思之所在”来理解、批判和接受文化传统。鲁迅之所以为鲁迅，鲁迅与传统的关系，鲁迅在传统与现代之间的地位，都与这有关。
1927年他在危机四伏的广州讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，就是用隐括法，形象地跳跃性地理出了一个文学自觉时代的发展脉络，可谓籀读心声，相度神思的典范。他还说魏晋文章一大胜处是敢于“师心使气”[④a]，这等考语，不啻夫子自道，虽寓激烈于悠闲，寄深意于浅言，但那心气的发露，还是极其酣畅的。
稍后，有感于在中国探索艺术、语言和生活方式的出路，最易落入传统与现代的“两重桎梏”，跋前疐后，准的无依，他又强调，要用“现今想要参与世界上的事业的中国人的心里的尺”来衡量一切新艺术新文体和新的社会文化现象[⑤a]。这“心里的尺”是活的，是现实中跳动着的大众的突击与创造的意向和才能，正如《拿来主义》所要求的，“运用脑髓，放出眼光”，都无辙迹可循，不管怎样高明的艺术史和艺术理论都不能寻得，造出；它孕育于“几千百万的活人”的“创造”，而不期于学者的“拼凑”[①b]。
1932年4月，编完自己前两年的杂文，他干脆榜以“二心集”这三个招忌的字眼，向世人直白其心，也把文学与心的关系提示得极分明。
鲁迅生命之光将敛时的一段文字，更触目惊心：“街灯的光穿窗而入，屋子里显出微明，我大略一看，熟识的墙壁，壁端的棱线，熟识的书堆，堆边的未订的画集，外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关”[②b]。这是用散文来自我阐释“心事浩茫连广宇”的韵语，也是奋其最后一点心力，明示宋儒“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的大愿。
鲁迅杂文中这样直写其心的文字举不胜举。翻开他的小说、散文、新旧体诗，心的热力更无处不在。
本世纪中国文学又叫“新文学”，以别于传统的旧文学，这原本不成问题。只是各人有各人之所谓“新”。把鲁迅归入“新文学”，最能彰显其个性（相对于形形色色的“旧”），但也最能淹没其个性（混同于人人皆有的“新”）。研究鲁迅，不能停留在“新”字上，应该撩开“新”的面纱，“籀读其心声，以相度神思之所在”。
对鲁迅来说，“新文学”首先乃是“心文学”。“心”是本体，“新”则仅属本体一现象。“新”而无“心”，便只剩一副空壳。“新文学”必须植根于新的心，即《文化偏至论》所谓“新神思”，而非别的什么“新”。“心”居首位，判断何为真正的“新”，怎样才“新”得有价值有意义，只能用“心”衡量，而不能反过来用现象批评本体，用“新”衡量“心”。
这是鲁迅一生最吃紧处，由此也可理解他的文学在本世纪中国文化整体结构中的意义。
2.“心”之源与晚清
追问鲁迅的“心”之源，不能不说到晚清。
晚清论“心”者不少，从龚自珍到魏源，从康有为到谭嗣同，方式不同，取径各异，但无不注目于世道人心的改良，且视此改良为改良社会的基点。“五四”前后的“国民性批判”实已种因于此，绝非一二个人之所独倡。稍后更有人认为，当时各项改良都是“治标”，惟医治“迷乱之现代人心”，实行“精神救国”，才是“治本”。主持《东方杂志》笔政的杜亚泉即禀此说[③b]。
晚清思想界这股风气，固可视作宋明以降“新儒学”的大宗即“心性之学”的余绪，却也是西方和印度佛教“唯心”哲学激荡所致。晚清士子喜谈康德、黑格尔、叔本华等现代精神哲学，更有复兴佛学的宏愿，这与传统学术别开新局，宋学驾于汉学之上，“心性之学”隐然为思想界主脉，实相呼应。先觉者身处末世但能“反之于心”有所作为的积极意识，由此也可见一斑。现实造因，则是清廷在上雷霆万钧之势渐衰，学者稍稍得伸其志气，开始菲薄乾嘉考据之琐碎，持论由是而近于宋明[④b]。
社会政治因素对思想变迁作用更大。晚清人讲心性，与其说是某种传统学术（“心学”）的复兴，毋宁说是先于“学”的民心民气的复苏。心灵的解放，不是价值观念孤行独运，也大有赖于制度之沿革。许多创造性时代，决定的因素首先并非先进观念，而是因为钳制松懈，泰山压顶的威势已不复存，国民敢说话，敢思想，普遍以垂死的体制为不足畏（尽管余威还足以杀人），压抑已久的创造力获得释放，然后才催生或者仅仅是认同也许早就输入、早就诞生了的先进观念，创造出气象一新的文化。晚清迄于“五四”，便是如此。
鲁迅对民心民气的认识是很客观的，他说过外国多英雄志士，因为外国的监狱没有中国完备；当文网密布、缇骑四出之时，盲目鼓吹气节，除“古之逸民”式的虚假志士外，就只能得到一些无谓的牺牲，一些其影响只是空谷足音的烈士。这种说法虽然后出，也可以推见早年鲁迅对晚清风气之变感受的真切。陈寅恪仅仅从少年韩愈曾随其兄韩会一度谪居韶州，即断言他必受其地新禅宗风气的感发，以至从新禅宗教外别传之旨得到启示，形成后来的道统说[⑤b]，我们似乎更有理由认为，早年鲁迅对距离自己并不遥远的风气之变应当有所濡染，并由此形成他一生的文化进路。
3.章太炎的传授渊源
居清末思想界顶峰，高屋建瓴，讲心讲得最精彩，并直接给鲁迅以深刻启迪的人，是章太炎。
太炎述哲学史，最重唯心一脉。比如论宋人之学，即轻视沈括、陆游、洪迈的“琐碎考据”，也看不起苏轼、王安石、陈亮、叶适的“好讲经世”，认为只有“专求心性的人，就是理学家”，还算有些成就[①c]。他当然并非一味推重“心学”，而是强调学者贵能自己探索，自己揣摩，自己确认，对事事物物务求一己之心得，在“古今中外”的拉锯战中真正有以自立。这是他衡人论学的标准。许寿裳认为章氏“下手功夫也在小学，然而以朴学立根基，以玄学致广大，批判文化，独具慧眼，凡古今政俗的消息，社会文野的情状，中印圣哲的义谛，东西学人的所说，莫不察其利弊，识其流变，观其会通，穷其指归”[②c]。此说每为论者称引，实则只触及乃师学问规模，画龙而未点睛。章氏“齐物论”的存在论，“俱分进化”的历史观，“用宗教发起信心，增进国民的道德；用国粹激动种性，增进爱国的热肠”[③c]的革命方略，无不落实到自尊自强自明自爱的“自性”和“自心”上，整个学说，乃糅合儒道释及现代西方哲学的一门新“心学”。
万物皆有自心自性，故应等量齐观，俱分进化，不可人为定出优劣高下，或凭一念之动而妄加裁汰，这是太炎在当时及后来中西文化论争中始终谨守的标尺，不肯轻易随人逐队，境界所以高远。90年代“国学”、“国粹”大热，究其旨趣，实已去章氏初衷甚远。章氏倡“国学”，是为挽救“国粹”，而其所谓“国粹”，根本又在一国之世道人心，即一国之“国性”、“国心”。他曾用身体比喻国家，说四肢躯干都可毁颓，惟内心尚存活气，便终有恢复之期。倘若“灵爽也一并夭亡，那才真要亡国灭种了[④c]。
此点影响鲁迅至深。鲁迅1907年撰《科学史教篇》，认为“今试总观前例，本根之要，洞然可知。盖末虽亦能灿烂于一时，而所宅不坚，顷刻可以蕉萃，储能于初，始长久耳”[⑤c]，“本根”、“所宅”、“初”，不管对译怎样的西文，中文字面取自传统“心学”，则可以断言。文化的源头在心之初，文化的创造与传承须以心为宅，这是鲁迅当时已有的清醒意识，而其一生所“长惧而深戚者”，则是“哀莫大于心死”的文化悲剧（心灵悲剧）。他呼吁国人不管怎样，首须发出“心声”，“争天抗俗”，打破传统中国“要在不撄人心”的“污浊之平和”[⑥c]。他希望青年能够“将中国变成一个有声的中国。大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”[⑦c]，正是用文学实现太炎的理想。
鲁迅的文学，是替同胞争取发言权的血书，是为了摆脱马克思所说的法国农民“不能代表自己，一定要别人来代表他们”[⑧c]的殖民地位，即鲁迅所谓“被描写”的屈辱身份，而铸造的一种“权力话语”，是虽受压迫却拼死不肯放弃反抗的“奴隶的语言”，是本世纪中国所能发出的最强劲的“心声”，是从中国人性的“本根”，亦即中国人性的“心宅”而来的灿烂词章，是文学形态的“心学”。
鲁迅晚年对章氏“佛法救国”说微有异议，只是针对这理论的表象与末流，观其一生行事，并不曾怀疑其精神内核。鲁迅的“无畏”、“通脱”，敢以一人之力担当宇宙痛苦的性格，不就是佛子的境界吗？何况章氏提倡宗教，也并非泛泛而谈。对基督教和儒教，他就并不看重，认为前者依附抽象的上帝，终成精神奴役，后者依附世俗权威，不脱干禄之色。惟独佛教华严法相二宗，根本叫人心悦诚服，故信仰愈坚，独立自由的意志便愈强。信佛就是信自己，靠佛就是靠“自心”，“比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水，岂不强得多吗？”[⑨c]这和鲁迅毕生致力于社会批判与文明批判，医治国民（包括“智识阶级”）因封建、殖民而造成的双重精神奴性，灵犀相通。
鲁迅始终难与“正人君子者流”善处，这与太炎从“心”出发批评传统的“儒”密切相关。唐德刚氏说鲁迅攻击胡适派文人集团，是出于对政治的无知，讥其“不懂现代行为科学”[⑩c]，或许有其不容忽视的学理依据。但是，如果不解此一“行为”的背景，不解鲁迅之批评胡适，主要是批评胡适身上暴露的传统儒家“靠山靠水”的懦弱，不解鲁迅警惕这种懦弱，实是警惕现代知识分子源于传统的心理虚症，是在“心”的层次立论，并用最见心性的文学家的方式表出，则于被批评者的“行为科学”，也照样“不懂”。
鲁迅去世前连写两篇文章纪念太炎，皆舍去学问不谈，专讲章氏惊世骇俗的革命行为，盖有深意存焉。作为亲炙章氏学问背后特殊“心学”的战斗者，鲁迅极不愿让一般人难懂而门生弟子也未必扯得清楚的学问，掩盖太炎革命行为中的勇者之志和仁者之心，希望以绝异于流俗的解释，“使先生和后生相印，活在战斗者的心中”[①d]。
鲁迅对清末一系“心学”的感应，经章太炎而得到强化，自此自树其“心”，并据自家气质学识，进一步悟到“心”与文学的关系，确立其文学家和根本态度，在此一“心学”渐变的现代新儒学之后，独以其特殊的文学，挽既下之颓波，发潜德之幽光，使汉民族千年相续之心，在纯粹学理之外，又大放一段光明。这是鲁迅对章太炎的继承与发展。
鲁迅的文学，和冯友兰、熊十力、梁漱溟、贺麟等人的新儒学，都可接上晚清“心学”的气脉，只是新儒学虽然也很注意向实事上去磨砺（冯氏《新事论》算是这种努力的代表），但终因过于把心放在“理”中，对事事物物都急于求一形式化的把握，所以议论实事而未敢“放笔直干”，只是像王阳明开始时那样，狠命“格庭前竹子”，似乎悟道了，实则“呆若木鸡”。真能深入事物的核心腠理，“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，洞明练达之后，即勇猛坚卓地实行，在生龙活虎的挣扎拼斗中呼啸向前的，只有鲁迅。
追溯现代中国文化的“心”之源以及后来的分途，首当注目于此。
这一过程的关键，是东京留学时代的艰苦求索。1907年至1908年，鲁迅在《河南》杂志连续发表《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等重要著译（周作人称为流产的文学杂志《新生》“甲编”），集资出版《域外小说集》（《新生》“乙编”），都有意追随章太炎，由“心”出发，系统缔建新文学和新文化的心理本体。散布于这些篇章中的诸如“精神”、“内部之生活”、“主观”、“意力”、“心声”、“内曜”、“性灵”、“神明”、“神思”等关键词，便是反之于心，构筑其“新”的（“现代的”）“心文学”乃至“心文化”的理论基石。早期话语主要围绕“心”展开，继而推至社会批评、文明批评和文学理论各方面。回国后到“五四”前十年蛰伏期，是思想文学进一步酝酿成熟的阶段，虽然并未把“心”字摆在外面，甚至似乎不再言“心”了，但实际上，他绝没有遗忘心，放弃心，反而因为阅历加深，思入遂密，而潜至更深处，用更恰当的方式，守护、培养、壮大其“心”。一俟时机成熟，即根据此“心”而突发大声，独步一时，令善出“将令”的倡导者们刮目相看。
文学家鲁迅的一生，确乎是以发现“心”开始，以“心”的彻底燃烧告终。以心应世者，敢在时间中自焚，而能在永恒中结晶。章太炎当年期望“明道定性象山立大之术”，与夫“怀德葆真与宋明诸儒之道相接”的“殊特之士”[②d]，在鲁迅身上算是应验了。如果说太炎之学属于一门新“心学”，则领会并实践此一“心学”之最杰出者便是鲁迅。也只有鲁迅而已。
4.“冰之喻”和“二马之喻”
但章太炎由“心”走向古今中西杂糅的“学说”及传统意义上的“大文学”，鲁迅却由“心”抵达纯粹的“心文学”，即现代意义上的纯文学。这是鲁迅突破门墙之点，也是鲁迅之所以为鲁迅的关键。
据说有一次章太炎问弟子们文学的定义应当如何，向来沉默寡言的鲁迅抢先答道：“文学和学说不同。学说所以启人思，文学所以增人感。”[③d]许氏所记在言语上是否属实，姑置勿论，就中表达的文学见识，求诸鲁迅当时的文章，确有若合冥契者。《摩罗诗力说》一段“冰之喻”，区分“科学”（“学说”）和文学之不同功能便极精彩——
盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。如热带人未见冰前，为之语冰，虽喻以物理生理二学，而不知水之能凝，冰之为冷如故；惟直示以冰，使之触之，则虽不言质力二性，而冰之为物，昭然在前，将直解无所疑沮。惟文章亦然，虽缕判条分，理密不如学术，而人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声者，灵府朗然，与人生即会。如热带人既见冰后，之竭研究思索而弗能喻者，今宛在矣。[④d]。
文学与“学说”不同，在于诉诸“灵府”（“心”）的方式与效果。鲁迅去学术而就创作，因他已经认定，悠悠万物，惟心能明，惟心能“直语其事实法则”。此一“直语”从自心发出，故能以超学术超智性的方式，直达他人之心，“使闻其声者，灵府朗然”，彼此相悦而解。文学（艺术）离心近，学术（科学）离心远，“弃医从文”，根据在此。《呐喊·自序》所记“幻灯事件”，不过外在偶然刺激而已。
考察章太炎与鲁迅文学观念的异同，要特别指出一点：鲁迅的文学不只是区别于当时众多文学观念而获得其本质规定，即不只是相异于传统的大文学观念（章太炎），消闲享乐观念（鸳鸯蝴蝶派），直接救世观念（梁启超），甚至也不尽同于现代西方传入的单纯审美观念（王国维）。这一切之外，鲁迅还把各种非文学的“学说”也设为对立面，通过区别文学与学说的功能性差异，在意识形态整体构架中进一步申说文学的特殊性。
这样强调的特殊性，带有鲁迅的个性思想印记，也通过鲁迅，着上现代中国特有的文化色彩。
用极透彻的冰之喻比较文学和学说的不同，实际上是说文学之所能，往往为学说所不能。文学源于具体的生存领会，源于最灵动活泼的“心”，它可以超越先验的公式定律，“直语其事实法则”，使个体或民族有可能自由地“表达自己”。相反，学说往往因为必须遵循既有的公式定律，尤其必须借鉴、摹仿和学习先进文化的话语逻辑，一开始就摆脱不了“被代表”的命运。这情形，在固有传统分崩离析而本土学术优势又荡然无存的文化后进社会，更难避免。
这自然仅就后进文化特殊语境言之，至于本身不受先进文化压迫的社会，其学术的“表达”功能当不在此例。文学与学术的极致，应该可以合而为一，但在具体的历史情境中，二者的作用与魅力往往参差不齐。文学在20世纪中国的地位，有如哲学在19世纪的德国。中国历史上，大概也只有现代才真正形成了全国一体化的“知识界”，它的实际坐落点，则是现代文坛，而居现代文坛中心的，无疑是现代文学。知识界的灵魂主要由文学体现出来，知识界的一切思想文化“运动”，要么是由某种具体的文学问题引起，要么最后归结为其声势远比单纯的思想学术壮大的文学潮流。和文学运动无关的思想学术，只能潜伏于社会意识的暗角，不可用“运动”形容之。文学家高于学问家，文学被赋予比“学说”更高——其实是最高的价值，整个文化呈现出一种“文学主义”的气质，这是现代中国特有的历史境遇不得不然的选择。
东京时代的鲁迅，确能善用其心中一点灵明，透视各种“学说”，结论是无一可救“华国”出于“本根剥丧，神气旁皇……寂寞为政，天地闭矣”的黯淡之域。所有“学说”，非但不能从根本上为“华国”立心，反而以其似是而非之论，大言欺世之谈，“操刀进毒”，进一步斫伤“自心”——
聚今人所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异……[①e]
稍早于鲁迅，王国维也曾有过类似的对于“学说”的否定性意见（1905年），不过他的否定“学说”，主要针对自己度研之甚深的哲学，他说“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱……今日之哲学界，自赫尔德曼以后，未有敢立一家系统者也。居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也，近二十年之哲学家，如德之芬德，英之斯宾塞尔，但收集科学之结果，或古人之说，而综合之修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。此外所谓哲学家，则实哲学史家耳，以余之力，加之以学问，以研究学者史，或可操成功之券。然为哲学家则不能，为哲学史则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也”[②e]。王氏对哲学的失望，实是失望于“近二十年之哲学家”无真正的哲学而只有“第二流”的哲学史研究，偏重于学理的评判。鲁迅对“学说”的失望，则超出学理层次，落实到当时（也是从那时开始一直到今天）思想界的两大取向（“西化”、“国粹”）共同的弱点，即以人云亦云的“学说”，压抑、取消个体的精神独立，“灭人之自我，使之不敢自别异”。“学说”再次几乎被描述成有害无益、与文学完全势不两立的某种怪异之物。如鲁迅一样，王国维也因为厌烦学说而倾向于文学，“近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”[③e]，但是由于不满于“学说”的具体内容很不相同，所以由这不满转而选择的“文学”也各有所指。王氏之文学重在求个人的精神寄托，鲁迅的文学包含着个人精神寄托，又超出这点，指向民族“大群”的精神觉醒和精神自救。
有趣的是，鲁迅不同意章太炎把文学和学说混在一起的大文学观念，但他对“学说”的反感，又直接受到章太炎批评当时新学说（各种混淆思想的“惑”）的启发。章氏指斥当时影响甚巨的四种新观念（“公理”、“进化”、“唯物”、“自然”）为“四惑”[①f]，详细分析其“有如其实而强施者，有非其实而谬托者”，号召“大雄无畏者”起来破除这些新时代的“神圣不可干”的权威论调。章氏讲“惑”，不同于一般所谓心灵痛苦。心灵痛苦，因为包涵了丰富的生存体验，往往就是文化创造的契机，而“惑”之为物，恰恰在于诱导人们取消心灵痛苦，放弃独立思考，把流行观念当做先验的“神圣不可干者”加以顶礼膜拜。“惑”即虚假的意识形态，表现为各种不证自明拒绝深察的观念学说，它只能涣散精神，剥夺意识，压抑个性，疏离“此在”的生存体验，驱其入于无精神无意识无痛苦之死局，最是闭锁心灵堵塞言路的魔障。许多新学说，不幸就扮演了这种角色。
《破恶声论》即仿《四惑论》，力排诸如“崇侵略”、“尽义务”、“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”、“破迷信”，以及“科学”、“民主”、“适用”、“进化”、“文明”种种“以众虐独”，“使之混然不敢自别异”的强势话语。太炎所持以破惑者，偏于学说推论，鲁迅则根据日常生活的体悟，“直语其事实法则”，更加发挥“心”的想象之力与辨析之功。《破恶声论》中批判“破迷信”一节之所以显得尤其精彩，足以与后来的《社戏》、《女吊》遥相呼应，就因为鲁迅在论辩过程中大量掺入了日常生活的体悟，通过忠实地叙述“厥心纯白”的“朴素之民”自然的心灵愿望，“直语其事实法则”——宗教“迷信”在社会生活中实有不可取代的作用——从而有力地驳斥了“破迷信之志士”貌似“神圣不可干”的理论，也由此暴露了他们“心夺于人，信不繇己”的可悲。
惟“自心”能“破”诸种“惑”，惟“破”诸种“惑”方可解放心灵，惟解放心灵，才能焕发想象和命名的力量，这正如鲁迅服膺的刘勰在其不朽的杰作《文心雕龙》中开宗明义所说，“夫心生而言立，言立而文明，自然之道也”[②f]。破惑，立心，建言，三者密切关联，缺一不可，构成了文学家鲁迅终于诞生的三部曲，也启示了凡伟大的文学宗师都要走过的道路。
“五四”之后，对摇摆在国粹与西化之间，标榜“执中”、“融合”、“平衡”、“贯通”的“学衡”，鲁迅也不抱希望，以为高谈阔论，难以落实，徒知“拼凑”，不懂“创造”，只是从有到有的“稗贩之学”，而不会运用神思，置之死地而后生，即不敢突入未知的要求创造的虚无之境，从有到无，再从无到有。
鲁迅与“学衡”之间，只是有心与无心的冲突。鲁迅主张在现实抗争中创造，“学衡”主张避世于学术高墙之内，以求中西古今“打通”。现实抗争中的创造须投入全部生命而非生命的一部分，是为“有心”。“学衡”式的“打通”往往止于理智的劳作，故为“无心”。“有心”的抗争与创造，当生命完全焚烧之后，即使只能收获野草，甚至连野草都将“死亡而朽腐”，“我”也会“坦然，欣然”[③f]，因为在这可怜的收获中，“我”感到了“生命的飞扬的极致的大欢喜”[④f]。“无心”的“打通”，却经常因为不能真正“打通”，而造成人格分裂与生命破碎。
“学衡”主将吴宓1927年有所谓“二马之喻”，颇能说明“打”而不“通”者的苦痛——
处今之时世，不从理想，但计功利，入世积极活动，以图事功。此一道也。又或怀抱理想，则目睹事势之艰难，恬然退隐，寄情于文章艺术，以自娱悦，而有专门之成就，或佳妙之著作。此又一道也。而宓不幸则欲二者兼之。心爱中国旧日礼教道德之理想，而又思以西方积极活动之新方法，维持并发扬此理想……此二者常背驰而相冲突，强欲以己之力量兼顾之，则譬如二马并驰，宓以左右二足分踏马背而羁之，又以二手紧握二马之缰于一处，强二马并肩同进。然使吾力不继，握缰不紧，二马分道而奔，则宓将受车裂之刑矣。此宓生之悲剧也。[⑤f]
理想与功利，退隐与入世，东方与西方，这些“分道而奔”的“二马”，在吴宓身上，集中体现为“专门之成就”与“佳妙之著作”的冲突，即情感与理智、文学与学术的背驰。其所感之痛苦，就最近处说，实是诗人、学者双重身份的交战。吴宓编《学衡》，在新文化运动之外另立宗派，是以学者本分出之，做诗做小说，则属学术之余事，故1927年底胡先骕主张《学衡》停办，吴即觉彻底绝望。排遣之道，他以为最好是放弃学术，专心于诗歌小说。但一念及此，辄大感失落，因这毕竟出于无奈，“岂宓之初愿哉？”
吴宓一生，言学术，即主持《学衡》、《大公报》“文副”，以及教书编讲义，泰半为人作嫁；言创作，则仅止于旧体诗词。两方面的成就，若按陈寅恪在为陈垣《敦煌劫余录》所作序言中定下的标准，恐怕还不能说是已经“预流”。考其致败之由，确属其本人所谓“二马分道而奔”。吴氏有见于此，却未能早下决心，早定取舍，故尔一生“旁皇歧路”，痛苦紧张而不能自拨。
“学衡”20年代崛起于东南，其理想是要扬“西化”、“国粹”之长，避“西化”、“国粹”之短，努力使二者折中融合，某种程度上暗示着彷徨近三十年的现代学界的必由之径。所以，“学衡”主将吴宓的“二马之喻”表达的精神痛苦，在寄厚望于学术的现代学者圈里，决非孤立现象。
但对鲁迅来说，无论最终难以脱尽奴性的“西化派”，还是“坚闭固拒”、“呼吸不通于今”的“国粹派”，或依违其间的“学衡”，都不能投其所好而感动其心。作为一个举足轻重的文学家，他始终和学界保持相当的距离。现代中国文化，遂因此呈现出文学与学术分途演进的一种特殊现象。
5.不可兼得的“义理、考据、词章”
和现代大多数文人一样，鲁迅也是学者与作家集于一身的，和别人不一样的地方是，鲁迅对这种双重身份相当敏感，而且明显地，他更在乎自己作为一个文学家的身份，始终警惕着教授学者的身份，直至最后专以“教授学者”称呼那些他所不喜欢的文人。
1925年初，鲁迅有篇极诙谐的杂文《诗歌之敌》，概述中外古今形形色色的“反诗歌党”，一类是“固执的智力主义者”，“感情已经冰结的思想家”；一类是曾经献媚于艺术女神而不成，转过头来攻击诗人以图报复的“著作者”；一类是害怕诗歌波动社会情感与道德天平的“怀着宗教精神的人们”。这三类其实都可以称之为“学者”，就中鲁迅尤集矢于本国的“学者”。他虽然一则自己声称不懂诗，一则批评“中国诗人也每未免感得太浅太偏，走过宫人斜就作一首‘无题’，看见树丫叉就赋一篇‘有感’”，但相比起来，他觉得那些中国式的“反诗歌党”更加可笑复可恶。在古代，是“神经过敏之极”的道学先生。“一见‘无题’就心跳，遇‘有感’则立刻满脸发烧，甚至于必以学者自居，生怕将来的国史将他附入文苑传”；在现代，则是“中国的有些学者”，虽“不能妄测他们于科学究竟到了怎样高深，但看他们或者至于诧异现在的青年何以要绍介被压迫民族文学，或者至于用算盘来算定新诗的乐观或悲观，即以决定中国将来的运命”，鲁迅说，仅此一点，便有理由把巴士凯尔原来对于诗人的冷嘲，“诗者，非有少许稳定者也”，改为“学者，非有少许稳定者也”[①g]。清初儒林魁首顾炎武说“一自命为文人，便无足观”，按鲁迅此处的用意，这句对“文人”的轻蔑，也大可以转赠给“学者”，曰：“一自命为学者，便无足观”。
但鲁迅最早正面“攻击”“五四”前后成长起来的新派学者，始于女师大事件中对“正人君子者流”的失望，而集中于同“现代评论派”的冲突。1926年初连续发表《杂论管闲事·做学问·灰色等》、《有趣的消息》、《学界的三魂》等文，可算是正面批评乃至嘲弄“学问”，宣布与之决裂。《杂论管闲事》、《有趣的消息》虽是针对陈西滢而发，却囊括了“孤桐先生”、“李仲揆（四光）教授”、“胡适教授”、“徐志摩先生”、“西林氏”、“陶孟和教授”等一大片“留学欧美归国的人”。《学界的三魂》则直言是为“一种发生较新的阶级”即“学界”“鉴别灵魂”，指出“学界”多“官魂”和“匪魂”而缺少“民魂”。就中最为鲁迅所不屑的，是“笑吟吟的擎着他那枝从铁杠磨成的绣针”的张扬和吹嘘，是“也许一个小小的题目得参考百十种书”的俨乎其然，以及“光怪陆离”的“学问”背后掩不住的“灰色”：静止地看都很漂亮，在世事中一“转”，便都成了灰色。“灰色”云云，盖取歌德“理论是灰色的，生命之树常青”的命意。
鲁迅与现代中国学术的隔阂，主要不在私人方面的过节，也不能仅仅归结为他和一些学者在处世态度及政治主张上的相左。使鲁迅感到不信任的，首先甚至还不是学者们的一些具体观点（比如疑古派的“禹是一条虫”之类），而是现代中国学术背后隐藏的某种基本思想方法，特别是现代中国学术努力争取而实际上又注定争取不到的社会文化功能。
这种“不信任”当然有个体偶然的因素在内，比如鲁迅特殊的诗人气质与艺术家的禀性，情感永远胜于理智，而理智本来就极高，所以那胜于理智的情感之激烈浓郁，更可想而知；自幼酷爱绘画，后来对木刻尤有会心，藤野先生的解剖学笔记，会将血管位置按照“好看”的标准擅自挪移；对形象超常的把握力与表达力，语言的高度“及物性”，始终能把要讲的东西摆在目前……等等，等等。但是，仅仅着眼于个体才情气质方面的因素，还不能从根本上解释鲁迅何以要和现代学术分道扬镳。同样的情况，换一个人，结局未必相同。在个体才情气质之外，早年求学过程，特别是章太炎的传授渊源所形成的对“学说”的一般认识和几乎是习惯性的反应方式，或许更值得重视。
另外，文学和学术之难以兼容，对现代中国文化来说，是有某种历史的必然。桐城派文章三要素说，即“义理、考据、词章”，虽非千古不灭的真理，但也确实很好地表达了中国式的文化理想，绝不是骂作“谬种”就可以一棍子打死的。在形式上，“新文化”的构成就不能超出三要素之外，周作人甚至认为新文学运动“实际还是被桐城派中的人物引起来的”[①h]。如果把“词章”意义放大，或将“文学”定为广义的语言，则鲁迅的功业偏于“词章”，而现代中国“学术”之上乘，则大致不离“义理”、“考据”两途：或为冯友兰代表的“新儒学”，或为胡适代表的“新史学”。“新文化”内部，“义理、考据、词章”很少能够完全融为一体。胡适是“新文学”开山，主要成绩却在“整理国故”，创作只薄薄的一本《尝试集》，可算是文学（“词章”）与学术（“考据”）分途的典型。蔡元培称胡适继承了清儒做学问的方法，但胡适似乎也摹习了清儒的文章。梁启超说“清学皆宗炎武，文亦宗之。其所奉为信条者，一曰不俗，二曰不古，三曰不枝。盖此种文体于学术上之说明最为宜矣，然因此与当时所谓‘古文学’者每不相容。美文，清儒所最不擅长也”[②h]。这段话颇能从另一方面解释胡适派“新史学”的传统渊源。
对现代中国的“奇理斯玛”来说，文学与学术不能兼美，无疑是一憾事。“新儒学”之与现代人心的关系，上文已经略略提过，其文体也仅止于“学术上之说明”，接近宋儒（现代新儒家的前身），谈不上文采风流，更不能和鲁迅的文学相比。像冯友兰这样在理论文体上极有个性的人，谈论文学时，犹承袭向来之理学家的态度，如说文艺不过是人生的“花样”，是“‘吃饱饭，没事干’干出来底”[③h]，尽管他同时也承认“各民族又必在它自己的文学艺术中，得到充分的愉快”，但骨子里对文学的轻视毕竟是掩饰不住的。他的文体如果说很有“文学性”，那这文学性也只是有助于“学术上之说明”的一种工具罢了，与真正意义上的文学语言是不相干的。至于“新史学”，文体宗胡适，思想观念则主要用考据功夫，披露未知的事实材料。其所谓“读懂一字犹如发现一颗恒星”、“有几分材料说几分话”的实事求是原则（胡适），“上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料”、“要科学的‘东方学’之正统在中国”的理想（傅斯年）[④h]，都只是把智性引到“事实”层面，而不曾把人引向“真实”的存在，用“真实”沾溉现代人心。
“事实”作为一种实有，不管主观见到与否，总在那里。对事实的发掘是迟早的事，一经发掘，带给人心的震撼，至多不过获得现成知识与解决眼前问题的满足——“原来如此”，这就拉倒了。“真实”似乎也是一种实有，但它是活的，往往比“事实”隐藏得更深。“发现真实”只是一种可能，另一种可能是：“真实”也许永远不会被发现。拂去“事实”上面的灰尘用智性便够了，而没有心灵的“神思”之功，就不可能拂去遮蔽“真实”的灰尘。在这意义上，相对于学术追求的“事实”，文学缔建的“真实”毋宁乃是一种“无”，是“课虚无以求实有”。这样求得的东西，其意义当然不止于智性与实用的满足。
无科学意义上的学术，即无照亮事实的亮光。这样被“瞒和骗”统治着，人生若梦，也大可哀。但凡人所需事实毕竟有限。卫星上天，细胞发现，古物出土，凡人一时一地之生存，并不即刻随此而转移。今天许多在科学不发达时代一定要视为惊天动地的发现，尽在人们无动于衷的情况下做成，继而被忽略直至消失。这并不奇怪。以一人之力而欲求无限量的事实，非特无益，亦且有害。鲁迅为《域外小说集》所译安特莱夫短篇《谩》之结尾有言：“嗟呼，特人耳，而欲求诚，抑何愚矣！伤哉！”“诚”者，作为“真理”的“事实”或作为符合“事实”的“真理”也，向来被文化权威们当做超越生活之上的绝对价值；当它被如此对待时，反而会败坏生活，一如它被有意抹煞时必将导致的结果。所以对鲁迅一生影响极大的尼采，曾这样给艺术下过定义：“吾人拥有艺术，为的是不致于亡于真理（事实）”。
无艺术意义上的文学，即无点燃心灯烛照真实的火种。人类生存的空间如果仅仅充斥着单纯的事实与符合事实的“真理”，那会是怎样的局面！
盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。故人群所当希冀要求者，不惟奈端已也，亦希诗人如狭斯丕尔（Shakespeare）；不惟波尔，亦希画师如洛菲罗（Raphaelo）；既有康德，亦必有乐人如培得诃芬（Beethoven）；既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒（Garlyle）。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。[①i]
现代中国这种科学观，并非鲁迅一人所独有，很多学者最终也将求“事实”的“历史学”定为求“真实”的“心史”。晚年陈寅恪就自称“著书惟剩颂红妆”，用碧海掣鲸之力，替“婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人”[②i]，作为巨传而畅写其心声，毋宁是把原相背驰的文学与学术又打成一片了。陈氏为王国维纪念碑撰写碑文，说“先生之书或有时而不彰，先生之学或有时而可商，惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而日久，共三光而永光”。“独立之精神，自由之思想”，就是陈氏所立之“心”，可以作为文学与学术共同的标准。真有此“心”，则文学与学术都是个人与民族生活的自由表达，可以“打通”了。
6.文学家的“根本态度”
鲁迅为人至诚挚，对“瞒和骗”的文化深恶痛绝，虽然对单纯的学问在现代中国能否从根本上有益于世道人心深表怀疑，却极重求事实的学术，也十分尊敬老老实实做学问的学者（如王国维）。他自己治小说史，可谓“贪多务得，细大不捐，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，连“有历史癖与考据癖”的胡适，也不得不由衷赞佩。蔡元培称鲁迅“著作最谨严，岂惟中国小说史”，绝非溢美。“先生之业，可谓勤矣”，然而真正为人所不可及处，还在于他考证事实的同时拷问灵魂的深切，在于他能够用文学家的敏感，以心证心，以心传心。一部小说史，是冷静的事实考释，也是热烈的缔建真实。
但冷与热，“可信者”与“可爱者”，往往不能调和。鲁迅的痛苦，部分也与此有关。但他和吴宓不同，每当“二马”背驰难以兼顾，他总是虽然不无惋惜却异常坚决地放弃学术而选择文学。
这样的放弃与选择有多次，不止留日时的“弃医从文”。北京时代一边创作，一边在大学兼课编讲义，徘徊文学与学问之间，不必说了。晚年为写《中国字体变迁史》，曾感慨上海资料缺乏，还想回北京一头钻进图书馆，可见到底未曾绝意于学术。学术是踏实的工作，虽不能明显地发扬精神，却也可以得到部分的安宁，兴许还能像胡适希望的，通过与文学欣赏很少关系的小说考证以及其他种种科学发现，去感染别人，培养诚实求真、埋头苦干的“实验主义”思想。不过当这一切和文学发生冲突，必须作出选择时，“踱进研究室去”企求“伏案功深”的学术，就显得太辽远了。文学更切近“不从容的人们的世界”，比较起来，学术和这个世界毕竟太隔膜。许多学者的许诺也很漂亮，但大多要到“廿一世纪”才能兑现，“与其说明年喝酒，不如立刻喝水”[③i]，学术学术，还是可以决然舍去的。
鲁迅20年代末由北向南大游走，生活动荡，创作治学都发生问题，先前或许也想并驾齐驱的“二马”，到此已经“势不两立”。他1926年11月7日从厦门给李小峰的信，就曾坦言这一苦衷——
我虽然在这里，也常想投稿给《语丝》，但是一句也写不出，连“野草”也没有一茎半叶。现在只是编讲义。为什么呢？这是你一定了然的：为吃饭。吃了饭为什么呢？倘照这样下去，就是为了编讲义。吃饭是不高尚的事，我倒并不这样想。然而编了讲义来吃饭，吃了饭来编讲义，可也觉得未免近于无聊。[④i]
单纯的编讲义对他的压迫如此之重，以致要以轻易不肯用的坏字眼——“无聊”——来评价，接下来的话就很好理解了——
别的学者们教授们又作别论，从我们平常人看来，教书和写东西是势不两立的，或者死心塌地地教书，或者发狂变死地写东西，一个人走不了方向不同的两条路。[①j]
“教书编讲义”和“写东西”是“方向不同的两条路”，前者必须“死心塌地”，后者却要“心”彻底活起来，直至“发狂变死”。褒贬抑扬，何其绝对！
大道退隐，最先失效的是各种“学说”，同时以本真之言继续寻觅、体证、回忆、守护那退隐者的，则是诗和艺术（广义的文学）。“道术将为天下裂”，“神思之人”索性抛开依附于“惑”或自身就在不断产生“惑”的种种“术”，直接与“道”为邻，凭其“性灵”、“灵明”涵泳其中。如此发为文章，就是“心文学”。鲁迅又称文学对人的陶冶“如游巨浸”，“游泳既已，神质悉移”，这和冰之喻的所谓“直语其事实法则”，都是认定文学启迪人心的力量，远胜于一切非文学的面命耳提。
那篇虽然没有写完却精光四射的《破恶声论》，在反复痛陈“狂蛊中于人心”，“寂寞为政，天地闭矣”的世纪初文明悲剧（首先是心灵悲剧）之后，又说：
吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也……盖惟声发自心，朕归于我，而人始有己；人各有己，而群之大觉近矣。[②j]
绝望之后还存“大冀”，前提是要“声发自心，朕归于我，而人始有己”，要有“天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言，反其心者，虽天下皆唱而不与之和”的大智大勇，看准一条微明的心路，凭着“心声”、“内曜”，百折不挠地走下去。
鲁迅之皈依文学，一则表明他的失望，一则也显示了他的勇敢和自信。他看到许多似乎是路的路，其实都走不通，也不能走，所以失望。他于一片恓惶中，毅然“自别异”，离开各种“学说”，离开各种“惑”，最后离开众人，听从“心”的指引，“师心使气”，在没有路的地方——从来不曾有过的文学世界——走出一条新（心）路来，这岂不是空前的勇敢和自信？
日本早期鲁迅研究专家竹内好先生认为：“对他来说，只有绝望是真实的。可是，不久，绝望也变得不真实了……如果绝望也变为虚妄，人还能干什么呢？对绝望都绝望了的人只能成为文学家”。竹内还说：“他有一个根本的态度，就是他有一种除被称为文学家以外无可称呼的根本态度。”[③j]
确实如此。鲁迅的文学，并非众多出路中的一条，而是否定了众多“出路”之后认定的唯一出路，唯一希望。这是鲁迅的“根本态度”，是他作为一个作家无可退避的立场。
7.伫立此时此刻
文学唯其“声发自心”，由丹田而非口腔出来，故永在“中心”。它只会有时寂寞无声，而不会“边缘化”。动辄惊叹“边缘化”的文学，也许从来就不曾从“中心”发出，只是借助权势妄入“中心”，“失落”是迟早的事。动辄“失落”的文学，也许根本就未曾作为真正意义上的“心文学”而诞生。或诞生了，却遭到普遍误解。《呐喊·自序》流露的“小成功和大绝望”（王晓明语）正由此而来。
今天多的是因为撵不上人家而抬出“东方主义”、“后殖民主义”以自我安慰的“国际学者”，是企图用鸵鸟政策“以震其艰深”的“国学”，是扬言打通中西而求“一是之学说”的“新学衡”，以及我到现在还不知道是怎么回事的似乎“恨恨而死”，乃至扬言要“死在路上”但比谁都活得横恣的“文坛天理家”满堂喝彩的“道德批判”，却极少足以使这种学术景观稍稍清醒一下，在是非颠倒、黑白莫辨的混乱中“直语其事实法则”的文学，极少能深谙人心敢抉心自食的作者。相反，因为不知道自己是什么和有什么而导致的虚浮、乖张、自吹自擂或自暴自弃，倒遍地皆是。
今日文学与学术，表面划疆而治，实则同一小器。这说明闭锁心灵堵塞言路的诸种大“惑”仍旧太多，“本根剥丧，神气旁皇”的局面依然如故，文化创造还未能真正“储能于初”，“所宅”可能并不怎么坚固，有些方面虽曾“灿烂于一时”，而顷刻即已憔悴。
文学现在似乎已经不值一顾，好像学术暂时也还谈不上，这时候真要“重读鲁迅”，则确乎有必要重新审视现代中国文化的源头，特别要重新审视这个源头后来因鲁迅而出现或至少与鲁迅密切相关的分途，明其所贻之祸，察其所造之福，以为文化前瞻的殷鉴。
谨以此文献于据说是文学退场、学术居中的一个“实学”时代的开端。我不才，伫立此时此刻，却只能讲一通或许压根儿就讲不通的故事。呜呼！
注释：
①a 鲁迅：《忆刘半农君》，见《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第72页。
②a 鲁迅：《破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，第23页。
③a 鲁迅：《域外小说集·序言》，见《鲁迅全集》第10卷，第155页。
④a 鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，见《鲁迅全集》第3卷，第501页。
⑤a 鲁迅：《当陶元庆君的绘画展览时》，见《鲁迅全集》第3卷，第550页。
①b 鲁迅：《难得糊涂》，见《鲁迅全集》第5卷，第373页。
②b 鲁迅：《“这也是生活”……》，见《鲁迅全集》第6卷，第601页。
③b 《杜亚泉文选》，华东师范大学出版社1993年版，第88页。
④b 参见钱穆《中国近三百年学术史》下册，中华书局1986年版，第十一章。
⑤b 陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期。
①c 章太炎：《论教育的根本要从自国自心发出来》，见《章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第348页。
②c 《章炳麟传》，转引自许寿裳《亡友鲁迅印象记》，人民文学出版社1981年版，第22页。
③c 章太炎：《东京留学生欢迎会演说录》，见《章太炎文选》，第140页。
④c 章太炎：《〈华国月刊〉发刊辞》，见《章太炎文选》，第534页。
⑤c 鲁迅：《科学史教篇》，见《鲁迅全集》第1卷，第35页。
⑥c 鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》第1卷，第68页。
⑦c 鲁迅：《无声的中国》，见《鲁迅全集》第4卷，第15页。
⑧c 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第693页。
⑨c 同注③c。
⑩c 《胡适杂忆》，华文出版社1990年版，第56页。
①d 鲁迅：《关于太炎先生二三事》，见《鲁迅全集》第6卷，第547页。
②d 章太炎：《救学弊论》，见《章太炎文选》，第536页。
③d 许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，第25页。
④d 鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》第1卷，第72页。
①e 鲁迅：《破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，第26页。
②e 王国维：《静庵文集续编·自序二》，见《王国维遗书》第五册，上海古籍书店1983年版，第21页。
③e 同上。
①f 章太炎：《四惑论》，见《章太炎文选》，第299页。
②f 刘勰：《文心雕龙·原道》，见《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第1页。
③f 鲁迅：《野草·题辞》，见《鲁迅全集》第2卷，第159页。
④f 鲁迅：《复仇》，见《鲁迅全集》第2卷，第172页。
⑤f 吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第47页。
①g 鲁迅：《诗歌之敌》，见《鲁迅全集》第7卷，第236—237页。
①h 周作人：《中国新文学的源流》，华东师范大学出版社1995年版，第48页。
②h 梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第58页。
③h 冯友兰：《新事论》，见《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第315页。
④h 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，见《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第183页。
①i 鲁迅：《科学史教篇》，见《鲁迅全集》第1卷，第35页。
②i 陈寅恪：《柳如是别传》（上），上海古籍出版社1980年版，第4页。
③i 鲁迅：《有趣的消息》，见《鲁迅全集》第3卷，第201页。
④i 鲁迅：《厦门通信》，见《鲁迅全集》第3卷，第373页。
①j 鲁迅：《厦门通信》，见《鲁迅全集》第3卷，第373页。
②j 鲁迅：《破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，第23页。
③j 《鲁迅》，浙江文艺出版社1986年版，第110—111页。
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